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斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的多角度解讀
斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的可貴之處，就在于它不是將論證僅僅停留于認識論和倫理學(xué)領(lǐng)域，而是在美學(xué)領(lǐng)域找到了自由的體現，下面是小編搜集整理的一篇探究斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的多角度解讀的論文范文，供大家閱讀查看。
近代以來(lái)，自由始終是眾多思想家矢志不渝探尋和追求的一個(gè)重要哲學(xué)命題。“自由什么，人能否獲得自由以及如何實(shí)現自由?”為此，斯賓諾莎作出了不懈的努力與嘗試。在他的代表作《倫理學(xué)》一書(shū)中所闡述的每一個(gè)問(wèn)題都是圍繞說(shuō)明和求證自由而展開(kāi)的。自由概念的豐富內涵和實(shí)現途徑被斯賓諾莎透過(guò)哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等不同領(lǐng)域、不同視角、不同維度加以揭示，對之后的眾多自由思想家以及其后的哲學(xué)走向均產(chǎn)生了深遠影響。
一、斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn)：實(shí)體一元論
應當說(shuō)，斯賓諾莎的實(shí)體論是對笛卡爾實(shí)體學(xué)說(shuō)的繼承和改造。物質(zhì)(廣延)和思想都是由上帝(神)創(chuàng )造出來(lái)的，而它們是兩個(gè)完全獨立的實(shí)體，這是笛卡爾的基本觀(guān)點(diǎn)。這就意味著(zhù)，在笛卡爾眼中，上帝(神)是一個(gè)具有絕對意義的實(shí)體，而這個(gè)實(shí)體是凌駕于物質(zhì)和思想實(shí)體之上的。斯賓諾莎在這一思想基礎上進(jìn)一步指出，神(自然)是唯一的實(shí)體，“思想和廣延”是其自身同時(shí)具有的截然不可分的兩種屬性。在他的代表作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎如是寫(xiě)到：“實(shí)體，我理解為在自身內并通過(guò)自身而被認識的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念。”
這就表明：實(shí)體是本原，沒(méi)有了實(shí)體，屬性自然也就不能夠存在。繼而，斯賓諾莎就實(shí)體的性質(zhì)做了進(jìn)一步的規定和說(shuō)明：其一，實(shí)體是自因的。實(shí)體自己產(chǎn)生自己，而不能為任何別的東西所產(chǎn)生。
其二，實(shí)體是唯一的。假設實(shí)體有兩個(gè)或兩個(gè)以上的話(huà)，它們之間便要相互限制、相互決定，那它就不是“自因”了。因而，在斯賓諾莎看來(lái)，實(shí)體只能有一個(gè)，即自然或神，除此之外不可能有另外的實(shí)體。這就否定了卡迪爾所說(shuō)的兩個(gè)實(shí)體和亞里士多德所說(shuō)的有多個(gè)實(shí)體存在的可能性。其三，實(shí)體是無(wú)限的。既然實(shí)體是自因的、唯一的，那么它必然也是無(wú)限的，否則就意味著(zhù)它還要受他物的限制，這也是不符合實(shí)體定義的。其四，實(shí)體是永恒的。實(shí)體是自因的、唯一的、無(wú)限的，這意味著(zhù)其存在必然不會(huì )有開(kāi)端，也不會(huì )有終結，它永恒存在。
斯賓諾莎在探究人與自然、社會(huì )以及人與人之間關(guān)系的過(guò)程中，始終貫穿著(zhù)一個(gè)形而上學(xué)的前提和基礎，即實(shí)體一元論。同時(shí)，這也為其自由學(xué)說(shuō)的創(chuàng )立開(kāi)辟了路徑。首先，實(shí)體一元論是斯賓諾莎破除“上帝至上”的傳統宗教觀(guān)念的重要理論基礎。斯賓諾莎認為，神或自然是唯一絕對無(wú)限的實(shí)體，這就使得上帝失去了作為思想和廣延之上的政治地位，上帝對包括自然界和人在內的世界萬(wàn)事萬(wàn)物原有的至高統治隨即被顛覆，而君主作為上帝在人世間的化身和代表，其無(wú)上地位和至高權威也因此受到了挑戰。上帝的權威被打破，取而代之的是人的思想和言論自由理所應當成為一種天賦人權，而這恰恰是人能夠實(shí)現政治自由的前提。其次，實(shí)體一元論為其自由學(xué)說(shuō)提供了認識論基礎。在斯賓諾莎那里，實(shí)體是可以被人們所認識的，但要認識實(shí)體本身必須有賴(lài)于對其思想和廣延屬性的認識和把握，而對屬性的認識則要建立在對其樣式-心靈和物體的理解之上。這就使人們認識到，研究和認識人與自然地身心問(wèn)題是人通往自由的重要途徑。一句話(huà)，在斯賓諾莎眼中，神是具有全能和全善的絕對自由，它是自因的，而人是須要受制于并服從于自然地有限存在者，但盡管如此，人也具有神性。因此，人就完全有可能分享神的自由屬性，這就充分肯定了人的主觀(guān)自由狀態(tài)的存在。換句話(huà)說(shuō)，斯賓諾莎以實(shí)體一元論為基礎，從形而上學(xué)的角度論證了人類(lèi)可以獲得自由的現實(shí)可能性。
二、斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的認識論維度：合規律性的“真”
斯賓諾莎是一位徹底的自然神論者，這毋庸置疑。因此，他首先從求證自然的自由與必然的關(guān)系入手來(lái)闡發(fā)其自由概念。在他眼中，自然即是神，也可以叫做實(shí)體。這個(gè)實(shí)體是唯一的、自因的，它自己就是自由的原因。一方面，神具有自因性和唯一性，就此而言，它是“能動(dòng)的自然”;另一方面，神自身又包含了神的屬性的全部樣式，沒(méi)有神，其屬性就不可能存在，亦不能理解，因而它又是“被動(dòng)的自然”.在斯賓諾莎看來(lái)，一種絕對的必然性不可避免地控制和支配著(zhù)整個(gè)自然界，而神則是自由與必然的最高統一體。自由和必然的本質(zhì)區別不在于非自然和必然的區別，而是根本表現于內因和外因的區別。他指出，“必然”有兩種表現形式：其一是自然的(外在的)必然，它是強制的;其二是自由的(內在的)必然，它是真正自由的。在此基礎上，斯賓諾莎指出，自由之所以能夠存在，是因為其自身的內在必然性。從根本意義上而言，自由是一種源于自身內在本性的現實(shí)的必然活動(dòng)，是對其自身必然性的能動(dòng)認識。
厘清了自然的自由與必然的關(guān)系，斯賓諾莎開(kāi)始轉而探究人的自由與必然的關(guān)系。人既是一種身心統一體，又是具有普遍性的神在現實(shí)世界中的特殊顯現形式，因而人具有個(gè)體性(個(gè)別性)。人是有心靈存在的，“我們的心靈可以盡量完全地反映自然，因此心靈可以客觀(guān)地包含自然的本質(zhì)、秩序和聯(lián)系。”
這就是說(shuō)，如果人的心靈不能完全認識客觀(guān)必然性，人只能表現為一種外在的(盲目的)必然性，并且要受制于它;反之，人的心靈如果能夠完全認識了客觀(guān)必然性，原來(lái)的那種外在必然性就會(huì )隨之轉化為一種內在的必然性，人自身的理智力量就會(huì )摧毀并取代那種強制的外在力量。只有這樣，人才能掙脫盲目必然性所構筑的牢籠，真正達到自由的彼岸。簡(jiǎn)言之，斯賓諾莎所理解的自由概念，究其本質(zhì)可以歸結為對自然的認識和把握，亦即認識和把握的程度越高，人們就會(huì )越接近或越容易獲得所謂的自由。進(jìn)而，自由概念和真理概念在斯賓諾莎那里被直接聯(lián)系在一起。他認為，人類(lèi)之所以能夠獲得自由，其前提和基礎就是認識和把握真理(必然)。換句話(huà)說(shuō)，達到或實(shí)現自由的過(guò)程，就是人類(lèi)認識自然的過(guò)程，即求“真”的過(guò)程。斯賓諾莎從認識論的角度出發(fā)，得出了一個(gè)結論：人借助心靈所具有的理智力量來(lái)認識和把握自然本身的必然性的過(guò)程，就是人獲得和實(shí)現自由的過(guò)程。換句話(huà)說(shuō)，自由就是求“真”(合規律性)。長(cháng)期以來(lái)，在西方哲學(xué)史上被看作絕對對立的兩個(gè)概念：自由和必然，被斯賓諾莎巧妙地從認識論的角度實(shí)現了二者的統一。
三、斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的倫理學(xué)維度：合目的性的“善”
斯賓諾莎從認識論維度得出了一個(gè)基本結論：自由就是人對必然性的認識。在此基礎之上，他又將其延伸到道德領(lǐng)域，試圖從倫理學(xué)角度論證自由與必然的關(guān)系，以期找到人類(lèi)得以實(shí)現或獲得自由的現實(shí)可能性。
在斯賓諾莎看來(lái)，人是由自然物質(zhì)構成的，是與自然截然不可分的一部分，因而，人不可避免地具有各種欲望和情感，而欲望和情感往往表現為局限的、混亂的觀(guān)念，這種觀(guān)念必然使人受到自然的束縛和控制，處于一種被強制和不自由的狀態(tài)。而人的心靈一旦認識了萬(wàn)物的必然性，理智的力量就會(huì )隨之顯現。借助這種理智力量，人就有可能克制惡劣情感的困擾和束縛。“心靈的最高德性在于認識神”[3].這就是說(shuō)，人認識了必然，對神的理智之愛(ài)就會(huì )油然而生，進(jìn)而就能夠達到人生的圓滿(mǎn)境界：自由和幸福。斯賓諾莎認為，幸福即是人生的目的，而最高的幸福就是至善，即“對神的理智的愛(ài)”,“它是人的心靈與整個(gè)自然相一致的知識”.[1]
也就是說(shuō)，通往人生的最高道德境界即幸福的途徑只有一條，而別無(wú)其他，那就是：在認識自然即“求真”的基礎上，達到人的心靈和自然的完全契合、完全統一。這就是說(shuō)，人的心靈所能認知的境界就是“知神”,心靈最高的善是對神的認識，而心靈最高的德性就是認識神，意即至善和知神是緊密聯(lián)系、高度統一的。一句話(huà)，人生圓滿(mǎn)境界和最高道德理想，就是“對神的理智的愛(ài)”(即至善)，它同時(shí)是自由的最高境界。由此可見(jiàn)，在斯賓諾莎那里，道德領(lǐng)域內最高的善不是別的，恰恰是自由。換言之，人類(lèi)認識自然的過(guò)程，既是求得真理實(shí)現自由的過(guò)程，又是求得德性實(shí)現至善的過(guò)程，進(jìn)而得出了一個(gè)基本結論：就道德領(lǐng)域而言，自由就是合目的性的“善”.斯賓諾莎通過(guò)對自由概念的論證，將求真和求善的過(guò)程有機統一起來(lái)。
四、斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的美學(xué)維度：聯(lián)結真與善的“美”
斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的可貴之處，就在于它不是將論證僅僅停留于認識論和倫理學(xué)領(lǐng)域，而是在美學(xué)領(lǐng)域找到了自由的體現，即溝通真和善的橋梁。斯賓諾莎沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的美學(xué)著(zhù)作，他的美學(xué)思想大多包含在他的哲學(xué)著(zhù)作當中，其美學(xué)思想的核心要義就在于：美作為人的情感、一種內心感受，它和自然、自由這二者密不可分，亦即美是伴隨著(zhù)自由的實(shí)現而產(chǎn)生的。斯賓諾莎認為，美與丑、善與惡，都只是“思想的樣式”,而不是客觀(guān)事物本身的性質(zhì)。他指出，只有用具有普遍性的自然規律和法則即自然的力量和作用，來(lái)認識和理解世間萬(wàn)物的性質(zhì)，才能真正說(shuō)明情感的起源。因此，在斯賓諾莎看來(lái)，美作為主體的一種情感和主觀(guān)感受，它本身是主觀(guān)的，但這種情感和主觀(guān)感受是出于“自然的同一必然性和力量”,它的起源是客觀(guān)的。這里需要澄清一點(diǎn)，斯賓諾莎所闡述的“美”和現代美學(xué)所指的美感并無(wú)異議。
毫無(wú)疑問(wèn)，人的行為是具有目的性的，但自然本身卻不會(huì )依照這種目的性去運動(dòng)和存在，它只是基于其內在的必然性而運動(dòng)和存在。因此，獲得關(guān)于自然的必然性的認識，并使其合乎人的目的性，繼而實(shí)現與人的心靈的契合，這是人們能夠到達自由(幸福)彼岸的唯一現實(shí)路徑。不難發(fā)現，斯賓諾莎所闡發(fā)的自由，不僅要合規律性，而且要合目的性，即“求真”和“求善”缺一不可。而“美”則是聯(lián)結“真”與“善”的橋梁，它是真善契合所必然產(chǎn)出的一種內心感受。因此，在斯賓諾莎那里，美首先是思想的一種樣式，同時(shí)也是自由的一種內在體現。換句話(huà)說(shuō)，人的審美活動(dòng)只有通過(guò)認識自然，達到合規律性的真理性認識和合目的性的善高度契合時(shí)才能實(shí)現。正因為如此，斯賓諾莎巧妙地把人的審美活動(dòng)與認識活動(dòng)、倫理活動(dòng)自然的聯(lián)系在了一起。一句話(huà)，自由不僅是求真和求善的過(guò)程，而且是產(chǎn)生“美”的過(guò)程，即自由是真、善、美。由此，自由概念在斯賓諾莎那里首次實(shí)現了認識論、倫理學(xué)和美學(xué)三重維度的統一。
五、斯賓諾莎自由學(xué)說(shuō)的理論影響
斯賓諾莎通過(guò)自由概念把真、善、美聯(lián)結在一起并且實(shí)現了內在統一，這種統一是建立在人的知情意相統一的基礎之上的，而知情意之所以能夠統一的前提是人的知性。獲得知性、認識自然，這是真、善、美產(chǎn)生的必要條件，也是自由得以實(shí)現的基礎。當自然的普遍規律和法則為人們所認識之后，人類(lèi)就必然達到真、善、美相統一的狀態(tài)，即進(jìn)入了自由王國。對自由的論述在斯賓諾莎那里被提高到了本體論、認識論、倫理學(xué)的高度。斯賓諾莎所論述的自由概念，既包含人類(lèi)對必然的認識和遵循，又包含通過(guò)借助理智的力量來(lái)克制情感才能達到的至善即“對神的理智的愛(ài)”等一系列命題，這些自由思想具有極強的理論性、開(kāi)放性和合理性，對其后的哲學(xué)走向，特別是德國古典哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。
康德作為“哥白尼式革命”的發(fā)起人，其哲學(xué)的中心便是人和人的自由，其自由學(xué)說(shuō)貫穿于他的整個(gè)批判哲學(xué)體系之中�？档略谒官e諾莎自由學(xué)說(shuō)的基礎之上，對自由的思考和探索更為理性、更為深入。將自由區分為自在之物和道德的意志自律，這是康德自由學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn)。意志自由是康德重點(diǎn)闡發(fā)和探究的自由概念，為了解決從自然王國向目的(自由)王國的過(guò)渡，康德事先設定了一個(gè)自然合目的性判斷力的先驗原理。在他看來(lái)，人具有二重屬性：感性和理性。
而理性又絕非以單一形態(tài)存在，它同時(shí)具有理論理性和實(shí)踐理性?xún)煞N表現形式。人類(lèi)之所以不懈追求人生圓滿(mǎn)境界和絕對的無(wú)條件的知識，就是由于人生而具有理性，而自由的實(shí)現也必須依賴(lài)于理性知識的獲得，當人類(lèi)理性認識和把握了絕對的“超驗世界”之后，真正的自由也就隨之實(shí)現了。實(shí)際上，這也就是斯賓諾莎所論述的“自由是真”的思想。在康德看來(lái)，人既是自由的本體，又是理性的存在物。作為自由意志而存在的人或者說(shuō)人作為自由的本體，必然要遵守理性自身所設定的先天“道德律令”,這就意味著(zhù)人人都具有選擇和決定自己行為的自由，揭示出了人的主觀(guān)能動(dòng)性和創(chuàng )造性。但由于康德是二元論者，他試圖從有限的東西出發(fā)去探尋無(wú)限的東西，這在現實(shí)中必然要碰壁，因而最終陷入了無(wú)法解決的理性矛盾，即“二律背反”之中。
謝林則是從歷史的角度展開(kāi)對自由的探討。謝林主張，人類(lèi)歷史的發(fā)展始終伴隨著(zhù)自由的實(shí)現，二者始終是相伴相生，不可剝離的。在他看來(lái)，自由應當體現在整個(gè)人類(lèi)歷史當中。作為主觀(guān)唯心主義者的費希特則由于受氣思想體系的限制，將人類(lèi)自由最終交給了上帝，他主張意志的絕對自由，進(jìn)而否認自然世界及其規律具有客觀(guān)性。黑格爾則是從否定的意義上論證自由，他主張自由是對必然的認識，是積極的具體的自由，被理解的必然就是自由，這就在德國古典哲學(xué)史上首次正確闡述了自由與必然的關(guān)系。在黑格爾看來(lái)，人之所以為人的本質(zhì)就在于“絕對精神”,它本身就是自由的。費爾巴哈則以人本學(xué)作為出發(fā)點(diǎn)，企圖將自由等同于人的本質(zhì)的實(shí)現和對幸福的追求，人的自由解放被費爾巴哈加以抽象化的論述。這也使得他始終難以跳出感性直觀(guān)的牢籠和綁束來(lái)探討人的自由。馬克思最終在實(shí)踐的基礎上使自由回歸到了人的現實(shí)本性。他從現實(shí)的人出發(fā)，指出“勞動(dòng)”是人類(lèi)改造自然、實(shí)現自由的唯一存在方式。人類(lèi)要不斷認識、實(shí)現和超越自我，就只有通過(guò)勞動(dòng)和實(shí)踐這一途徑，別無(wú)他法。換句話(huà)說(shuō)，正因為有了實(shí)踐，人類(lèi)才有了追求自由的動(dòng)力;正因為有了實(shí)踐，自由的實(shí)現才成為可能。另一方面，實(shí)踐也是自由的最終體現和檢驗標準。在馬克思看來(lái)，自由的實(shí)現要經(jīng)歷人的依賴(lài)關(guān)系、物的依賴(lài)關(guān)系和自由個(gè)性三個(gè)階段，人類(lèi)在社會(huì )實(shí)踐的基礎上，達到客觀(guān)規律性和主體能動(dòng)性的有機統一，最終才能實(shí)現從必然王國向自由王國飛躍。
概而言之，斯賓諾莎以獨特的方式從認識論、倫理學(xué)、美學(xué)等不同維度回答了什么是自由以及如何實(shí)現自由等一系列問(wèn)題，其自由學(xué)說(shuō)既完整又有內在邏輯性，既張揚了主體的認知能力，傳承了西方文化傳統，又始終關(guān)注人的現實(shí)生活，努力探尋一條實(shí)現人生圓滿(mǎn)境界、通往自由和幸福的現實(shí)途徑，這在某種程度上為我們今天探尋自由的真諦提供了一定借鑒。
參考文獻：
[1]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].賀麟，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.
[2]斯賓諾莎.神學(xué)政治論[M].溫錫墡，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1963.
[3]徐瑞康.斯賓諾莎自由概念研究---讀《倫理學(xué)》[J].武漢大學(xué)學(xué)報.2004(6).
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