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淺談馬克思對黑格爾自我意識內涵的批判
摘要：本文從黑格爾對思想歷程的復審中首先了解自我意識的出現過(guò)程;其次將自我意識進(jìn)行要素剖析，解讀自我意識的抽象材料;再以馬克思對存在物與類(lèi)存在物的自在與自為性分析為依據，進(jìn)而解密黑格爾自我意識抽象過(guò)程中的偏執和內因;最后輔以“太極”之論與“絕對意識”中“極”意之比較，從而更加驗證了馬克思對黑格爾自我意識之批判的正確性。
關(guān)鍵詞：自我意識期;自在;自為;極;存在物
一、黑格爾之自我意識形成的歸納
在精神現象學(xué)中，黑格爾從復審思想的歷程以作哲學(xué)的基礎，其思想演進(jìn)可分為四期：第一為意識期，就是心明物現，意識的自在存在，此處意識就好比人的眼睛，人的耳朵，睜而能視，傾而能聞，意識是作為人的屬性而在發(fā)揮意識外物的作用。但意識卻并非單純如眼如耳般，馬克思在手稿中曾表述：自我意識是人的自然即人的眼睛等等的質(zhì)。[1]第二為自我意識期，通俗來(lái)講就是，我在意識到外物這一過(guò)程暫時(shí)結束之后，在反觀(guān)這一過(guò)程中發(fā)現是我在意識，所意識的結果又證明了我能意識，從此意識便感知到了我體的存在，(實(shí)則意識在此時(shí)已完成了對自我最初的抽象)意識正式在認識上成為了自我意識，但需要注明的是，這里并不是自我意識的起源，只是意識開(kāi)始被認識的起源，也就是說(shuō)這里不是自我意識之清泉涌出的當下，而只是泉水流入我們視野的開(kāi)始。那么，自我意識究竟的起源在何處，或者說(shuō)這自我抽象的起源在何處，第一個(gè)答案便是在于自我，好比對水的某種抽象是可以緩解干渴之物，那么這水之抽象的起源在哪里，是在于水么，誠然，無(wú)水便無(wú)水之抽象，但若只有水之物，沒(méi)有渴之需，便亦難產(chǎn)生這種抽象，只能產(chǎn)生諸如晶瑩可流動(dòng)之類(lèi)的抽象，可見(jiàn)抽象是需要條件的，水之需在于水之對象需要水，那么晶瑩可流動(dòng)的抽象又在于水之對象需要以知識經(jīng)驗的形態(tài)確認水。自我意識是已經(jīng)完成了的抽象，同樣在于自我之體需要自我意識，需要自我意識以知識的形態(tài)來(lái)了解自我，肯定自我，自我意識期開(kāi)啟了對自我的抽象之門(mén)。第三為理性期，個(gè)人意識，自我意識在這里成為了具有一面客觀(guān)真實(shí)性的普遍意識，群體意識，客觀(guān)意識。自我意識體現出了理智，或者說(shuō)理智讓自我之我向大我之我邁進(jìn)，普遍的群體意識讓自我意識更加自信自己的正確性，但一面在原則上又屬于自我，為自我之表現。第四為精神期，思想到了此期，心或精神便得著(zhù)完全具體的或明白的表現了，精神的世界不僅有我個(gè)人所有之真理，而且包括了普遍的社會(huì )的真理。如宗教學(xué)，社會(huì )學(xué)，自然哲學(xué)等等。
二、馬克思之自我意識要素的分析
談自我意識不能不談意識，而談及意識，必然要討論意識與所意識之物，因為沒(méi)有意識之物亦不能體現意識這一過(guò)程的意義，正因為意識到了所意識之物，意識這一過(guò)程才得以完成。但這一過(guò)程的主體與客體或者說(shuō)行為兩端的對象又是什么?
因此談意識不能不談意識的主體，即自我，能思之我。沒(méi)有自我，便不知是誰(shuí)意識到了所意識之物，便沒(méi)有自我意識。那自我是什么?
談自我又不能不談人之存在，因為人首先是作為自然存在物而存在，關(guān)于存在物，馬在思手稿中表述“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對象，就不是對象性的存在物，是非存在物”“人作為對象性的，感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物”。[2]但是“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著(zhù)的存在物，因而是類(lèi)存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現自身。”[3]可見(jiàn)類(lèi)存在物的標志之一便是自為，是通過(guò)自為而意識到自身是存在物，因而稱(chēng)自身為類(lèi)存在物。
這里非常重要的一點(diǎn)便是人的類(lèi)存在物屬性與人的存在物屬性的關(guān)系，類(lèi)存在物的自為屬性，即表現為確證自身的行為，先天便是以存在物的受動(dòng)性，具備對象性為前提的。也就是說(shuō)，沒(méi)有存在物的自在對象性，是不會(huì )有類(lèi)存在物的自為確證性的，自為因自在具有二性(對象性)而得以在二之中確證一二之功為可能，自為在自在的二性下而自為，自為便擁有在二種自在下的自然表現。以馬克思在手稿中所述可見(jiàn)為實(shí)：“一個(gè)有生命的自然的并賦有對象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它自然的現實(shí)的對象，同時(shí)它的自我外化又設定了一個(gè)現實(shí)的，卻以外在形式表現的因而不屬于它本質(zhì)的，極其強大的對象世界，這是十分自然的”。[4]這里，本體之我與現實(shí)存在物互為對象，抽象之我與物之抽象互為對象。兩對對象，是兩種對象世界，自然世界與抽象世界同時(shí)的現實(shí)存在，都是“十分自然”的。
此時(shí)，開(kāi)篇所提到的意識主客體的關(guān)系便大致明了，意識這一過(guò)程中主客體的存在關(guān)系正是由于人作為現實(shí)存在物具備并賦有對象性的存在關(guān)系而存在，或者說(shuō)后一個(gè)對象世界是因為前一個(gè)對象世界的存在而自為存在。
那么黑格爾的自我意識是如何出現的呢?重審上述要素：意識之行為過(guò)程，自我，存在物的自在性，類(lèi)存在物的自為性。這些要素是如何在這一過(guò)程中被揚棄而作為自我意識的異在本身而成為了自我意識的自身。黑格是如何對上述要素進(jìn)行了抽象，得出了自我意識=自我的結論呢?
三、對黑格爾之自我意識揚棄過(guò)程的批判
意識到自我意識的演變是因為自我意識對上述要素進(jìn)行了抽象，將自我=自我意識，從而揚棄了自我。這一過(guò)程有以下幾個(gè)特點(diǎn)：
首先自我意識揚棄了自我這一作為自然存在物而具備并賦有對象性的性質(zhì)，即揚棄了自我的對象性，從而達到揚棄自我的目的。在手稿中，馬克思這樣表述，“自我意識對于被異化的對象性本質(zhì)的占有，在黑格爾看來(lái)，同時(shí)或甚至主要的具有揚棄對象性的意義，因為不是對象的一定的性質(zhì)，而是它的對象性的性質(zhì)本身，對自我意識來(lái)說(shuō)是一種障礙和異化。”[5]這樣便使自我意識具備了成為那種“在異在本身中就是在自身的”能力，也唯有這樣，才能創(chuàng )造出一個(gè)沒(méi)有對象的存在物，即馬克思認為的“非存在物”。黑格爾揚棄了抽象的對象世界，同時(shí)也就揚棄了實(shí)在世界的對象性。
其次自我意識揚棄了意識，使意識不再是人的自在屬性，不再是那個(gè)充滿(mǎn)意義的能力過(guò)程有如眼能視萬(wàn)物，耳能聽(tīng)眾音的得益于自然賦予的能力，而將意識抽象成為了意識的起源，意識的控端，意識的大成。本來(lái)是因為意識之能所以才意識到了萬(wàn)般，而如今卻是相反，換句話(huà)說(shuō)，就是抽象出來(lái)的自我意識將意識這一能力產(chǎn)出的認識果實(shí)歸為己有，認識的事物越豐富，認識的能力越發(fā)達，取人之果的自我意識便越充實(shí)越膨脹，越不能滿(mǎn)足自己，最后自以為形成了它自己的絕對知識，絕對理性，絕對精神，關(guān)于絕對精神，馬克思在手稿中這樣寫(xiě)到：“意識必須依據對象的各個(gè)規定的總體來(lái)對待對象，同樣也必須依據這個(gè)總體的每一個(gè)規定來(lái)把握對象。對象的各個(gè)規定的這種總體使對象自在地成為精神的本質(zhì)，而對意識來(lái)說(shuō)，對象所以真正成為精神的本質(zhì)，是由于把這個(gè)總體的每一個(gè)別的規定理解為自我的規定，或者說(shuō)，是由于對這些規定采取了上述精神的態(tài)度。”[6]正是因為這種自以為規定是出于己功的態(tài)度，自我意識自認為可以為意識這一過(guò)程提供更嚴謹的認識邏輯(如黑格爾的邏輯學(xué))，認識經(jīng)驗(如黑格爾的精神現象學(xué))。
黑格爾的成功在于對自我意識之邏輯上的知識(邏輯學(xué))，現象上的經(jīng)驗知識(精神現象學(xué))進(jìn)行歸納，形成系統，歸納而得的邏輯上的經(jīng)驗與現象上的知識是具有對象性的，要從抽象的對象性返回到本體的對象性從而再作用于實(shí)踐的對象，而不是將知識絕對化，將經(jīng)驗精神化，將自為的存在脫離了自在的前提，自為的美妙絕倫是因為自在的豐富多彩，沒(méi)有了自在，自為便是無(wú)源之水，無(wú)本之木，深陷絕對，步入抽象泥潭，直至無(wú)象可抽，最終唯有空對精神的精神，空對宗教的宗教，空向我生之子問(wèn)及我從何生。
四、黑格爾之自我意識揚棄“自在自為”的原因及評述
以本文第一部分，馬克思在手稿中對自我意識相關(guān)要素的評述，已然得知：存在物是具備并賦有對象性的，人作為自然存在物是自在的，人作為類(lèi)存在物又是自為的。沒(méi)有存在物的自在對象性，是不會(huì )有類(lèi)存在物的自為確證性的，自為在自在的對象性中得以找到自己的對象性，在對象性中才能確證自己，或者說(shuō)自為因自在具有二性(對象性)而得以在二之中確證一二之功為可能，自為在自在的二性下而自為。如今黑格爾對類(lèi)存在物的對象關(guān)系進(jìn)行揚棄即對自為對象性的揚棄，便是對自然存在物對象性關(guān)系的否定即對自在對象性采取了否定。否定了自在就是否定了現實(shí)存在，就是忽略了實(shí)際現實(shí)的自然關(guān)系，就陷入了唯心和形而上。
這里我們不禁要問(wèn)，黑格爾這樣做究竟有何緣由。
答案便在這自在和自為之中，哲學(xué)的大問(wèn)題，便在于確證自在，確證自在便是自為的初衷，可是自在的存在物是因有對象物而謂之存在，這樣的自在在黑格看來(lái)似乎是不自由的，是有條件的，不是完美的自在，他欲證得絕對的自在，絕對的自由，絕對的精神，便只能在自為上下功夫，自為因自在有二性而欲確證其一二而得其一，得其一的自為便是自決，擁有絕對的自由，絕對的精神，絕對的真理�？梢�(jiàn)黑格爾這么做是有他作為哲學(xué)家的理由的。
那么這樣做的結果只有幾種，一種是自在真有二，確證成立，物我立分;二種是自在無(wú)二，無(wú)從確證，物我合一。第三種更接近黑格的研究材料，萬(wàn)事萬(wàn)物由不斷的低級分立，到較高合一，又從較高的合一次而分立，接下來(lái)又走向更高的合一，人和自然從開(kāi)始的天然對立，到順應自然，改造自然，又到自然和人的矛盾滋生，又到試圖走向與自然的合諧合一，正如古圣先賢對萬(wàn)事萬(wàn)物的理解，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。[7]我們倒著(zhù)來(lái)看，八卦到四象到兩儀到太極，似乎便回復到了絕對，我們名為太極，黑格稱(chēng)為絕對精神，絕對意識。是否黑格與東方圣賢不謀而合，這難道是解釋他絕對理念研究方向的原因么?
黑格爾的絕對意識與太極的“極”之意看似皆有極端，絕對之意，黑格爾是自謂窮極知識之理性，真理之大統，有極之意無(wú)過(guò)，太極亦有極之意，陸九淵言，“只言無(wú)極不言太極，太極便空落一物，不足為萬(wàn)化之本;只言太極不言無(wú)極，太級便落入空寂，不足為萬(wàn)化之本。”[8]我對此“極”中這意，有兩點(diǎn)表述，一為極似近真之意，即格物致知，使物與知達到極的統一，但極不是物，只能近真而非真，使“知”除了不是物之本體，其余全是物之體現，最終將物之本體還于物之本體，將物之體現致于我心，這是古人物格然后知致之功，誠然敬佩，而假設黑格爾物格之功(他對物抽象認識的能力)也能做的夠好夠完美，但最終也仍然會(huì )比真實(shí)之物多一個(gè)我體存在，而把真實(shí)之物之本體揚棄最終收歸為我體中，正是因為他揚棄了對象性，所以便偏執了我體，正因為偏執我體，所以陷入了絕對，看似窮究了理性，卻失了理性的根源。這正是因為他把太極之理，理解為了極為一體的絕對理念，一體統包，認為非一體便無(wú)以統觀(guān)世界，非一體便無(wú)以完成哲學(xué)，亦好比喜怒哀樂(lè )為我體所發(fā)，那么喜怒哀樂(lè )未發(fā)之我，難道我正在亦喜亦怒亦哀樂(lè )么?我能喜能怒能哀能樂(lè )的對象沒(méi)了，我又哪里有喜有怒有哀有樂(lè )呢?黑格爾這一體統包，包的恐怕只是喜怒哀樂(lè )的過(guò)去回憶與經(jīng)驗吧。二為無(wú)極，無(wú)限，所有之義，也是無(wú)限發(fā)展之極。這一點(diǎn)似乎能解釋黑格爾絕對理念的研究方向，黑格爾在精神現象學(xué)里歸納的各類(lèi)思想樣法，便是欲從無(wú)限的歷史現象學(xué)中去探究。這也是黑格爾值得肯定的地方，他認為有限性是無(wú)限性得以可能的基礎，形器之有缺正是欲得完滿(mǎn)之形器的前提，只有從有限走向無(wú)限，由不完滿(mǎn)走向完滿(mǎn)，才是絕對真理?yè)P棄而新之路。[9]
至此黑格爾對自在自為揚棄的原因，和將自我意識揚棄而成為絕對意識或絕對精神的做法便得一見(jiàn)，但是這樣得來(lái)的絕對意識，后果是如何呢?
這樣的結果便是黑格爾精神現象學(xué)里的表述，精神在人類(lèi)社會(huì )中最高最具體的表現就是教會(huì )，只要教會(huì )所信奉的是完全合理的宗教即可以算得精神最高表現。[10]教會(huì )中所認為真生命的神圣精神在黑格爾的精神現象學(xué)里便認作此絕對意識的社會(huì )性的活見(jiàn)證。面對從自我意識到絕對意識再到現實(shí)最高的教會(huì )表現，我們便不難理解自我意識的絕對精神的抽象性所具有的絕對局限性了。
對于此，那正確的做法又是什么呢?馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導言》中有述“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來(lái)思考，來(lái)行動(dòng)，來(lái)建立自己的現實(shí);使他能夠圍繞著(zhù)自身和自己現實(shí)的太陽(yáng)轉動(dòng)。”[11]馬克思這段話(huà)，便是讓人去圍繞現實(shí)的太陽(yáng)轉動(dòng)，就是在強調現實(shí)存在物的對象性，因為沒(méi)有現實(shí)的對象便只能?chē)@幻想中的太陽(yáng)而深思祈禱，可那神圣而又絕對的太陽(yáng)，甚至把你也變成了它的光芒。
參考文獻：
[1] [6]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].中央編譯局譯.北京：人民出版社，2000
[2] [3][4][5][11]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.12
[7] 易經(jīng).伏羲.文物出版社，2009
[8] 陸象山全集.宋陸九淵撰.世界出局江西刊本校印
[9] 魯一士.黑格爾學(xué)述[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012
[10] 黑格爾.精神現象學(xué)，賀麟、王玖興合譯，商務(wù)印書(shū)館出版，1962
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