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試論黑格爾的國家學(xué)說(shuō)及其創(chuàng )新
論文關(guān)鍵詞:國家;自然法;社會(huì )契約論論文摘要:黑格爾認,國家的本質(zhì)在于普遍性與特殊性的結合,即個(gè)人的自由必須得到充分而活潑的發(fā)展,國家的普遍性也必須予以促進(jìn)｡只有這兩個(gè)環(huán)節保持平衡時(shí),國家才能被看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國家｡黑格爾的國家學(xué)說(shuō)突破了傳統上以自然法和社會(huì )契約理論研究國家問(wèn)題的理論框架,也突破了以自由主義和極權主義界定國家權限的理論,是人類(lèi)政治思想史上的偉大創(chuàng )新｡
黑格爾的國家學(xué)說(shuō)是西方政治理論的重要組成部分｡對于黑格爾國家學(xué)說(shuō)的重要性沒(méi)有人懷疑過(guò),但是,不同學(xué)派的思想家卻其有著(zhù)不同的甚至是完全相反的解讀｡卡爾·波普爾把黑格爾當作“開(kāi)放社會(huì )”的敵人,①而英國的鮑�？┦縿t竭力為黑格爾的國家哲學(xué)辯護｡②實(shí)際上,黑格爾的國家學(xué)說(shuō)很難用自由主義或極權主義來(lái)概括,因為它突破了上述兩種理論的框架,是人類(lèi)思想史上的一次偉大創(chuàng )新｡要理解和領(lǐng)會(huì )黑格爾國家學(xué)說(shuō)的創(chuàng )新之處,必須要考察黑格爾國家學(xué)說(shuō)的理論方法､邏輯演繹和對傳統自然法及社會(huì )契約論的突破｡
一､黑格爾考察國家問(wèn)題的理論方法
黑格爾考察國家問(wèn)題的方法深受當時(shí)自然科學(xué)研究方法和德國浪漫主義學(xué)派思考方法的影響,但他并沒(méi)有拘泥于上述兩種方法,而是在二者的基礎上創(chuàng )立了邏輯辯證法,用以考察國家問(wèn)題｡
黑格爾出生于啟蒙運動(dòng)時(shí)期｡此時(shí)歐洲在自然科學(xué)研究方面取得了重大進(jìn)步,自然科學(xué)的研究領(lǐng)域已由對單一自然現象的研究轉向研究自然現象的多樣性｡例如在天文學(xué)領(lǐng)域,開(kāi)普勒的研究重點(diǎn)是確定行星公轉和它們各自相對于太陽(yáng)距離的規律,而到了伽利略時(shí)代,自然科學(xué)已不再局限于描述某一自然領(lǐng)域,而是致力于研究動(dòng)力學(xué)和關(guān)于自然界本身的一些運動(dòng)規律｡要完成這一任務(wù),單靠直接觀(guān)察自然現象是遠遠不夠的,必須引入新的研究方法｡伽利略采用把觀(guān)察到的事物分解成各個(gè)部分,然后再對各個(gè)部分進(jìn)行綜合,使各個(gè)部分之間建立起聯(lián)系的方法｡以?huà)佄镞\動(dòng)為例,如果僅憑直接觀(guān)察拋物運動(dòng)的現象,只能得出物體先上升后下降的粗糙結論,不可能精確描述拋物體運動(dòng)的軌跡｡為了精確描述拋物體的運動(dòng)軌跡,伽利略把復雜的拋物運動(dòng)分解成原動(dòng)力和重力,這樣就能精確地計算出物體的加速度和減速度,從而測定拋物體的運動(dòng)軌跡｡18世紀的啟蒙思想家采納了自然科學(xué)以“分析-綜合”為特征的物理學(xué)方法論模式｡啟蒙思想家高度重視人類(lèi)理性的作用,因為人類(lèi)可以運用理性“分解一切簡(jiǎn)單的事實(shí),分解所有簡(jiǎn)單的經(jīng)驗材料,分解人們根據啟示､傳統和權威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡(jiǎn)單的成分,不把關(guān)于這些事物的信念和見(jiàn)解分解為最終因素,它是決不罷休的｡分解之后就開(kāi)始建設｡理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈,一個(gè)真正的整體｡”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法｡
啟蒙思想家對理性和機械原子式個(gè)人主義的過(guò)分強調遭到德國浪漫主義思想家的批判｡德國的浪漫主義思想家崇尚天性或自然,認為理性所支配的心靈無(wú)法領(lǐng)會(huì )自然的神秘､魔幻與美麗｡他們發(fā)現近代以來(lái)人與自然的遠離,人與共同體的遠離,導致人成了原子式的個(gè)人,失去了歸屬感｡因此,浪漫主義學(xué)派強調共同體的價(jià)值和人的普遍性｡黑格爾所處的時(shí)代也是德國浪漫主義運動(dòng)蓬勃發(fā)展的時(shí)期,黑格爾的國家思想無(wú)疑受到浪漫主義思想家的影響｡
啟蒙思想家和德國浪漫主義思想家為黑格爾研究國家問(wèn)題奠定了理論基石｡他把啟蒙運動(dòng)的理性大旗和浪漫主義思想家對整體性､普遍性觀(guān)念結合起來(lái),發(fā)展出辯證邏輯的認識方法｡當然,用邏輯方法考察政治問(wèn)題在黑格爾之前并不鮮見(jiàn)｡英國邏輯學(xué)家兼政治哲學(xué)家托馬斯·霍布斯首次運用形式邏輯來(lái)研究國家問(wèn)題｡霍布斯認為,凡能構成因果關(guān)系的每一個(gè)物體都是哲學(xué)研究的對象,而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創(chuàng )造的物體,如國家)｡因此,哲學(xué)也就相應地分成由物理學(xué)和心理學(xué)構成的自然哲學(xué)以及由倫理學(xué)和專(zhuān)門(mén)政治學(xué)組成的政治哲學(xué)｡④由于國家也是“物體”,考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運用于考察國家｡霍布斯認為,人的思維方式說(shuō)到底就是“計算”,而“計算”的前提只是弄清事物的各個(gè)組成部分｡⑤所以,只有對構成國家的終極因素進(jìn)行分析,并用這些因素重建國家,才能真正地理解國家的實(shí)質(zhì)｡于是霍布斯先斬斷了個(gè)人之間的聯(lián)系紐帶,把“市民狀態(tài)”還原為“自然狀態(tài)”,得出了一個(gè)“一切人反對一切人的戰爭”的結論｡黑格爾不滿(mǎn)意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法,代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法｡他在《法哲學(xué)原理》的序言中指出,該書(shū)的前提是“從一個(gè)論題進(jìn)展到另一個(gè)論題以及進(jìn)行科學(xué)論證的那種哲學(xué)方法,即整套思辨的認識方法｡”⑥這種認識方法由正題､反題與合題組成｡正題是把事物視作靜止的現象來(lái)思考;反題是以運動(dòng)的眼光來(lái)考察事物,分析事物正反兩方面的矛盾運動(dòng);合題則是以宏觀(guān)和全面的視角考察事物｡在正､反､合的三個(gè)發(fā)展階段中,第三個(gè)階段能夠調和前兩個(gè)階段中出現的矛盾,又可以保留前兩個(gè)階段擁有的獨特性,從而形成一個(gè)“完整的圓圈”｡
二､黑格爾國家學(xué)說(shuō)的展開(kāi)
黑格爾的國家理論嚴格遵循辯證法,沿著(zhù)正題､反題､合題的思路展開(kāi)論述｡他把單個(gè)人的“自我意識”作為其國家理論的切入點(diǎn)｡關(guān)于自我意識,黑格爾之前的笛卡爾､休謨､康德,以及與黑格爾同時(shí)代的費希特都有所論述,但他們多從主體的角度來(lái)論述的｡而黑格爾則選擇了主體與客體的對立來(lái)彰顯人的自我意識,即“自我意識”的存在取決于他人的承認｡在黑格爾看來(lái),由于每一個(gè)人都希望得到其他人的承認,于是就出現了“一個(gè)個(gè)人與一個(gè)個(gè)人相對立的局面”｡如何解決這個(gè)“承認”難題呢?黑格爾認為戰爭方式才能解決這個(gè)難題｡“它們之間只有通過(guò)生死的斗爭來(lái)證明它們自身的存在｡它們必定要參加這一場(chǎng)生死斗爭,因為它們必定要把它們自身的確信,它們是自為存在的確信,不論對對方或對它們自己,都要提高到客觀(guān)真理的地位｡”⑦這種“為承認所進(jìn)行的斗爭和對統治的服從是政治生活的起點(diǎn),也是國家的開(kāi)端｡”⑧自此,黑格爾在精神哲學(xué)領(lǐng)域內的探討開(kāi)始進(jìn)入“國家學(xué)說(shuō)”范疇｡
黑格爾國家學(xué)說(shuō)的基礎是個(gè)人的“自由”｡黑格爾認為人類(lèi)天生就是自由的｡他在《法哲學(xué)原理》導論中指出:“自由是意志的根本規定,正如重量是物體的根本規定一樣｡……重量構成物體,而且就是物體｡說(shuō)到自由和意志也是一樣,因為自由的東西就是意志｡意志而沒(méi)有自由,只是一句空話(huà);同時(shí),自由只有作為意志,作為主體,才是現實(shí)的｡”⑨
既然人在本質(zhì)上是自由的,就“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”｡這種“外部的領(lǐng)域”就是所有權(財產(chǎn)),它是個(gè)人借以實(shí)現自由的手段｡如果沒(méi)有財產(chǎn),人就不可能作為“自由意志”而存在,也不可能成為合乎理性的存在,人的自由也就是純粹主觀(guān)的､沒(méi)有內容的｡所以,黑格爾把私人所有權看成是理性的必然,認為“在所有權中,我的意志是人的意志;但人是一個(gè)單元,所有權就成為這個(gè)單元意志的人格的東西｡由于我借助于所有權而給我的意志以定在,所以所有權也必然具有這個(gè)單元的東西或我的東西的這種規定｡這就是關(guān)于私人所有權的必然性的重要學(xué)說(shuō)｡”⑩
對自由意志來(lái)說(shuō),財產(chǎn)是非常重要的｡但是在“抽象法”領(lǐng)域,自由意志只是作為占有“財產(chǎn)”的人格而存在,這樣的自由意志由于其具體表現是外在的東西,因而有可能受到侵占｡只有進(jìn)入到“道德”的領(lǐng)域,自由意志才作為內在的東西體現于自身,而非體現于物,因此在這一領(lǐng)域,自由意志才能自己決定自己｡這樣,道德就為自由“規定了一個(gè)更高的基地”｡黑格爾的道德觀(guān)是從現實(shí)出發(fā)的,他反對康德的“為義務(wù)而義務(wù)”的“義務(wù)論”,也反對席勒“義務(wù)命令你去做的事情,你就深?lèi)和唇^地去做”的論調｡他認為人有權追求自己的福利,有權把個(gè)人的特殊需要作為他的目的｡“人是生物這一事實(shí)并不是偶然的,而是合乎理性的,這樣說(shuō)來(lái),人有權把他的需要作為他的目的｡生活不是什么可鄙的事｡”[11]不過(guò),道德領(lǐng)域的自由也并非沒(méi)有局限性,因為道德行為的主體是單個(gè)的人,單個(gè)人的主觀(guān)意志､特殊意志不是客觀(guān)意志､普遍意志｡所以,道德領(lǐng)域的自由有可能成為主觀(guān)片面的東西｡為了脫離這種主觀(guān)片面性,人的自由意志就必須上升到“倫理”領(lǐng)域｡黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”,[12]自由的真理｡在黑格爾看來(lái),在“抽象法”領(lǐng)域,自由只具有外在性和客觀(guān)性,在“道德”領(lǐng)域,自由雖然朝前邁進(jìn)了一步,但它還是只具有內在性和主觀(guān)性,只有在倫理領(lǐng)域,自由才實(shí)現了主客觀(guān)的統一,才是真實(shí)的自由｡黑格爾所說(shuō)的“倫理”指的是精神性的社會(huì )整體｡他所謂的“倫理是自由的理念”,實(shí)際上就是說(shuō)只有在精神性的社會(huì )整體中才能有真正的自由,因為“國家是倫理理念的現實(shí)——是作為顯示出來(lái)的､自知的實(shí)體性意志的倫理精神,這種倫理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的｡國家直接存在于風(fēng)俗習慣中,而間接存在于單個(gè)人的自我意識和他的知識活動(dòng)中｡同樣,單個(gè)人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中,即在它自己的實(shí)質(zhì)中,在它自己活動(dòng)的目的和成果中,獲得了自己的實(shí)體性自由｡”[13]黑格爾的這段話(huà)雖然拗口,但意思是明了的,即國家是個(gè)人的“實(shí)體”,個(gè)人只有成為國家的成員才能獲得自己的實(shí)體性自由｡
黑格爾對國家的強調使其長(cháng)期背負著(zhù)“極權主義”的惡名｡不可否認,黑格爾曾經(jīng)在不同場(chǎng)合多次提及國家的至上性,把國家看成是“絕對自在自為的理性的東西”,“絕對的不受推動(dòng)的目的”和“神自身在地上的行進(jìn)”,要人們“必須崇敬國家,把它看作地上的神物”｡[14]但是,黑格爾的本意并非是要為極權主義張目｡他在這里所說(shuō)的國家不是指特定的國家,而是指國家的理念｡特殊的國家或國家制度可能是壞的,但國家的理念卻是神圣的｡綜觀(guān)黑格爾的整個(gè)哲學(xué)體系,它的精神哲學(xué)是其全部哲學(xué)的頂峰,用黑格爾本人的話(huà)說(shuō)就是“最高的學(xué)問(wèn)”,而精神哲學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué)｡我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò),黑格爾認為人的本質(zhì)是精神,是自由｡所以很難設想黑格爾會(huì )設計一個(gè)完全壓制人的自由的“國家”制度｡實(shí)際上,黑格爾也沒(méi)有那樣做｡他設想的國家是一個(gè)保障個(gè)人自由的權力有限的國家｡他認為,“普遍的國家權力只向個(gè)人要求對自己所必須的東西,為給自己實(shí)現這種必要事宜所采取的設施也以必要為限,……保證公民的活生生的自由和固有意志,而且允許公民有巨大的活動(dòng)范圍｡”作為國家權力中心的政府“必須把對它組織和維持權力這種本分并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理,(因而)把以對它內外安全并非必要的事情聽(tīng)任公民自由處理;對它來(lái)說(shuō)沒(méi)有什么應該像在這些事情上能保證和保護公民自由行動(dòng)那么神圣,而這樣做又毫不謀取功利,因為這種自由本身就是神圣的｡”[15]
黑格爾雖然強調個(gè)人自由,但他也不是經(jīng)典意義上的自由主義者,他認為國家的本質(zhì)在于普遍物與特殊性的結合,二者不可偏廢｡一方面,個(gè)人的自由“必須得到充分而活潑的發(fā)展”;另一方面,國家的普遍性也“必須予以促進(jìn)”｡只有這樣,“國家才能被看作一個(gè)肢體健全的和真正有組織的國家｡”[16]
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
三､黑格爾對傳統自然法和社會(huì )契約論的批判與突破
說(shuō)黑格爾的國家學(xué)說(shuō)是西方國家學(xué)說(shuō)史上的偉大創(chuàng )新,不僅在于他使用了辯證邏輯的方法,力圖達到邏輯與歷史的統一,還在于他所主張的普遍性與特殊性有機結合的國家觀(guān),是對長(cháng)期流行的從自然法和社會(huì )契約的角度考察國家起源學(xué)說(shuō)的一次深刻批判｡
“自然法”(NaturalLaw)思想早在古希臘時(shí)就已出現｡智者學(xué)派把“自然”看作“真理”或“實(shí)在”,把“自然法”看作絕對正義｡智者學(xué)派之后,自然法思想幾度沉浮｡到啟蒙運動(dòng)時(shí)期,啟蒙思想家對“自然法”進(jìn)行重新詮釋,使其重新獲得蓬勃生機｡在這一時(shí)期,啟蒙學(xué)者普遍認為人的權利是以自然法為基礎的,政治社會(huì )是一個(gè)人為的安排,意在獲取更好的秩序和維持共同安全｡經(jīng)過(guò)啟蒙思想家的不斷宣傳,基于自然法觀(guān)念之上的自然權利思想已深入人心｡黑格爾深受啟蒙運動(dòng)的影響,其中當然包括啟蒙運動(dòng)的核心觀(guān)念之一的自然法和自然權利對他的影響｡黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個(gè)人自由的理念,承認每個(gè)人都擁有伴隨自由意志而與生俱來(lái)的“權利”｡他最重要的政治著(zhù)作《法哲學(xué)原理》的副標題還冠之以“自然法和國家學(xué)綱要”｡但這并不能像利德?tīng)?M.Riedel)､佩爾津斯基(Z.A.Pelczynski)那樣據此斷定黑格爾全盤(pán)傳承了啟蒙運動(dòng)的自然法和自然權利思想,是自然法和自然權利論者｡如果我們仔細研究黑格爾的《法哲學(xué)原理》和他早年發(fā)表的長(cháng)篇論文《論自然法》,我們就會(huì )發(fā)現,黑格爾并不同意流行于英國的經(jīng)驗主義自然權利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權利理論｡
黑格爾認為,無(wú)論是經(jīng)驗論的自然權利理論,還是歐洲大陸的理性的自然權利理論,都是“從人的個(gè)別性､人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人”開(kāi)始的｡這種自然權利理論的出發(fā)點(diǎn)決定了“人們把社會(huì )和國家的狀態(tài)僅僅認作個(gè)人的工具,而個(gè)人才是主要的目的”｡所以,這兩種自然權利理論都只停留在“抽象的自在”階段,[17]不可能真正認清個(gè)人權利和國家的本質(zhì)｡如果想要真正地認識個(gè)人的權利和國家的本質(zhì),必須“首先提出自在自為的理念,然后在理念自身中揭示出實(shí)現其自身的必然性,并揭示出這種必然實(shí)現的過(guò)程”｡[18]這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中研究和揭示的重點(diǎn)｡
在批判自然權利理論的同時(shí),黑格爾還對社會(huì )契約理論進(jìn)行了批判｡據德國著(zhù)名哲學(xué)家卡西爾的研究,在黑格爾之前,“國家起源于一種契約一直是流行的觀(guān)點(diǎn)｡這樣一種契約受一定條件的約束,受法律或道德限制的約束,這似乎是一個(gè)既定的結論｡”[19]黑格爾沒(méi)有囿于“既定的結論”,而是從個(gè)人自由或主體性出發(fā),始終認為一個(gè)人的自我意識絕不可能作為一個(gè)孤立的人而獲得,因此,個(gè)人權利不可能先于社會(huì )而存在,社會(huì )也不會(huì )是單個(gè)人的集合｡所以個(gè)人權利“只有在家庭開(kāi)始解體”的時(shí)候才能出現｡
黑格爾不同意契約論思想家把國家設定為個(gè)人的聯(lián)合,認為國家是各種團體(associations)的聯(lián)合｡所以黑格爾在論證國家時(shí),并沒(méi)有從個(gè)人直接進(jìn)入國家層面,而是把“家庭”和“市民社會(huì )”作為個(gè)人與國家之間的中介｡正是從這個(gè)意義上講,黑格爾認為霍布斯､洛克所說(shuō)的國家實(shí)際上只是市民社會(huì ),遠未上升到國家的真實(shí)概念｡
黑格爾對社會(huì )契約理論的批判是一個(gè)創(chuàng )新｡他既沒(méi)有像歷史法學(xué)派那樣把社會(huì )契約看成一種歷史事件來(lái)反駁和否定社會(huì )契約理論,也沒(méi)有像休謨那樣用功利主義抨擊社會(huì )契約理論,而是抓住了契約理論的個(gè)人主義核心,給傳統的社會(huì )契約理論決定性的一擊｡在西方思想界,學(xué)者們普遍認為黑格爾對自然權利理論和社會(huì )契約理論的批判是比較徹底的,它使西方國家學(xué)說(shuō)的基礎更加牢固｡
探討黑格爾的國家學(xué)說(shuō)并非是發(fā)思古幽情,而是為了把握全球化時(shí)代的一系列挑戰｡冷戰結束后,日裔美籍學(xué)者弗朗西斯·福山寫(xiě)作了《歷史的終結和最后的人》,引起了廣泛關(guān)注｡筆者認為,這本書(shū)并非是如許多人所理解的那樣,是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的,而是因為福山用人類(lèi)導師的敏銳思想把握住了現實(shí)問(wèn)題｡就此而言,今天研究黑格爾的國家學(xué)說(shuō)仍然具有很強的現實(shí)意義｡
�、賲⒁�(jiàn)卡爾·波普爾《開(kāi)放社會(huì )及其敵人》(上､下卷),中國社會(huì )科學(xué)出版社1999年版,第一章､第十一章､第十二章｡
�、赱37][德]恩斯特·卡西爾《國家的神話(huà)》,華夏出版社1999年版,第305,321頁(yè)｡
�、踇英]鮑�？蛾P(guān)于國家的哲學(xué)理論》,商務(wù)印書(shū)館1995年版,第九章､第十章｡
�、堍菘ㄎ骼铡秵⒚烧軐W(xué)》,山東人民出版社1988年版,第9,11頁(yè)｡
�、逷eterJ.Boettled，ThelcgaclyofFrtedrichvonHaye(EdwardElgarPublishing，1999)，p.121｡
�、啖醄20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學(xué)原理》,第1,28,11-12,55,126,164,253,175,185,309,174,259,285,261,82頁(yè)｡
�、鈁12][14]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》卷四,商務(wù)印書(shū)館1959年版,第66,273-274,319頁(yè)｡
[11][英]休漠《人性論》上冊,商務(wù)印書(shū)館1980年版,第281-282頁(yè)｡
[13]蔡美麗《黑格爾》,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第24頁(yè)｡
[15][16][17]黑格爾《精神現象學(xué)》上卷,商務(wù)印書(shū)館1979年版,第121,120-121,126頁(yè)｡
[18]黑格爾《哲學(xué)全書(shū)》,第433節｡參見(jiàn)列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學(xué)史》,下冊,河北人民出版社1998年版,第851頁(yè)｡
[19]黑格爾《歷史哲學(xué)》,上海書(shū)店出版1999年,第105頁(yè)｡
[31]黑格爾“德國法制”,載《黑格爾政治著(zhù)作選》,商務(wù)印書(shū)館1981年版,第29,35頁(yè)｡
[33]霍布斯《利維坦》,商務(wù)印書(shū)館985年版,第97頁(yè)｡
[34]參見(jiàn)Hegel，OntheScientificWaysofTreatingNaturalLaw，onitsPlaceinPracticalPhilosophy，anditsRelationtothePositiveSciencesofRight，inLaurenceDickeyandH.B.Nisbeteds.HegelPoliticalWritings(CambridgeUniversityPress，1999)｡
[35][36]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》,卷2,第245,246頁(yè)｡
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
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