論德勒茲的非理性認知論

　　【內容提要】德勒茲輕蔑傳統理性；反對資本主義和精神分析學(xué)等一類(lèi)宏大敘事，傾心于身體的感覺(jué)與欲望的創(chuàng )生性研究；反對現代認識論中的主客之分、心身之分、鏡像反映論、被動(dòng)主體、真理觀(guān)、總體性話(huà)語(yǔ)；強調認知主體的能動(dòng)性、創(chuàng )造性、認知對象的動(dòng)態(tài)性和不確定性；欣賞認知領(lǐng)域的懷疑、批判和否定精神；頌揚身體、感覺(jué)、變易性、多樣性和差異性；提出構造性欲望理論，強調欲望的革命性和生產(chǎn)性；提出認識論上的“塊莖說(shuō)”，反對傳統的“樹(shù)狀思維模式”；主張概念和模型的多樣化，反對終極性理論體系。

　　【關(guān)鍵詞】非理性認知論/變易性/差異性/欲望說(shuō)/塊莖說(shuō)

　　自從古希臘的巴門(mén)尼德將人類(lèi)的認知途徑劃分為理性和感性?xún)煞N形式，并認為“只有理性思維才是制服虛幻之見(jiàn)去求得完美真理的邏輯道路”之后，經(jīng)過(guò)柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德和黑格爾等人的努力，最終建構了一座雄偉、高大而堅固的理性大廈，并使其在人類(lèi)社會(huì )的各個(gè)領(lǐng)域都占據絕對的統治。但是到了19世紀，不僅出現叔本華和尼采的唯意志論、克爾凱郭爾的存在論，其后還相繼出現了狄爾泰的生命哲學(xué)、弗洛伊德的力比多理論和柏格森的生物創(chuàng )化論。特別是進(jìn)入20世紀60年代，盡管薩特、阿爾杜塞以及其他歐洲知識分子趕時(shí)尚般地轉向尋求黑格爾和馬克思的辯證法以及胡塞爾和海德格爾的現象學(xué)，但是德勒茲、�？潞偷吕镞_等新尼采主義者卻致力于尋找一種反理性主義、反辯證法、反本質(zhì)論、反絕對論；主張差異性、變易性、多樣性、解構主義和后現代主義的新理論。及至在認識領(lǐng)域，德勒茲特別傾心于生命與欲望的創(chuàng )生性研究；反對現代認識論中的主客之分、心身之分、感性和理性之分、本質(zhì)和現象之分；反對慣常的鏡像反映論、被動(dòng)主體、總體性話(huà)語(yǔ)；強調認知主體的能動(dòng)性、創(chuàng )造性、認知對象的動(dòng)態(tài)性和不確定性；欣賞認知領(lǐng)域的懷疑、批判和否定精神；頌揚身體、感覺(jué)和知覺(jué)；提出構造性欲望理論，強調欲望本質(zhì)上的革命性、創(chuàng )造性和生產(chǎn)性；提出認識論上的“塊莖說(shuō)”，反對傳統的“樹(shù)狀思維模式”；主張概念和模型的多樣化，反對終極性理論體系和絕對真理。

　　感覺(jué)的邏輯

　　法國哲學(xué)家德勒茲，雖然曾經(jīng)接受過(guò)理性主義及馬克思主義的教育與熏陶，可是在研究各種反理性主義者之后，卻深深地被他們的勇氣、敏銳、懷疑、批判和否定的精神所感染和吸引。于是在其哲學(xué)生涯中便轉向尼采，并由此著(zhù)迷于那些“在某個(gè)方面或者完全沒(méi)有被納入哲學(xué)史當中的作者，如盧克萊修、斯賓諾莎、休謨、尼采和柏格森等”。在他看來(lái)，這些思想家由“一條隱秘的鏈條聯(lián)系在一起。這個(gè)鏈條就是對否定性的批判，對快樂(lè )的培養，對內在本質(zhì)的憎惡，對力量與關(guān)系之外在性的頌揚，以及對權力的斥責”①。由于受到尼采哲學(xué)的鼓舞，德勒茲試圖把康德未竟的事業(yè)進(jìn)行到底，以至站在康德哲學(xué)的立場(chǎng)上攻擊諸如靈魂、上帝和世界等理性概念；質(zhì)疑和批判諸如真、善、美等一類(lèi)哲學(xué)中的核心問(wèn)題；堅持“哲學(xué)最為積極的功能就是批判：即一項祛除神迷的事業(yè)”②。他要像尼采一樣激烈地批判有關(guān)系統化、總體化及虛無(wú)主義的思想模式，成為一位超越柏拉圖主義、法國理性主義和德國辯證法的反理性主義哲學(xué)家。

　　因此在德勒茲看來(lái)，雖然在傳統的認識論或方法論中，辯證法被看做理性思維的最精致和最杰出的作品；沒(méi)有辯證法，人類(lèi)思維似乎就只能局限于認識的此岸，而不能實(shí)現自在和自為、本質(zhì)和現象、思維和存在的統一；而他卻站在斯多葛派沿襲下來(lái)的“知覺(jué)即知識”的“感覺(jué)論”立場(chǎng)上，對絕對理性和辯證法表示深?lèi)和唇^。他說(shuō)，眼下，“我最憎惡的莫過(guò)于黑格爾主義和辯證法”。其實(shí)，現實(shí)世界中，除了變易和多樣性之外無(wú)物存在；而且這兩者都不是表象或幻覺(jué)，就是事物的實(shí)質(zhì)和本身。這不僅因為事物自身絕不會(huì )隱藏，還因為那越是發(fā)生在事物表面的東西，往往越是深刻的東西，就像人的身體越是被裙帶包裹起來(lái)，越是難于顯現自身的真實(shí)形體一樣。其實(shí)身體、感覺(jué)、語(yǔ)言、思維和推理，都是一種直接關(guān)系�！吧眢w中塵封著(zhù)和隱藏著(zhù)一種潛在的語(yǔ)言，而語(yǔ)言則形成一種顯赫的身體。盡管兩者關(guān)系的最有力證據是模仿，但是身體的表意手勢卻是三段論推理的結果”，或者說(shuō)，“三段論方法和兩難推理都反映在身體的姿勢和猶豫不決中”。身體之外，無(wú)感覺(jué)，無(wú)語(yǔ)言，無(wú)思維。

　　此外，“今天也沒(méi)有人再想知道究竟是手勢進(jìn)行推理，還是推理左右手勢。但有一點(diǎn)可以肯定，在我們的時(shí)代已經(jīng)發(fā)現身體的違反常規。實(shí)際上，人們不需要描述身體的行為或對其進(jìn)行令人憎惡的說(shuō)明�！雹壅Z(yǔ)言和身體是一直在相互作用和相互超越。既不是身體先于語(yǔ)言或外在于語(yǔ)言，也不是身體侵入語(yǔ)言，而是顯赫的身體借助自身“說(shuō)”的能力為純粹的心智構造了語(yǔ)言的功能；反過(guò)來(lái)，語(yǔ)言的行動(dòng)也為心智打造和編織了輝煌的身體。沒(méi)有人的特殊語(yǔ)言和思維，就沒(méi)有人的特殊的身體。只是后來(lái)，語(yǔ)言自作聰明地和身體獨立，并試圖貶低、統治和駕馭身體，以至在哲學(xué)史上形成數千年的身心對立。然而實(shí)際上，身體的感覺(jué)、姿勢、模仿、表意，即廣義的“身體說(shuō)”(bodyspaking)涵蓋著(zhù)全部語(yǔ)言和推理。對身體的理解不需要借助高深的概念和反思。身體和感覺(jué)就是一切。正是身體承載著(zhù)我們的境遇和人生；也只有身體才“能夠擔負起我們平生擁有的各種經(jīng)驗，而且在任何時(shí)刻都能夠給予我們一些新東西，或一種新的和更為復雜的手段與步驟�！雹�

　　傳統哲學(xué)中，人們把推理和描述的結合一直看作最前沿的邏輯問(wèn)題和最高貴的形式，然而今天我們在許多邏輯學(xué)著(zhù)作中已經(jīng)清楚地看到這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有解決。原因就是他們把描述和推理對立起來(lái)，認為描述涉及病理學(xué)中身體的猶豫不決；而推理則涉及神學(xué)中語(yǔ)言的含糊不清；沒(méi)有認識到“一切事物都開(kāi)始于身體和語(yǔ)言的夸示及其反映”；而且“正是我們身體的特殊性質(zhì)構成我們的概念化和范疇化的各種可能性”。⑤為此，在喬治·拉科夫等人看來(lái)，理性絕不是空洞的、純粹字面上的東西，它是充滿(mǎn)熱情、激情、欲望、希求和想像力的。理性能力的形成完全取決于我們的具有獨特結構的身體和感覺(jué)。

　　德勒茲認為，上述觀(guān)點(diǎn)和“歷史學(xué)老師告訴我們，堅實(shí)的道路沒(méi)有地基；地理學(xué)老師告訴我們，只有地表上很薄的一層土才最肥沃”的觀(guān)點(diǎn)具有異工同曲之妙。那被傳統哲學(xué)或心身二元論的兩分法所割裂和對立起來(lái)的身體、身體感覺(jué)或感性經(jīng)驗，不只是構成一切語(yǔ)言或命題的基本內涵，是衡量一切事物的主要尺度，而且實(shí)質(zhì)上是“一種無(wú)形的、復雜的和不可還原的實(shí)體。它雖位于事物的表面，卻是陳述中所附著(zhù)或存在的一種純粹事件�！雹迣Υ�，不只是中世紀的威廉·奧康(W.Ockham)繼承了古希臘的斯多葛派，反對柏拉圖的理念論和“普遍問(wèn)題”，提出“除非必要，勿增實(shí)體”的“剃刀哲學(xué)”；而且19世紀末的梅諾(Meinong)也極力反對黑格爾的邏輯學(xué)和辯證法，指出：感覺(jué)既非詞匯，也非肉體；既非可感性的描述，也非理性的表達；而是一種中性的存在。它和特殊與一般、個(gè)別與普遍，以及個(gè)人和非個(gè)人幾乎沒(méi)有什么緊要關(guān)系。人們不可能將它還原為單個(gè)的事態(tài)、特殊的形象、個(gè)人的信念，以及普遍的或一般性的概念。人們也很難利用詞匯、事物、形象和觀(guān)念來(lái)滿(mǎn)足對感覺(jué)的描繪，以至我們甚至不可以說(shuō)感覺(jué)存在于事物中或人的理智中。因為它既非物質(zhì)性的存在，也非精神性的存在。在感覺(jué)不可還原的意義上，它的出現只是為著(zhù)自身。它是那沒(méi)有陷入觀(guān)念形態(tài)的可見(jiàn)事物的經(jīng)驗性尺度。感覺(jué)的邏輯完全是來(lái)自經(jīng)驗主義。

　　也正是在這個(gè)意義上，胡塞爾將“表達”或“描述”稱(chēng)作認知的最終尺度，并將其和“指向”、“顯示”及“含義”相區別，認為感覺(jué)就是被表達的東西。它既不同于物理客體、心理客體或生命客體，也不同于精神描述或邏輯概念。它是一種冷漠的、非物質(zhì)的實(shí)體、一種純粹的結果或外觀(guān)。它所指謂的事物屬性并不在那表達事物自身的陳述之外。因此，感覺(jué)既可以通過(guò)陳述進(jìn)行表達，也可以指謂事態(tài)屬性�！八�就是陳述和事物之間的界限�！雹咚�是一種超存在，是存在的最小化。正是在這個(gè)意義上，我們才說(shuō)“感覺(jué)就是事件，事件就是感覺(jué)”。而事件本質(zhì)上又屬于語(yǔ)言，與語(yǔ)言具有一種本質(zhì)關(guān)系，因為語(yǔ)言就是關(guān)于事物所說(shuō)出的東西，或者說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物都是通過(guò)語(yǔ)言的手段而發(fā)生或形成，因此人類(lèi)不需要特別的方法和技術(shù)，只憑借感覺(jué)經(jīng)驗，就可以穿越現實(shí)到達夢(mèng)境，穿越身體到達精神。換句話(huà)說(shuō)，人們憑借經(jīng)驗這個(gè)中介，就可以彌補各種對立性的認識，替換不同深度的層面；而且正是那將控制所有事件的一個(gè)事物或同一事物相關(guān)事件的表面作用常常會(huì )導致語(yǔ)言及其悖論的生成；正是那平淡無(wú)奇的表面性往往構成日常言說(shuō)的特性；也正是那將被表達或可能表達的事件的基本特性至少在那些具有可能性的陳述中用聲音給予表達或可能的表達。

　　在德勒茲看來(lái)，黑格爾的辯證法實(shí)際上是一種總體化的、還原主義的思維模式。而這個(gè)世界則不僅是由大小不同的各種力量組成，而且構成這個(gè)世界的動(dòng)態(tài)現象也為一種內在意志所驅動(dòng)。由此，他試圖重建一種有關(guān)差異和變易的理論對辯證法取而代之，拋棄以往的原子論形而上學(xué)和靜態(tài)存在哲學(xué)；以一種關(guān)于自然力量和生物力量的理論為基礎，對以往的一切價(jià)值，包括對包含于身體中的原始力量和欲望的創(chuàng )造力等，都予以重新評估；并試圖創(chuàng )造新的思維和生命形式及其可能性。他說(shuō)，辯證法宣稱(chēng)：現實(shí)是從兩極對立中通過(guò)中間的否定環(huán)節產(chǎn)生出來(lái)的。表面上看，這是對世界的一種動(dòng)態(tài)解釋?zhuān)瑢?shí)際上則是一種神學(xué)觀(guān)點(diǎn)。因為在這種觀(guān)點(diǎn)中，差異和對立總是從屬于一種潛在的統一體，矛盾的各方總是在尋找一種更高級別的綜合，而且這種不斷的否定運動(dòng)最終將導致靜止和死亡，即世界上的一切事物都是一個(gè)從生到死的過(guò)程。這樣就使得辯證法迷失于科學(xué)的抽象之中，深陷于同一邏輯的泥沼，未能認識到使各種力量、性質(zhì)與關(guān)系得以形成的真正要素，沒(méi)有看到那些通過(guò)權力意志構造現實(shí)的“更為細致和隱蔽的分化機制”。只有尼采的系譜學(xué)才能夠對世界和價(jià)值的諸多分化性質(zhì)、生產(chǎn)性和創(chuàng )造性力量做出恰當說(shuō)明。辯證法只是一種對差異本身的永久誤解，是一種混亂和顛倒的系譜學(xué)。為此，德勒茲一如尼采將生命哲學(xué)中突出的身體、力量、欲望、意志和感覺(jué)等要素置于意識存在和實(shí)在論或再現圖式之上；從而在認識論領(lǐng)域，使自己的理論具有極其鮮明的反理性及創(chuàng )造性特征，并使其成為20世紀60～70年代法國理論界的一面新旗幟。

　　差異理論

　　德勒茲在《差異與重復》等論著(zhù)中，闡述了他反對統一觀(guān)的差異理論和多元化策略，試圖推翻柏拉圖和康德。對于前者，德勒茲試圖解構本質(zhì)和現象之間的對立，恢復差異性、暫時(shí)性、矛盾、非同一性，以及影像等柏拉圖力圖加以壓制的現象。對于后者，他則擁護一種具有動(dòng)態(tài)強度的經(jīng)驗和感官領(lǐng)域，以及一種非概念的、非再現的、無(wú)意識的思維模式。他反對康德的先天綜合能力和試圖建立主體同一性和客體的通感再現(common-senserepresentation)的觀(guān)念，提出為通感統覺(jué)和概念無(wú)法把握的自在差異(differenceinitself)范疇。

　　在德勒茲看來(lái)，以往的哲學(xué)一是從縱向思維出發(fā)，將整個(gè)世界描繪為一個(gè)從低級到高級演變或排列的等級體系，以致這個(gè)世界有最低級的無(wú)機物質(zhì)和最高級的人類(lèi)社會(huì )。二是從二元論或統一論或辯證法出發(fā)，將整個(gè)世界劃分為相互矛盾的兩極，以致形成一系列的外在性或概念性差異，諸如本質(zhì)和現象、主體和客體、物質(zhì)和精神、意識和存在、自在和自為、真理和對象等成對的概念和范疇。而他則贊同尼采和柏格森的橫向思維，主張差異的自在性，提出“差異本身”的概念，批判了同一性邏輯，強調物體的非表象王國和它對于意義的表象模式的優(yōu)先地位；試圖利用差異和重復兩個(gè)概念替代同一性和矛盾性?xún)蓚�(gè)概念。他繼承柏格森論述差異概念的重要性時(shí)說(shuō)，“我們之所以探討差異概念，是因為它不能被簡(jiǎn)化為程度或強度，也不能化簡(jiǎn)為他性或矛盾�！雹嗨�是一個(gè)自我超越、自我否定和自我創(chuàng )生的過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，柏格森才說(shuō)，生命就是一種差異過(guò)程，而且是一種復雜的、由多種因素決定的、因此也常常是不可預測的和不可確定的內在差異過(guò)程。

　　換句話(huà)說(shuō)，差異并不只是指謂空間上的相互外在性，而主要是指謂時(shí)間中的前后相繼性和綿延。而綿延不僅可以不斷地區別自身，而且可以不斷地分化，并在不斷分化自身的過(guò)程中發(fā)生質(zhì)變，從而不斷地制造或創(chuàng )造出物質(zhì)、生命、本能、智力和精神。這種不斷的分化也同時(shí)證明差異和重復是相互聯(lián)系的。是差異產(chǎn)生重復，因此我們不能把重復等同于一般性。反過(guò)來(lái)，也是重復表現了差異，因此我們也不能把差異等同于許多空間上相像的個(gè)體。要認識到差異只是向我們呈現以相同方式重復自身的一個(gè)客體的特殊性；它既體現了時(shí)間的綿延性和自身的內在性，而且正是這種內在性使其區別于重復，同時(shí)規定或構成了重復�！霸谀抢�，我們看到了自在的差異，它作為新奇而實(shí)現自身�！雹�

　　出自這種差異的自在性規定，德勒茲又區分了“差異的概念”和“概念的差異”。他指出，傳統哲學(xué)家通常所說(shuō)的差異只是一種概念的差異，也即同一性之中的差異�！斑@種差異哲學(xué)的錯誤，從亞里士多德通過(guò)萊布尼茨到黑格爾，就在于把差異的概念與純粹的概念差異混同起來(lái)，就在于仍然用內容把差異刻寫(xiě)在一般概念之中。實(shí)際上，只要我們把差異刻寫(xiě)在一般概念中，我們就沒(méi)有了獨特的差異理念，而只有由再現中介的一種差異�！雹膺@種差異不僅障礙了我們對同一性和非同一性之間的差異的思考，也使我們難以認識什么是“最本真的差異”。其實(shí)，最本真的差異不是兩個(gè)概念之間存在著(zhù)差異，而是迫使思想將差異引入到它的同一性之中，把特殊性引入到它的總的表象之中。此時(shí)，我們必須清醒認識：任何概念、名稱(chēng)或命題即便確切地指稱(chēng)同一個(gè)事物，也不具有相同的意義，比如“晨星”和“晚星”、“以色列”和“約伯”。這些概念隱含的意義之間的差異才是真正的差異。這里，既沒(méi)有數字的、本體的或形式上的差異，也沒(méi)有性質(zhì)或符號上的差異。比如“存在”一詞，它是以一個(gè)單一相同的意義在表達其一切。它既表達了所有不同的東西，也表達了差異自身。在這里，存在就是差異。它表達了所有在數字上和性質(zhì)上不同的指稱(chēng)者和表達者。

　　正是基于這種差異哲學(xué)，德勒茲突出了他的變易、動(dòng)態(tài)、多樣性、具體性、非本質(zhì)和非再現的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，確立了一種可以不受任何統一圖式或綜合圖式限制而將差異予以理論化的非辯證理論；使哲學(xué)具有永遠保持現實(shí)性和創(chuàng )造概念的功能。換句話(huà)說(shuō)，哲學(xué)在本質(zhì)上是革命的和創(chuàng )造性的，因為它總是在不斷地制造差異、創(chuàng )造概念。唯一條件就是新概念要具有必要性和奇特性。在一部?jì)热葚S富的書(shū)中，必定要提出許多概念。因為世界如同五顏六色的百納布，五方雜處的大雜燴。在這里，語(yǔ)言的功能和意義就是賦予現實(shí)各種可能的世界。因此世界總是具有一種變化多端的形象，那里總是有些預先假定的東西，是某種坐標系，某些活力與方向，是思想所指或“思想中的走向”。而且正是這些東西成為《差異與重復》的真正研究對象。由此，德勒茲說(shuō)，“我們并不是按照自身對大腦所了解的那樣去思想，而是一切新思想都在大腦中活生生地劃出陌生的溝痕，都在扭動(dòng)大腦，都在弄皺或劈砍大腦”。由此產(chǎn)生新的聯(lián)系，新的交接和新的結合。大腦的這一創(chuàng )造過(guò)程，根本不遵循什么邏輯和理性，與神經(jīng)學(xué)家描述的樹(shù)狀相比，它“更像根莖，更像草，更像某種不確立的系統，具有一些可能的、半偶然的、量的機制”(11)。而且正是這種機制構成了“差異世界”、“多樣性世界”和“非人、非物的個(gè)性化世界”的本質(zhì)。因此在人類(lèi)語(yǔ)言中，最重要的是專(zhuān)有名詞，正是它在表示力量、事件、運動(dòng)與活動(dòng)、風(fēng)、颶風(fēng)、疾病、地點(diǎn)和時(shí)刻等無(wú)數不同的事物和對象。

　　欲望生產(chǎn)說(shuō)

　　如果說(shuō)，叔本華以“生殖意志論”開(kāi)辟了西方哲學(xué)的反理性先河，尼采以“權力意志論”拓寬了反理性的道路；那么德勒茲則以“欲望在其本質(zhì)上是革命性的”這一原理作為研究的出發(fā)點(diǎn)，將尼采的權力動(dòng)力論(dynamism)和對主動(dòng)力量的肯定，轉譯為一種有關(guān)構造性欲望的理論。該理論宣傳欲望的生產(chǎn)性、創(chuàng )造性、動(dòng)力性、積極性和能動(dòng)性，譴責各種試圖弱化或癱瘓欲望的社會(huì )力量，顛覆一切妨礙欲望之生產(chǎn)的理論和制度，以便造就新的后現代的“分裂主體”，消解“現代性的符碼”，營(yíng)造一種游牧式的欲望機器。他說(shuō)：“如今，欲望機器被強迫著(zhù)去適應‘受限制的俄狄浦斯模式’。而我們需要做的，就是使社會(huì )整體和無(wú)意識的個(gè)體‘精神分裂化’。這樣一種‘精神分裂化’可以使得我們打碎俄狄浦斯的鐵衣，重新發(fā)現遍及四處的欲望生產(chǎn)的力量”；“破壞俄狄浦斯，這自我的幻想、超我的傀儡、罪惡、法律”。(12)掙脫俄狄浦斯牢籠，讓欲望自由釋放。人類(lèi)，實(shí)際上天生就是欲望的機器和生產(chǎn)的機器。一旦人的欲望得以解放、激情得以自由流淌，一種集體的主體，一種非法西斯主義的主體，也即一種反俄狄浦斯的主體得以形成，那么“這樣一種主體，即其欲望自由奔流的主體，將會(huì )形成一種爆炸性的和革命性的力量”(13)。

　　在德勒茲看來(lái)，欲望作為一種天生的反叛力量到處發(fā)揮作用，有時(shí)進(jìn)展一帆風(fēng)順，有時(shí)突發(fā)痙攣。它呼吸、發(fā)熱、進(jìn)食、排便和性交，“而無(wú)論在哪里，它都是機器，是真正的機器，而不是比喻性的：驅動(dòng)其他機器的機器，受其他機器驅動(dòng)的機器，帶有一些必要的搭配和聯(lián)系�！�(14)當然這種機器的主要功能是生產(chǎn)。它生產(chǎn)行為和罪惡、知識和激情、快感和疼痛、焦慮和愁苦。在這里，“生命的器官就是工作的機器”。一個(gè)真正的唯物主義者所能做的有益事情就是“把欲望引入有機體中，把生產(chǎn)引入欲望中”(15)。這種欲望機器作為一種不斷制造和革命的力量，本質(zhì)上是非中心化的、片斷的和動(dòng)態(tài)的。它作用于不受任何規則或邏輯限制的自由的綜合領(lǐng)域。在那里，任何事情都可能發(fā)生，而且它總是尋求超出任何社會(huì )體所能容許的常新的目標、接觸和聯(lián)系，追求游牧且多音的流動(dòng)，而不是尋求其所欠缺的、能夠滿(mǎn)足它的客體。因此不能以黑格爾、弗洛伊德和拉康的方式將欲望解釋為一種匱乏，一種唯心主義的、虛無(wú)主義的辯證的概念，而應將之闡釋為一種動(dòng)態(tài)的機器。正是它在現實(shí)中，生產(chǎn)了萬(wàn)物，制造了與其他客體或欲望機器的連接，并且是以一種非連續的流動(dòng)或間斷性的流動(dòng)方式在操作和運行。

　　為此，德勒茲將“欲望”界定為構成主體或社會(huì )存在的一種基本實(shí)體，一種非指意的符號系統，透過(guò)它，無(wú)意識之流在社會(huì )中得以產(chǎn)生。與指意符號系統不同，非指意符號系統的運作限于再現之實(shí)體、語(yǔ)言框架和社會(huì )規范符碼。它并不產(chǎn)生意義后果，而是能夠直接與其指涉對象發(fā)生了關(guān)系。它作為一種自由的生命沖動(dòng)、生理能量追求包容性的、而非排斥性的關(guān)系，追求同物質(zhì)流及局部客體建立隨機的、片斷的和多樣化的聯(lián)系。不存在任何由主體所表達的欲望，也不存在任何確定的欲望對象；“欲望的唯一客觀(guān)性就是流動(dòng)”，就是柏格森所謂的“生命之流”、“內在綿延”及其內在的不確定性和創(chuàng )造性。因此理性主義對現實(shí)心智的再現和圖式性解釋完全是派生性的，完全是對欲望之流的凝固和僵化。它阻礙著(zhù)欲望的創(chuàng )造性能量的發(fā)揮�，F代流行的精神分析理論的最大缺憾就是把欲望機器當作一種被動(dòng)的再現劇場(chǎng)、一種被反映的實(shí)體，把欲望局限在俄狄浦斯、婚姻和家庭這一有限的空間之中。德勒茲反對這種心智再現和精神分析圖式，呼喚“欲望與物質(zhì)或符號之流”的直接接觸，尋求擺脫指意符號學(xué)之暴政的非指意符號機器。

　　德勒茲將欲望描述為持續流或一種機器的后結構主義做法，同尼采的權力意志論和拉康的力比多理論相呼應，既有助于解構主觀(guān)和客觀(guān)、現實(shí)與幻想、有機論與機械論、經(jīng)濟基礎與上層建筑等傳統的二分結構，從而有利于確立他的有關(guān)“欲望創(chuàng )造了一切社會(huì )和歷史現實(shí)、構成社會(huì )基礎結構的一部分”的一元論，也有利于他利用唯物論將弗洛伊德主義推離家庭領(lǐng)域，使其進(jìn)入一個(gè)更加廣闊的社會(huì )場(chǎng)域。與此同時(shí)，他也將馬克思主義引入到一種“由欲望直接投資的”生產(chǎn)現實(shí)當中。這樣，他也就把馬克思對社會(huì )機器的宏觀(guān)分析與弗洛伊德對社會(huì )個(gè)體的微觀(guān)分析結合起來(lái)，不僅從資本主義經(jīng)濟發(fā)展的動(dòng)力入手，分析了文化、家庭以及心理的發(fā)展過(guò)程，從而將經(jīng)濟植根于欲望及其生理力量的物質(zhì)性當中；也充分認識到，人類(lèi)為了獲得更多的自由，除了訴諸一種更為平衡的技術(shù)運用之外，還要用欲望、意志、想像、激情來(lái)改變我們的生活與世界�！耙驗橛�望和無(wú)意識要比需要、利益以及物質(zhì)生產(chǎn)更為重要�！睘榇�，德勒茲堅決反對“那些過(guò)濫的、阻礙著(zhù)無(wú)意識之流的各種機制、話(huà)語(yǔ)、制度、專(zhuān)家和權威”；在認知和實(shí)踐領(lǐng)域主張一種“非固定的、解轄域化的、游牧式的運動(dòng)”；認為“它出現于生產(chǎn)性欲望的微觀(guān)生理(microphysical)平面上”(16)。

　　正是基于上述對資本主義經(jīng)濟動(dòng)力和社會(huì )現實(shí)的分析，德勒茲將資本主義社會(huì )界定為“是俄狄浦斯化、精神分裂，以及商品化等具有推翻所有前資本主義社會(huì )之威脅的各種趨勢的現實(shí)化”；認為資本主義對前現代社會(huì )進(jìn)行了“犬儒式”的去圣化作用，消解了所有的前現代聯(lián)盟和依附關(guān)系，摧毀了限制經(jīng)濟發(fā)展的一切障礙，顛覆了所有的傳統符碼和價(jià)值，因而極大地擴展了“解碼”過(guò)程，即“解轄域化”，也即解放欲望和擺脫限制心理界限的過(guò)程。特別是資本主義所導致的“精神分裂”，即一種具有潛在的解放力量的精神狀態(tài)，一種精神的非中心化過(guò)程，一種對壓抑性的自我和超我的束縛的逃脫，為后現代的主體解構和欲望解放創(chuàng )造了基礎條件，同時(shí)也形成了資本主義內部的真正的顛覆力量，并依次取代被視為資本主義死敵的“剩余價(jià)值、經(jīng)濟危機、無(wú)產(chǎn)階級，和它的終結天使”。

　　為了反對資本主義生產(chǎn)方式制造的一種令人生畏的精神分裂的能量或負荷的積聚，統治者實(shí)施了強權政治。但是新的形勢必然要求與時(shí)俱進(jìn)。比如，“傳統工人組織和左派組織已經(jīng)破產(chǎn)，新政治就需要進(jìn)行一種微觀(guān)形式的政治斗爭”，而且這種斗爭將會(huì )“讓成千上萬(wàn)種生活、藝術(shù)、團結與行動(dòng)的機器將舊組織愚蠢而頑固的自大一掃而光”(17)。為了避免政黨組織發(fā)生官僚式畸變和在革命群體中再生集權主義，德勒茲斷然與一些抽象的普世觀(guān)念、先鋒隊政黨概念，以及集權化的組織模式?jīng)Q裂；主張個(gè)體或群體應當自主和自治，拋棄現實(shí)的所有專(zhuān)制主義，重建民主；認為通過(guò)微觀(guān)政治群體對新的媒體和通訊技術(shù)的積極占用，實(shí)現新的民主將會(huì )極其容易。繼續遵從向消費、媒體和醫學(xué)的轉向與邁進(jìn)將會(huì )使人類(lèi)踏上一條積極肯定的旅程，將會(huì )進(jìn)行一種具有后現代理論特色與意義的新型的政治實(shí)踐；并會(huì )在這個(gè)過(guò)程中，“摧毀現代認同，創(chuàng )造新的后現代欲望主體”(18)。

　　塊莖狀思維模式

　　德勒茲的非理性認知論還表現在他在后現代的《千高原》中描繪的“塊莖說(shuō)”。在德勒茲看來(lái)，在認識論領(lǐng)域，從古至今占據統治地位的是一種“樹(shù)狀思維模式”。這種思維模式依照一種系統性原則和層級性原則，在文化科學(xué)知識領(lǐng)域建立起一種以自明的、自我同一的和再現性的主體為基礎的龐大的、中心化的、統一的、層級化的概念結構。生長(cháng)在這棵具有嚴密親緣關(guān)系的知識樹(shù)上的繁茂的枝條和樹(shù)葉被冠以“形式、本質(zhì)、規律、真理、正義、權利、我思”等名目。哲學(xué)史上，從柏拉圖到笛卡爾、康德和黑格爾都是這類(lèi)樹(shù)狀思想家。他們都試圖從普遍化、本質(zhì)化和來(lái)龍去脈的根系圖式中鏟除所有的暫時(shí)性和多樣性。而德勒茲提出的“塊莖狀思維模式”則不同。它是一種非中心化的、非層級化的和平面狀的思維模式。它沒(méi)有束縛與限制自身發(fā)育和生長(cháng)的胚根。它可以向無(wú)數個(gè)方向自由地流動(dòng)、蔓延和隨機地延伸。它可以任意地與其他關(guān)系線(xiàn)連接形成一種光滑的、無(wú)邊際的平面空間或塊狀空間。在這種空間結構中，塊莖之線(xiàn)沒(méi)有起點(diǎn)，也沒(méi)有終點(diǎn)。它們總是處于運動(dòng)和變化之中，因此它們構成的多樣性不具有任何同一性或本質(zhì)。當它們的線(xiàn)的構成發(fā)生變化時(shí)，其性質(zhì)也就隨之改變，而且總的說(shuō)來(lái)，一種塊莖結構基本上具有如下特性：

　　一是具有相互連接和異質(zhì)混合的特性。也就是說(shuō)，塊莖中的任何一點(diǎn)都能夠而且必須與任何其他一點(diǎn)連接。這與樹(shù)或根不同，那里的一個(gè)點(diǎn)往往會(huì )發(fā)長(cháng)為一個(gè)序列或一種系統；它具有哲學(xué)家或“預成論者”描繪的必然性、規律性或目的性特征。然而一個(gè)塊莖總是“不停地在符號鏈、權力組織、以及與藝術(shù)、科學(xué)和社會(huì )斗爭相關(guān)的狀況之間確立聯(lián)系。一個(gè)符號鏈就仿佛一個(gè)塊莖，聚結著(zhù)各種各樣的行為，不僅有語(yǔ)言行為，而且有感知、模仿、姿態(tài)和認知行為”(19)。一個(gè)塊莖就好像一片莊稼地，那里總是同時(shí)擁有莊稼、雜草、土壤、石頭和沙粒�！八�由以不同方式形成的物質(zhì)所構成，并在不同的日期、以不同的速度構成�！�(20)但是這些物質(zhì)卻都能夠相互連接在一起，并共同作用。

　　二是具有繁殖的特性。它類(lèi)似一塊“土豆”，具有“自發(fā)生成”的功能。只是在這種塊莖的繁殖中既沒(méi)有主體，也沒(méi)有客體，只有諸種決定因素、量值和維度。就像一個(gè)木偶戲的牽線(xiàn)，作為塊莖或繁殖，不是連接在藝術(shù)家的意志之上，而是與神經(jīng)纖維的繁殖相連接。這些神經(jīng)纖維的繁殖在與第一個(gè)木偶相連接的其他維度里構成另一個(gè)木偶。因此一個(gè)組合恰恰是一次繁殖的各個(gè)維度的增加，而且必然在其繁殖擴展時(shí)改變其性質(zhì)。塊莖內沒(méi)有類(lèi)似樹(shù)或根中的點(diǎn)和位置，有的只是一些相互平行展開(kāi)的線(xiàn)，而且正是這些線(xiàn)在限定著(zhù)繁殖。雖然塊莖不會(huì )為自身進(jìn)行多元編碼，但每一次維度里的運作卻都是對所在系統或多元編碼的增補。

　　三是無(wú)意指斷裂的特性。它與分隔不同結構或把單一結構切割開(kāi)來(lái)的多意指斷裂相對立。一個(gè)塊莖可能斷裂，甚至在特定的地點(diǎn)被粉碎，但卻可以在新舊路線(xiàn)上重新開(kāi)始。就像一條可再生的螞蟥或一群不可毀滅的螞蟻。每一個(gè)塊莖都包含諸多的分割路線(xiàn)，并通過(guò)這些分割路線(xiàn)而被分層、分域、組織、指代和歸屬。當然每一個(gè)塊莖也包含諸多的解域路線(xiàn)，使其能夠不斷地沿著(zhù)這些解域路線(xiàn)逃亡，并在逃亡中制造斷裂、復生或重新地分域和分層。因此塊莖的繁殖顯示的進(jìn)化圖式不再遵循樹(shù)狀的遺傳模式，而是反譜系的；遵循的是一種不同路線(xiàn)之間橫向交叉的模式。它好比一幅地圖，而不是一個(gè)蹤跡�！疤m花并不繁殖黃蜂的蹤跡；它在一個(gè)塊莖里與黃蜂一起構成一幅地圖�！�(21)作為一幅地圖有無(wú)數個(gè)進(jìn)口和出口，而作為一個(gè)蹤跡則總是有起點(diǎn)和終點(diǎn)，且通�？偸腔氐皆�處，具有樹(shù)狀的特征和機理。

　　所以一個(gè)塊莖常常像是一條流淌的河流或一塊沒(méi)有跌宕起伏特征的“千高原”。它無(wú)始無(wú)終、無(wú)邊無(wú)際、平淡無(wú)奇，總是處在中間或在事物之間，是一個(gè)間存在者或一首間奏曲。樹(shù)的各部分是一種親緣關(guān)系，而塊莖的各個(gè)構成則是一種聯(lián)盟，并且是一種獨一無(wú)二的聯(lián)盟。樹(shù)狀結構強烈推行動(dòng)詞“tobe”，而塊莖構架的功能則是連接“and”。這種連接攜帶著(zhù)足夠的力動(dòng)搖和根除動(dòng)詞“tobe”。塊莖不追問(wèn)來(lái)源和蹤跡。它不是一塊干凈光潔的石板，總是從零開(kāi)始，尋找開(kāi)端或根基，遵循一定的方向、路線(xiàn)航海和運動(dòng)，而是遵循著(zhù)另一種旅游和運動(dòng)方式，即從中間開(kāi)始，來(lái)來(lái)去去，沒(méi)有開(kāi)頭和結尾。它試圖建立一種“and”的邏輯，推翻本體論，打破基礎論。它懂得如何實(shí)踐語(yǔ)用學(xué)。中間絕不是平均，這恰是物體加速的地方。在事物之間，也不是一種位置概念，而是類(lèi)似一條溪流，將要清除河床中一個(gè)個(gè)障礙，進(jìn)行一種橫跨運動(dòng)，破壞兩岸，在中間加速度流動(dòng)，既無(wú)源頭，也無(wú)歸宿。

　　德勒茲說(shuō)，利用這種塊莖狀思維模式可以將哲學(xué)之樹(shù)及其第一原則，即系統性原則和層級性原則連根拔起，以此來(lái)解構二元邏輯，鏟除根基，打破統一性和二分法，顛覆二分化的概念圖式，顛覆為二分思維所許可的本質(zhì)化、總體化和基礎化的思維模式；伸展根與枝葉，使之多元化和撒播，從而產(chǎn)生出差異與多樣性，制造出新的連接，將現實(shí)重新解釋為動(dòng)態(tài)的、異質(zhì)性的、非二元對立的。這種塊莖學(xué)方法將信息非中心化為不同的松散系統，將語(yǔ)言非中心化為多重符號向度，強調欲望的物質(zhì)性，以及思想與流動(dòng)世界之間的塊莖式聯(lián)系。

　　德勒茲認為，這種塊莖學(xué)方法是與以往的結構分析法或矛盾分析法相對立的。傳統的分析法適用于分析克分子的組織形式，卻無(wú)法將社會(huì )的更重要的分子層次及其逃逸線(xiàn)（一種成功地擺脫了克分子認同的解轄域化運動(dòng)）予以理論化。所以塊莖學(xué)是一種與國家式思維或理性思維相對立的“游牧式思維”(nomadicthought)。前者試圖對理論和實(shí)踐領(lǐng)域的塊莖式運動(dòng)加以規誡，而游牧式思維則試圖利用諸如塊莖學(xué)這樣的戰爭機器與之對抗。所以由游牧者發(fā)動(dòng)的后現代“戰爭”的目的并非要傳播暴力，只是旨在把差異和強度從國家機器的統治下解放出來(lái)，抵抗國家權力對它們的征服，而且要像原始的游牧民族那樣保持運動(dòng)，永不停息。這樣，這種游牧思維就為我們提供了一種新的生存斗爭模式。游牧式的自我擺脫了一切克分子區割，謹慎地解組了(disorganizes)自身。這種解組，說(shuō)明德勒茲塊莖說(shuō)的特色，并不在于建立某一具有權威性的概念或模型，而在于概念和模型的多樣化；在于把塊莖概念之線(xiàn)同其他多樣性相連接。迄今大多數的現代理論仍然試圖從某個(gè)核心概念出發(fā)，在統一的、線(xiàn)性的、層級化的思維模式中，采用穩定的概念和邏輯形式來(lái)再現真實(shí)。然而，德勒茲則試圖在多樣性的層面上，通過(guò)變換概念平面來(lái)避免陷入終極性的體系，以此進(jìn)行他的塊莖式思維實(shí)驗。

　　進(jìn)一步說(shuō)，在這種塊莖思維中滲透了德勒茲的“褶子”概念或靈魂的“褶皺”思想，也即在他的認知理論中貫穿著(zhù)無(wú)窮的變化、變異、折射、組合、超體、移位、不斷地創(chuàng )生和連續地展開(kāi)、運作與流動(dòng)的思想。他說(shuō)，精神的創(chuàng )生或褶皺就好像在物質(zhì)世界或活體世界所發(fā)生的褶皺事件一樣，在那里“轉化的主要事變有七種：褶子、褶痕、鳩尾榫形、蝶形、雙曲形中心點(diǎn)、橢圓形和拋物線(xiàn)形”(22)。而在認知領(lǐng)域，思維的褶皺和曲線(xiàn)也同樣會(huì )變化無(wú)窮、變異無(wú)限、各種知識形態(tài)層出不窮；那思維的漩渦、靈魂的演繹、精神的蝶變和超越，將會(huì )永遠推動(dòng)著(zhù)人類(lèi)認知向多樣性、豐富性和復雜性方向進(jìn)化和演變。

　　上述德勒茲的理論，雖然是激烈地反對理性和辯證法，但是其中包含的合理內容和價(jià)值卻不容否定。這就是，他旨在反對抽象的、狹隘的、簡(jiǎn)單化的和教條式的邏輯形式和辯證法；旨在突出身體思維、感性思維和非理性方法在人的認識和實(shí)踐行為中的重要作用，突出世界的多樣性、復雜性、變化性和流動(dòng)性，強調多和一、靜和動(dòng)相統一的哲學(xué)，以開(kāi)啟人的思維，提升人的智慧，開(kāi)發(fā)人的發(fā)明創(chuàng )造能力、構造能力，開(kāi)發(fā)能力和生產(chǎn)能力。

　　注釋?zhuān)?/strong>

　�、�(16)(17)(18)道格拉斯·凱爾納：《后現代理論》，中央編譯出版社2001年版，第104～106、119、12l、119頁(yè)。

　�、赩incentDescombes,ModernFrerchPhilosophy,CambridgeUniversityPress,1980,p.153.

　�、邰蔻逩illesDeleuzeTheLogicofSense,NewYork,1990,p.281,p.19,p.22.

　�、躆.Sheets-Johnstone,GivingtheBodyItsDue,StateUniversityof NewYorkPress,1992,p.206.

　�、軬eorgeLakoff&MarkJohnson,PhilosophyintheFlesh,NewYork,1999,p.19.

　�、啖幄�(19)(20)(21)吉爾·德勒茲：《游牧思想》，吉林人民出版社2003年版，第11、26、64、134、129、141頁(yè)。

　　(11)吉爾·德勒茲：《哲學(xué)與權力的談判》，商務(wù)印書(shū)館2001年版，第170頁(yè)。

　　(12)(13)喬治·瑞澤爾：《后現代社會(huì )理論》，華夏出版社2003年版，第177～179、176頁(yè)。

　　(14)(15)汪民安等主編：《后現代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》，浙江人民出版社2000年版，第36、44頁(yè)。

　　(22)吉爾·德勒茲：《�？� 褶子》，湖南文藝出版社2001年版，第170頁(yè)。

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