淺析法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判
法蘭克福學(xué)派的文化批判理論內容最豐厚、體系最完善，對現代社會(huì )影響最為廣泛，構成了文化研究基本理論。以下是小編整理的淺析法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判，希望對大家有所幫助。
淺析法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判
關(guān)鍵詞：
法蘭克福學(xué)派 大眾文化 社會(huì )批判
摘要：
文化和意識形態(tài)批判是法蘭克福學(xué)派社會(huì )研究的中心論題。理論家們主要從大眾文化的興起改變了人類(lèi)文化活動(dòng)的性質(zhì)等五個(gè)方面對大眾文化進(jìn)行批判。大眾文化的盛行包含著(zhù)對歷史人文理性的摧毀。在批判中，理論家們隆重推出了西方馬克思主義人學(xué)命題。法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，實(shí)現了社會(huì )批判的功能，對我們思考當下中國的文化建設問(wèn)題具有重大的現實(shí)意義。
法蘭克福學(xué)派第一代理論家處在一個(gè)從總體上說(shuō)是由“工業(yè)社會(huì )”向“后工業(yè)社會(huì )”挺進(jìn)的時(shí)代。在這樣的一個(gè)時(shí)代，一切都商品化了，商品觀(guān)念成為一種現代社會(huì )的意識形態(tài)。文化產(chǎn)品的商品化，從一個(gè)角度深刻表明了西方社會(huì )的文化價(jià)值危機�，F代社會(huì )文化呈商品化趨勢的問(wèn)題必然地進(jìn)人法蘭克福學(xué)派的研究視野。20世紀40年代，法蘭克福學(xué)派理論家在流亡美國期間，進(jìn)行了一系列的旅美文化批評。他們發(fā)現當時(shí)的美國有一個(gè)既非法西斯主義的卻又具有操縱性的發(fā)達的流行文化網(wǎng)絡(luò )。于是，他們開(kāi)展了對大眾文化的批判性研究。在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，所謂大眾文化是指借助大眾傳播媒介而流行于大眾社會(huì )中的通俗文化，如流行音樂(lè )、通俗小說(shuō)、藝術(shù)廣告等。
它潛在地操縱著(zhù)社會(huì )大眾的思想和心理，以一種貌似溫和的形式培植大眾的支持統治和維護現狀的順從意識。法蘭克福學(xué)派理論家稱(chēng)之為鞏固現存制度和秩序的“社會(huì )水泥”。這種大眾文化是工業(yè)時(shí)代才具有的;不妨說(shuō)，它的出現在一定意義上是西方文明自我逆變與現代西方社會(huì )工具理性膨脹雙重作用的結果。法蘭克福學(xué)派理論家把晚期資本主義時(shí)代的大眾文化總稱(chēng)之為“文化工業(yè)”�；蛘哒f(shuō)，以“文化工業(yè)”概念取代了“大眾文化”范疇，用它來(lái)主要指稱(chēng)憑借現代科技手段大規模地進(jìn)行復制和傳播文化產(chǎn)品的娛樂(lè )工業(yè)體系�；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z認為，晚期資本主義條件下的文化工業(yè)已經(jīng)同整個(gè)資本主義的政治、經(jīng)濟連為一體;資本主義在經(jīng)濟上、政治上的統治與其在文化上的統治達成了一致。晚期資本主義社會(huì )的社會(huì )結構在整體性的聯(lián)系之中。在他們看來(lái)，文化工業(yè)走向了反啟蒙，它的出現標志著(zhù)人們步人了大眾欺騙的文化和社會(huì )階段，因此，必須對之進(jìn)行批判。
如果把大眾文化大致地納人一個(gè)從出現、生產(chǎn)到消費這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程來(lái)考察，我們注意到，法蘭克福學(xué)派主要是從以下五個(gè)方面展開(kāi)大眾文化批判的。
(一)大眾文化的興起改變了人類(lèi)文化活動(dòng)的性質(zhì)。
大眾文化的興起及其流行是以下述幾個(gè)方面的語(yǔ)境變化為條件的:大眾消費趣味產(chǎn)生并且決定特定歷史階段社會(huì )的主導精神需要，這可視之為大眾文化興起的首要前提;在此基礎上，現存社會(huì )意識營(yíng)構出普遍的大眾化人格;文化生產(chǎn)卷人社會(huì )經(jīng)濟法則的運行之中，經(jīng)濟法則成為文化生產(chǎn)的“杠桿”;科技發(fā)展適應了文化大批量生產(chǎn)和即時(shí)傳播、消費的大眾化要求。這樣，大眾文化就消解了古典文化的儀式品格并顛覆了古典文化對人類(lèi)終極問(wèn)題的持恒性探究?jì)A向以及其中所體現出來(lái)的意義;大眾文化通過(guò)大眾潛在地擴張自己的話(huà)語(yǔ)權力，從而成為一種時(shí)尚。法蘭克福學(xué)派理論家注意到，資本對人們的統治已采取這樣一種時(shí)尚的、閑暇的文化形式表現出來(lái)，它已經(jīng)滲透到勞動(dòng)者的業(yè)余時(shí)間，這樣的文化活動(dòng)只是勞作的延長(cháng)，人們追求它只是“為了從機械勞動(dòng)中解脫出來(lái)”，以便恢復精力而再次應付機械的勞作。就這樣，文化活動(dòng)失去了精神享受的性質(zhì)，從而“快樂(lè )變成了厭煩。
(二)大眾文化生產(chǎn)有一種標準化、齊一化的特點(diǎn)。
阿道爾諾指出，美國流行音樂(lè )除了只是有限地重復著(zhù)熟知的主題范圍之外，作為形式的流行音樂(lè )節奏的結構也被嚴格地加以規范，而只有最小限度的變化才被允許，但其實(shí)這也只是為了力圖隱瞞實(shí)質(zhì)上的千篇一律�！艾F代群眾文化”(即大眾文化)的特征，在今天“已被置于一個(gè)中心指導之下，而且從整體中業(yè)已構筑了一個(gè)封閉體系”。文化創(chuàng )造成了一種復制過(guò)程。文化工業(yè)取消了文藝作品的“反叛性”，文藝作品的自主精神蕩然無(wú)存。在文化工業(yè)中，人們?yōu)榱藢?shí)現個(gè)性而訴諸的努力最終被模仿代替了。這種完全同化于現實(shí)商業(yè)邏輯的’‘文化工業(yè)”已經(jīng)陷人“他律”的羅網(wǎng)，成為喪失了內在生命的干癟的教化工具。
(三)大眾文化生產(chǎn)的標準化、齊一化泯滅了文化的個(gè)性。
大眾文化排斥了個(gè)體文化，這就導致包括文化生產(chǎn)者和消費者在內的個(gè)人主體性的衰落。大眾文化擠壓人的個(gè)性;在文化工業(yè)中，個(gè)性就是一種幻象。在現代西方，關(guān)于文化的論爭曾經(jīng)圍繞著(zhù)個(gè)體文化與大眾文化相對立的主題來(lái)進(jìn)行，一些討論者認為這兩種文化形態(tài)是尖銳沖突的法蘭克福學(xué)派理論家認識到，在現代社會(huì )個(gè)體文化被大眾文化無(wú)情地排斥以至于銷(xiāo)聲匿跡同樣是啟蒙走向反面的結果�！皢⒚删裨诩夹g(shù)工具方面的發(fā)展，伴隨著(zhù)一個(gè)失卻人性的過(guò)程。大眾文化生產(chǎn)乃到肖費的一體化傾向是同人的主體性的衰落乃至個(gè)性的喪失聯(lián)系在一起的。
《四)大眾文化具有商品拜物教特征。
現代西方社會(huì )是一個(gè)高度成熟的商業(yè)社會(huì )，商品化原則支配著(zhù)社會(huì )的一切生產(chǎn)分配系統、社會(huì )權力結構乃至人們的思想觀(guān)念。由是，法蘭克福學(xué)派理論家認為，在資本主義商品制度的前提下，文化藝術(shù)已同商業(yè)密切融合在一起，被價(jià)值規律所統攝，具有共同的商品形式和特性�！拔幕I(yè)引以自豪的是，它憑借自己的力量，把先前笨拙的藝術(shù)轉換成為消費領(lǐng)域以?xún)鹊臇|西，并使其成為一項原則，文化工業(yè)拋棄了藝術(shù)原來(lái)那種粗魯而又天真的特征，把藝術(shù)提升為一種商品類(lèi)型。馬爾庫塞更是明確地說(shuō):“資產(chǎn)階級的藝術(shù)作品都是商品;它們也許甚至是作為上市銷(xiāo)售的商品而被創(chuàng )作出來(lái)的。由于文化商品的偶像祟拜現象的出現，大眾文化具有了商品拜物教特性。本雅明就在自己的著(zhù)作里直接提出了大眾文化的商品拜物教性質(zhì)的問(wèn)題。在《巴黎，十九世紀的都城》中，他用“拱門(mén)街”一詞來(lái)指稱(chēng)把藝術(shù)用來(lái)服務(wù)于商業(yè)的，使文化產(chǎn)品的使用價(jià)值轉化為抽象的崇拜價(jià)值的巴黎文化市場(chǎng)。阿道爾諾則提出了“音樂(lè )拜物教”的概念。他認為，“音樂(lè )拜物教”是一個(gè)出現于經(jīng)濟學(xué)的范疇，它源于由交換價(jià)值而不是使用價(jià)值所統治的社會(huì )商品性質(zhì)，表現為現代音樂(lè )生活已經(jīng)被商品形式所統治。
(五)大眾文化是一種潛在的支配和操縱的社會(huì )性力量。
具有強制性�！耙粋�(gè)人只要有了閑暇時(shí)間，就不得不接受文化制造商提供給他的產(chǎn)品。馬丁·杰伊指出:“法蘭克福學(xué)派反對大眾文化，不是因為它是民主的，而恰恰是因為它不民主。他們持論，‘大眾’文化的觀(guān)念是意識形態(tài)的，文化工業(yè)支配著(zhù)一種非自然的、異化的、假的文化而不是真實(shí)的東西，高雅文化和粗俗文化之間原有的區別在大眾文化‘風(fēng)格化的野蠻主義’中全部消除了。理論家們看到，工商業(yè)與文化結合的大眾文化產(chǎn)品隱含著(zhù)一種剝奪個(gè)人自主意識的壓抑性的操縱邏輯，而這種操縱邏輯的默默運行，實(shí)與德國法西斯通過(guò)意識形態(tài)宣傳對大眾施加集權控制有著(zhù)本質(zhì)的相像。在這種強制性力量的控制之下，人們被支配，從而缺少選擇，不能對話(huà)。法蘭克福學(xué)派理論家深刻地揭示了大眾文化的這一性質(zhì)。正如本·阿格爾指出的:“法蘭克福學(xué)派留給我們的是對以虛假需求、工具理性和日益衰落的個(gè)人等概念為基礎的支配的批判。
法蘭克福學(xué)派一些理論家對大眾文化持一種決然的否定立場(chǎng)。本雅明則有些不同，他是矛盾的，也是慎重的。在對大眾文化進(jìn)行批判性研究的過(guò)程中，他又對技術(shù)發(fā)展帶來(lái)的美學(xué)變革表示贊賞;因而，我們看到，他對大眾文化持一種保留態(tài)度。在《機械復制時(shí)代的藝術(shù)作品》一文中，他創(chuàng )造性地使用了“韻味”( aura)這一重要概念。在本雅明的用語(yǔ)中，韻味是指藝術(shù)品的原作、真跡所具有的獨特魅力，是觀(guān)賞作品時(shí)欣賞者由作品的魅力而感受到的特有氣息、氛圍和意味，它由藝術(shù)作品獨一無(wú)二的特性所造成。他指出，韻味經(jīng)驗開(kāi)始是由最早的藝術(shù)作品因為執行其儀式職能而產(chǎn)生的，“與其韻味有關(guān)的藝術(shù)品的存在，從來(lái)就不能完全與其儀式的功能分開(kāi)”。
而這也就是對由文藝復興所開(kāi)創(chuàng )的“對美的非宗教崇拜”的自由藝術(shù)傳統的反映。韻味經(jīng)驗顯然不適合當代大眾的消費需要。本雅明認為，產(chǎn)生韻味經(jīng)驗的藝術(shù)傳統留下了這樣一個(gè)社會(huì )后果:“文化的歷史增加了積累在人類(lèi)脊背上財富的重量。但是文化的歷史并沒(méi)有提供一種用以擺脫這一重擔以便能夠掌握它的力量。于是，他開(kāi)始了對機械復制時(shí)代藝術(shù)作品的思索。本雅明認為，藝術(shù)作品的機械復制表現出了一些新的東西，在歷史過(guò)程中，它斷斷續續地取得了進(jìn)步，機械復制在世界歷史上第一次將作品從它對于儀式的寄生依附中解放出來(lái)。當然，藝術(shù)作品的大量被復制伴隨著(zhù)藝術(shù)作品韻味經(jīng)驗的消失，“在機械復制時(shí)代萎謝的東西是藝術(shù)作品的韻味”;但隨之而起的是原來(lái)只能是被少數人觀(guān)賞的藝術(shù)品變成了人人都可隨時(shí)隨地觀(guān)賞得到的東西，這樣，在一定的意義上就使被復制的藝術(shù)品恢復了活力。
從而，藝術(shù)作品的全部功能就不再像早期藝術(shù)那樣“建立在儀式的基礎之上，而開(kāi)始建立在另一種實(shí)踐—政治的基礎之上了”。在本雅明看來(lái)，這無(wú)疑是一種藝術(shù)史上的偉大解放。如果僅據此而斷定本雅明的思想認識出現了對大眾文化判斷的失誤，那顯然是一種片面的看法，因為它沒(méi)有注意到本雅明思想的豐富性以及這一豐富性之中所蘊涵的矛盾。事實(shí)上，在對機械復制時(shí)代的藝術(shù)作品表示首肯的同時(shí)，本雅明也深刻認識到它的根本缺陷，“即使是藝術(shù)作品的最完美的復制物，也會(huì )缺少一種成分:它的時(shí)空存在，它在其偶然問(wèn)世的地點(diǎn)的惟一無(wú)二的存在。藝術(shù)作品的這種惟一無(wú)二的存在決定了它的歷史，在它存在的全部時(shí)間里，它都是歷史的主旋律”。這一缺陷導致了藝術(shù)作品韻味的瓦解。應該認識到，本雅明對藝術(shù)作品的韻味既表示堅持而又對由于現代技術(shù)發(fā)展帶來(lái)的美學(xué)變革(它最終導致藝術(shù)作品韻味的消失)表示贊賞的矛盾決定著(zhù)他對大眾文化的基本態(tài)度。從根本上說(shuō)，這種矛盾與他對發(fā)達資本主義時(shí)代的愛(ài)恨交織的雙重情感有著(zhù)密切的關(guān)聯(lián)。
大眾文化是流行文化�！罢軐W(xué)的真正功能”就“在于它對流行的東西進(jìn)行批判”。法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，使我們清醒地認識到，大眾文化的盛行包含著(zhù)對歷史人文理性的摧毀;它在摧毀歷史人文理性的同時(shí)，又呈現著(zhù)自我的一己狀態(tài)下的理性�；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z在《啟蒙辯證法》中就認為:自啟蒙時(shí)代以來(lái)的二百年，藝術(shù)日益向科學(xué)趨同，它越來(lái)越淪為理性的工具。從思想文化史來(lái)考察，歷史文化的非理性主義，在十九世紀的意志哲學(xué)以及廣泛的現代主義藝術(shù)思潮中表現得淋漓盡致;而在此之后，它不可避免地沒(méi)落了。非理性主義的歷史文化已經(jīng)逆變?yōu)樵诠ぞ�、科技理性統治下的理性化的大眾文化，它排斥個(gè)人的包括意志沖動(dòng)在內的非理性因素，一切都是技術(shù)理念下的符碼的平面化操作，是工具理性的結果。于是，在文化領(lǐng)域，產(chǎn)生了西方文化的又一形態(tài)的理性主義—“第二理性主義”，它涵蓋了工具物質(zhì)理性的全部?jì)热�。這是一種別樣的理性主義，有別于傳統意義上的以人文理性為主導的“第一理性主義”;相對于“第一理性主義”，它已經(jīng)黯然失色了。這種從非理性主義到別樣的理性主義的轉換與生成，集中體現了歷史進(jìn)程中人類(lèi)的意志及其文化選擇的更迭。在這一狹隘的意義上，我們說(shuō)，大眾文化是人類(lèi)意志及其文化選擇在歷史長(cháng)河中更迭的產(chǎn)物。
文化和意識形態(tài)間題是法蘭克福學(xué)派研究的中心。他們重視“意識革命”、“精神革命”，擴而言之，是要進(jìn)行“人的革命”。正由于有這樣的思想前提，法蘭克福學(xué)派理論家在他們的對大眾文化的激烈批判中隆重推出了西方馬克思主義人學(xué)命題。他們洞察到現代人類(lèi)“精神場(chǎng)”的巨大虧空，而在文明廢墟之上做出文化拯救的努力，但這又是主觀(guān)的，我們甚至可以認為這體現出一種理性過(guò)后的浪漫主義。他們深刻地洞察到，大眾文化在現代西方社會(huì )中從很大程度上說(shuō)就是資產(chǎn)階級的肯定文化，它并不真正維護大眾的利益。出于對大眾文化批判的需要，阿道爾諾表現出了對現代藝術(shù)的極度偏愛(ài)，他渴望現代藝術(shù)繁榮局面的出現;馬爾庫塞也對美學(xué)形式發(fā)出了深情的呼喚以推翻流行的意識、普通的經(jīng)驗，他要顛覆大眾美學(xué)。但是，現實(shí)社會(huì )不可能存在他們期望中的藝術(shù)得以產(chǎn)生而必須具備的文化土壤，因此，這必然地具有一種悲劇意義。他們有一種找不到現實(shí)批判主體的悲涼心情，而只能把自己思想的傳遞托付給“想像中的證人”。然而，法蘭克福學(xué)派理論家的悲壯努力也表現出了他們在人道主義旗幟下對現代西方文化進(jìn)行主觀(guān)調整的愿望，即以想像中的真正意義上的“人”的文化對抗發(fā)達資本主義時(shí)代的“非人”的文化。
我們需要明白，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，同時(shí)實(shí)現了社會(huì )批判的功能。在法蘭克福學(xué)派中，奠定批判理論基礎的是霍克海默。在《傳統理論與批判理論》一文中，霍克海默正式提出了社會(huì )“批判理論”。他認為，批判理論是對馬克思著(zhù)作所開(kāi)創(chuàng )的批判傳統的繼承，但馬克思主義經(jīng)歷了從批判性到科學(xué)性的轉移。為恢復馬克思主義作為批判理論的本質(zhì)，他把馬克思主義，也把自己的理論稱(chēng)為“批判理論”�；艨撕Ｄ终�，批判理論是一種以社會(huì )本身為研究對象的人類(lèi)活動(dòng)，它產(chǎn)生于社會(huì )結構，但它的目的卻是對之進(jìn)行批判。該學(xué)派理論家往往把他們的社會(huì )批判理論直接看成是一種意識形態(tài)批判學(xué)說(shuō)。馬爾庫塞的社會(huì )批判著(zhù)作《單向度的人》的副標題即是“發(fā)達工業(yè)社會(huì )意識形態(tài)研究”;哈貝馬斯更明確指出，批判的社會(huì )理論“采取意識形態(tài)批判的形式”。這樣，我們可以說(shuō)，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判的根本指向是社會(huì )批判，或者說(shuō)大眾文化批判只是一個(gè)中介—從潛在的思想文化領(lǐng)域到以理論形式表現出來(lái)的總體社會(huì )批判的一個(gè)中介，它在本質(zhì)上是以社會(huì )批判為目的的，因而，它注重文化分析的社會(huì )性維度。由此，我們贊同喬治·斯坦納的看法。他認為，法蘭克福學(xué)派追隨馬克思主義美學(xué)批評傳統上的第二條線(xiàn)索，這條線(xiàn)索源自恩格斯所開(kāi)創(chuàng )的傳統。恩格斯評價(jià)藝術(shù)時(shí)較少根據創(chuàng )造者的政治意圖，而更著(zhù)重其內在的社會(huì )意義。
正像有的論者所指出的，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，反映出了現代資本主義文化領(lǐng)域的消極腐敗的某些方面;從一定的角度上說(shuō)，它體現出了理論家們對由于文化產(chǎn)品的商品化而加劇的現代西方文化價(jià)值危機的深刻反思。然而，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判的意義顯然并不局限于西方文化領(lǐng)域。今天，文化的大眾化已成為一種世界化趨勢。在中國，社會(huì )主義市場(chǎng)經(jīng)濟體制已經(jīng)逐步確立，一般社會(huì )狀況出現了重大的變化。在這一前提之下，文化產(chǎn)品的商品化問(wèn)題也日益突出了。由此，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判給我們以足夠的啟示，它對我們思考現實(shí)文化問(wèn)題和合理地規范文化的價(jià)值取向的意義是不言而喻的。
論析法蘭克福學(xué)派批判理論及其對當代中國性
關(guān)鍵詞：
法蘭克福學(xué)派批判理論；文化批判；壓抑性文明；愛(ài)欲文明；人性解放
摘要：
法蘭克福學(xué)派的理論表現出強烈的社會(huì )批判意識。其批判的基本特征是人本主義視域下的工具理性批判、社會(huì )異化的批判、新型整體學(xué)科群研究的批判，最終體現一種新的批判視角，即文化批判的意義。法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論確定了三個(gè)批判層次并逐步深入：對當代資本主義文明的批判；透過(guò)對全部文化的批判找到制造出“人被壓抑的歷史”的根源；揭示造成文化異化的根源，即人性的異化。法蘭克福學(xué)派對改革開(kāi)放后的中國產(chǎn)生深遠影響。追求愛(ài)欲文明和人性解放，是法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論對“壓抑性文明”批判的有力武器，它為中國知識分子省思自己的生活狀態(tài)提供了一種反思的話(huà)語(yǔ)。
一
作為發(fā)達資本主義的哲學(xué)文化的法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論主要是通過(guò)兩種圖式進(jìn)人中國的。第一，把它當作西方馬克思主義的當代形態(tài)之一，即作為對馬克思主義哲學(xué)的補充、修正、發(fā)展的西方社會(huì )思潮來(lái)認識的。也許正是被列人西方馬克思主義的行列，因而在中國學(xué)術(shù)界有了話(huà)語(yǔ)的優(yōu)勢。第二，把它當作現代西方哲學(xué)的重要流派加以研究。透過(guò)法蘭克福學(xué)派的批判認識西方發(fā)達資本主義社會(huì )，了解西方哲學(xué)思潮的是與非，實(shí)現中西文化的學(xué)術(shù)交流。
研究高潮過(guò)后進(jìn)行反思，我們看到法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論在當代中國的影響是深遠的。一方面，作為一種思想形態(tài)，它同馬克思主義有著(zhù)某種聯(lián)系，人們從中強烈地感到了馬克思哲學(xué)的批判本質(zhì);另一方面，作為批判理論，它直面當代西方社會(huì )實(shí)踐，揭露社會(huì )弊端，審視社會(huì )問(wèn)題，為人們正確地認識西方社會(huì )提供有價(jià)值的思想資料和理論想象。
在中國，改革開(kāi)放的30年就是我們面向現代化、融人全球化，從一個(gè)傳統的農業(yè)大國走向現代工業(yè)強國的過(guò)程。作為現代化的后發(fā)型國家，我們實(shí)施改革開(kāi)放的政策，建立市場(chǎng)經(jīng)濟體制，走工業(yè)強國之路;發(fā)揮科學(xué)技術(shù)對社會(huì )發(fā)展的主導作用，走科技興國之路;關(guān)注和發(fā)展GDP，提高社會(huì )綜合國力等等。一切都表明在現代化的視域中，我們的發(fā)展與先發(fā)型國家的發(fā)展有著(zhù)許多相似之處:那就是通過(guò)各種現代化的手段和途徑實(shí)現現代文明。因此，當我們享受現代文明成果時(shí)，也會(huì )像西方那樣，品嘗到現代文明帶給我們的代價(jià):市場(chǎng)經(jīng)濟和科學(xué)技術(shù)作為推動(dòng)經(jīng)濟社會(huì )發(fā)展的重要手段，會(huì )在不同的國家里以同樣的雙重性效應“回報”社會(huì )。中國遭遇西方現代文明是一個(gè)無(wú)法回避的事實(shí)。因此，審視西方發(fā)展實(shí)踐，學(xué)習先發(fā)國家的經(jīng)驗和吸取其教訓就顯得同等重要。
法蘭克福學(xué)派絕不僅僅是一種書(shū)齋理論，其社會(huì )批判理論經(jīng)歷了從書(shū)齋研究到走出書(shū)齋對社會(huì )實(shí)際問(wèn)題產(chǎn)生濃厚興趣的轉向，從反思啟蒙精神的兩重性到對文化的批判，從分析社會(huì )危機和揭示人性扭曲、欲望被壓抑的事實(shí)當中展開(kāi)對日常生活的全面批判，一切都表明法蘭克福學(xué)派以面向和關(guān)注社會(huì )為使命，以“社會(huì )批判”為目的展開(kāi)理論研究。這一特點(diǎn)，使法蘭克福社會(huì )批判理論成為了上個(gè)世紀60年代末西方學(xué)生運動(dòng)的思想基礎，在全世界產(chǎn)生了重大的反響。當前，中國正在走向現代化，現代文明進(jìn)程中伴隨產(chǎn)生的人的精神和主體性的頹廢和墮落的種種現象需要我們認真反思。來(lái)自西方現代化進(jìn)程中的各種有價(jià)值的社會(huì )批判思想也自然成為我們所借鑒的資料和參照系。其中，法蘭克福學(xué)派的社會(huì )批判理論具有獨特的意義和價(jià)值，他們發(fā)出的聲音日益為中國的知識分子所關(guān)注，并成為反思自己生活狀態(tài)的主要話(huà)語(yǔ)。
二
法蘭克福學(xué)派的批判對象是現代社會(huì )。從霍克海默和阿多諾合寫(xiě)的《啟蒙辯證法》開(kāi)始，法蘭克福學(xué)派的理論研究就表現出一種強烈的批判意識。在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，啟蒙理性的崛起使人的主體性得到充分彰顯并使人成為世界的主宰，人的本質(zhì)和價(jià)值被數字符號以及無(wú)數的工具所取代，成為量化的世界，由此造成整個(gè)社會(huì )被由科學(xué)啟蒙所創(chuàng )造的巨大的物質(zhì)世界所統治，代表著(zhù)人的意志并發(fā)揮到極致的物最終成為統治人的力量。從根本上說(shuō)，現代社會(huì )中工具理性的橫行，是以?xún)r(jià)值理性的喪失為代價(jià)的。
在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，從早期經(jīng)濟運行中的勞動(dòng)異化到社會(huì )日常生活的全面異化，這是一個(gè)從對勞動(dòng)過(guò)程異化的關(guān)注視角大范圍擴展到人的全部生活異化的轉變，這一切均說(shuō)明，馬爾庫塞所處的現代文明社會(huì )與馬克思的生活階段相比，人的異化已經(jīng)達到了空前的程度，遠超出生產(chǎn)的過(guò)程而進(jìn)人到人們日常生活的每個(gè)角落。而造成人的全面異化的原因正是現代文明的推進(jìn)，社會(huì )文明的進(jìn)程同時(shí)也是異化成為社會(huì )常態(tài)的過(guò)程。
法蘭克福學(xué)派的社會(huì )批判理論具有明顯的西方哲學(xué)傳統，始于西方古典哲學(xué)的批判意識�？档轮赋龅呐幸馕吨�(zhù)理性的批判，即批判“意味著(zhù)關(guān)注理性與知識的條件及局限”的看法;黑格爾哲學(xué)批判轉向關(guān)注特定的歷史形式，即資本主義和交換過(guò)程的觀(guān)點(diǎn)，奠定了法蘭克福社會(huì )批判理論的理論基礎;馬克思對資本主義勞動(dòng)異化批判的學(xué)說(shuō)和對社會(huì )分析的唯物主義立場(chǎng)，成為法蘭克福學(xué)派診斷當前社會(huì )病態(tài)現象和展開(kāi)批判的起點(diǎn);西方馬克思主義創(chuàng )始人盧卡奇的物化及階級意識理論，成為法蘭克福社會(huì )批判理論形成的直接理論來(lái)源。發(fā)展到后期，弗洛伊德精神分析學(xué)以及存在主義的個(gè)體非理性思想對其也不無(wú)影響。與前人不同的是，法蘭克福學(xué)派的批判理論無(wú)論在內容的拓展還是批判的程度上，由于所面對的社會(huì )變得更加復雜且涉及面廣;理論的整合性強，綜合的話(huà)語(yǔ)使其表現出既源于前人又具有超越前人批判思想的鮮明特點(diǎn)。
法蘭克福學(xué)派的社會(huì )批判理論的基本特點(diǎn)包括以下幾個(gè)方面。
1、人本主義視域下的工具理性批判。
伴隨科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展以及對社會(huì )產(chǎn)生影響的作用日益加深和擴大，充分體現人的主體性及為人的解放提供可能和現實(shí)的知識體系卻成為了否定和制約社會(huì )進(jìn)步的力量，成為了奴役人和束縛人性的工具�？茖W(xué)技術(shù)使人們只是習慣于更加精確地對符號作出反應，人們只會(huì )運用數字化、符號式的表征來(lái)體現人的生存和價(jià)值;在生產(chǎn)力的發(fā)展中，科學(xué)技術(shù)以前所未有的能力取代了人的地位成為生產(chǎn)力的統治力量，不僅成為了控制自然的力量，更成為統治人的工具，扮演著(zhù)意識形態(tài)統治人性的角色。法蘭克福學(xué)派從解放人性的根本目標出發(fā)，提出了對工具理性批判的任務(wù)，提出必須尊重人的價(jià)值理性，尊重個(gè)人的存在的意義。個(gè)性的真正解放需要回歸一種人本的價(jià)值關(guān)懷，只有解放由技術(shù)理性對自然的壓抑導致人在壓抑狀態(tài)下的人的心靈，才能使人擺脫作為意識形態(tài)的科學(xué)技術(shù)的統治，真正達到為人的價(jià)值目標。
2、異化批判是法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論的永恒主題。
不同于馬克思的社會(huì )批判思想，法蘭克福學(xué)派認為，在資本主義發(fā)展的現代階段，商品拜物教盛行，異化早已超越經(jīng)濟領(lǐng)域吞噬著(zhù)人的全部生活，包括人們的日常生活及人們的消費領(lǐng)域。在充裕的物質(zhì)生活后面，是人的精神的極大痛苦和不安。法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論正是通過(guò)指向人們的全面生活，揭露由于市場(chǎng)經(jīng)濟造成的人對商品的迷戀和無(wú)限追求使人們成為受物驅動(dòng)的現象，批判商品拜金主義、消費主義、享樂(lè )主義，指出了異化造成人的單一、片面的發(fā)展以致造成單向度社會(huì )的巨大危害。
3、法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論的語(yǔ)境也從以往采用一種單一的語(yǔ)言轉向運用多種語(yǔ)言。
即新型的整體學(xué)科研究展開(kāi)理論的批判。哈貝馬斯把這種設想稱(chēng)為“跨學(xué)科的唯物主義”。這使所有的人文社會(huì )科學(xué)家聯(lián)手運用科學(xué)的方法來(lái)解決哲學(xué)問(wèn)題，最終打破傳統理論和具體科學(xué)只是描述和維護社會(huì )現狀的局限，以一種社會(huì )批評的目光重新認識社會(huì )的圖景，得出對社會(huì )總體和全面的判斷。
法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論的基本特征最終體現了一種新的批判視角，即文化批判的意義。法蘭克福社會(huì )批判理論從開(kāi)展對技術(shù)理性批判到強調人性?xún)r(jià)值的極致，對人們日常生活全面異化的批判，以及采取全面、綜合的學(xué)科語(yǔ)境來(lái)重新解讀社會(huì )現象所包含的批判性話(huà)語(yǔ)的轉換的三大特點(diǎn)，表現了法蘭克福學(xué)派的社會(huì )批判理論的文化價(jià)值。文化批判的價(jià)值既表現在它對社會(huì )上的各種違反人性、導致人性喪失的現象所進(jìn)行的充分的描述和揭露，更證實(shí)了它從文化的深層意蘊對異化否定性的本質(zhì)所做的深刻揭露。其社會(huì )批判理論的文化價(jià)值使它區別并超越以往的各種批判理論，更貼進(jìn)社會(huì )現實(shí)，更準確地反映社會(huì )的本質(zhì)，標志著(zhù)一種更有效地揭示社會(huì )和人的發(fā)展特征的理論方法和批判精神的形成。
三
從整體來(lái)看，作為對現代文化的批判，法蘭克福學(xué)派社會(huì )批判理論是全方位和逐步深人的，它明確了三個(gè)批判層次。
1、明確了社會(huì )批判并非是對資本主義社會(huì )經(jīng)濟制度和政治制度的批判
而主要的是對當代資本主義文化的批判。通過(guò)對社會(huì )文明發(fā)展的全部領(lǐng)域的商品化、工具化、技術(shù)主義的批判，揭示文化作為人類(lèi)共同的存在方式由人來(lái)創(chuàng )造，但又日益反過(guò)來(lái)成為奴役和壓制人的生存的統治力量。
2、批判旨在透過(guò)對全部文化的批判找到制造出“人被壓抑的歷史”的根源。
“文化不僅壓制了人的社會(huì )生存，還壓制了人的生物生存;不僅壓制了人的一般方面，還壓制了人的本能結構�！蔽幕瘜θ说膲阂肿罱K表現為人的生存的異化，人的本能的壓抑�！拔幕膯我弧焙汀叭说乃季S程式化”現象使人無(wú)法忍受，人的主體力量造就了人類(lèi)文化與文明的輝煌，但也同時(shí)把人置于一個(gè)被動(dòng)和無(wú)為的場(chǎng)所，失去了人的存在的真實(shí)意義。
3、開(kāi)展現代文化的批判旨在從人的心靈層次揭示異化的無(wú)所不在
指出造成現代文化異化的人性異化的本原，文化批判最后落到了對人的欲望的批判上。法蘭克福學(xué)派看到現代文明社會(huì )表現出許多不文明的現象，概括起來(lái)，就是不尊重、不顧及人的本質(zhì)特征，把在現代文明的商品化、市場(chǎng)化、豐富性、大眾化的文明現象制造為對物質(zhì)享受的追求的人性的本真狀態(tài)。把人的愛(ài)欲作為人的本質(zhì)來(lái)把握，把對愛(ài)欲的壓抑的批判當作對現代文明社會(huì )批判的重要組成部分，是馬爾庫塞的社會(huì )批判理論的主要貢獻，真實(shí)反映了法蘭克福學(xué)派對現代文明批判的特色所在。 馬爾庫塞在《愛(ài)欲與文明》中，通過(guò)改造弗洛伊德的心理結構理論，對人的本質(zhì)做了獨特的分析。他把愛(ài)欲視做人的本質(zhì)，指出正是因為人的欲望和心靈受到壓抑，人的本質(zhì)與愛(ài)欲關(guān)系發(fā)生分離，異化才得以產(chǎn)生。因此，克服異化就是解放愛(ài)欲，異化的批判就是愛(ài)欲的批判，把對現代文化的批判集中在對愛(ài)欲壓抑的批判上，把所倡導的“愛(ài)欲革命”作為文化批判的根本。在馬爾庫塞看來(lái)，在文化全面異化的背景下，人的心靈和欲望變得毫無(wú)自由而言，整個(gè)社會(huì )把商品的全部強加于人，消費主義、世俗化使人的生命本能變得低級、庸俗、丑陋，使原本屬于心靈和人性統一、自由和人性統一的人的本質(zhì)遠離了人本身。這是文化沖破了社會(huì )和人的防線(xiàn)進(jìn)人人的生命本能，在給人的生命本能涂上一層文明光環(huán)的同時(shí)，又失去了人性的本真，使人從一種自由的意志物變成了不自由的文化商品。
筆者以為，馬爾庫塞對愛(ài)欲與文明分析的初衷，就是把弗洛伊德的“性欲本能”同馬克思的勞動(dòng)生產(chǎn)理論聯(lián)系起來(lái)，結合當代資本主義文明對人的壓抑，辯證地分析愛(ài)欲與文明關(guān)系的兩重性，提出了“愛(ài)欲解放”和“文明進(jìn)步”的社會(huì )發(fā)展思想。他堅持從現實(shí)歷史的背景以及社會(huì )發(fā)展的事實(shí)出發(fā)，對人的本能的變化進(jìn)行了現實(shí)的、全面的分析。馬爾庫塞首先指出文明的壓抑包括“基本壓抑”和“額外壓抑’，兩個(gè)部分�！盎緣阂帧笔侵赣捎诮�(jīng)濟上的貧困與克服這種貧困所需的勞動(dòng)勢必造成文化對生命本能的一定程度的限制、壓制和延遲，這種壓抑在社會(huì )發(fā)展中不可避免地出現，表現了文化對人的本質(zhì)控制的某種合理性。相反，“額外壓抑”卻是文明制度所致。資本主義文明使人的身心都成為異化勞動(dòng)的工具，“表征社會(huì )統治把附加控制強加于人”，使現有制度與利益成為人的支配力量，壓抑人的個(gè)性的充分發(fā)展，形成了人們不希望出現的“壓抑性文明”�！皦阂中晕拿鳌笔遣豢扇〉�，無(wú)論對社會(huì )還是對人的發(fā)展都是有害的。
馬爾庫塞認為愛(ài)欲(人的生命本能包括性欲，但卻遠遠超越弗洛伊德的性欲概念)是指包含性欲在內的人的整個(gè)生命體的沖動(dòng)，即人的性欲望、食物欲望以及一切的生物欲望。愛(ài)欲和性欲的區別還在于，性欲的解放給人們帶來(lái)的僅僅是局部的快樂(lè )，而愛(ài)欲的解放則是給人們帶來(lái)持久的全身心的快樂(lè )，是一種高層次的要求的滿(mǎn)足和實(shí)現。顯然，作為現代文化及其批判的內涵，愛(ài)欲所體現的意義要全面和深刻得多。
四
在當代，“法蘭克福的社會(huì )批判理論被看作是時(shí)時(shí)須進(jìn)行自我反省的人類(lèi)不得不聆聽(tīng)的清醒之音�！狈ㄌm克福社會(huì )批判理論對社會(huì )的關(guān)注正好對應了人們對中國現代性的困境與疑惑。
用法蘭克福社會(huì )批判理論審視當代中國文化，其目的就是在現代性批判的視域中對文化進(jìn)行反思。展開(kāi)文化的反思和批判所牽涉的面很廣，但必須承認，文化批判的根本是為了通過(guò)揭露現代性對人性的扭曲，找到克服人性扭曲的路徑，達致人性張揚，實(shí)現人的解放。在當前，作為追求人性解放的最現實(shí)的內容之一，就是如何在實(shí)現現代文明的進(jìn)程中關(guān)注性別平等的問(wèn)題。
在改革開(kāi)放進(jìn)程中不斷展開(kāi)對現代性的反思和批判，是推進(jìn)文明發(fā)展、揭露社會(huì )丑惡的必然。當前我國作為現代化國家已初具雛形，我們在享受現代文明成果的同時(shí)，也遭遇著(zhù)西方文明進(jìn)程中的問(wèn)題，重復產(chǎn)生著(zhù)在西方文明發(fā)展中遇到的許多困境和疑惑。因此，重新認識文明與發(fā)展的關(guān)系，反省文化對社會(huì )的雙重價(jià)值，認識人性與文明的沖突，成為了我們批判和反思現代文明與文化所造成的負面效應并展開(kāi)批判的重要內容。從對我們日常生活批判的層面看，馬克思對勞動(dòng)異化及商品拜物教的批判，仍然是我們進(jìn)行現代性批判的主要武器。但法蘭克福學(xué)派的社會(huì )批判理論，尤其是馬爾庫塞的文明批判與愛(ài)欲解放的思想，對我們認識文明的本質(zhì)和文化的雙重價(jià)值，實(shí)現個(gè)人自由和全面發(fā)展會(huì )帶來(lái)許多有益的思考。
實(shí)現愛(ài)欲文明達致人性解放，是思考當前文明發(fā)展對我們產(chǎn)生深刻影響的切人點(diǎn)。經(jīng)過(guò)文明的洗禮，在倡導男女兩性主體平等的價(jià)值觀(guān)引導下，中國的性別文化首先實(shí)現了對男權文化傳統的本體論否定。但這種否定不是男女輪回式的反叛，而是在追求男女主體平等下，以一種男女平等的新的文化形式給予女性類(lèi)特性的壓抑的轉換。男女主體平等成為性別平等的本體內涵。它既是現代文化進(jìn)步的歷史需求，也是一種不可繞過(guò)的壓抑的現代性。當代中國的性別平等文化雖然對封建的性別等級文化給予了暴風(fēng)驟雨式的批判，但傳統社會(huì )中的男性中心文化并未伴隨著(zhù)現代文明的出現而銷(xiāo)聲匿跡，男權文化以一種現代性別文化的方式改頭換面，在“女性更有自由、更有個(gè)性”的性別平等的氛圍中，使女性感到更多的困惑，感受到一種文化的壓抑。中國父權社會(huì )的定勢和男性話(huà)語(yǔ)強勢與現代文化的結合，生長(cháng)出了當代社會(huì )對性別壓迫的支配力量。
1、在傳媒的話(huà)語(yǔ)中，今天的中國女性比以往任何一個(gè)時(shí)期的女性更具有成為附屬品的可能性。
通過(guò)傳媒制造的許多女性形象，如賢妻良母、現代花瓶等對以往陳規定型的復制;眼花繚亂下的大眾文化產(chǎn)品塑造的仍然是男性的強大、女性的弱小形象;商品文化制造出來(lái)的各種美女形象定格了女性的被觀(guān)賞價(jià)值，成為了被動(dòng)的客體和對象物。
2、在現代道德的話(huà)語(yǔ)中，成功的女性在于她有美德，意指具有溫柔、順從、忘我、自我犧牲、默默奉獻的品質(zhì)。
按這種美德塑造的女性就是圣女，就是現代女性的榜樣，是最完美的女性形象。用美德規范女性，定格了女性的心靈和形態(tài)，壓抑了女性追求個(gè)性和自我的權利，有益于穩定男權文化的延續。
3、現代文化的“本質(zhì)主義”形成T性別觀(guān)念的二分模式。
二分模式規定了男性的特征是精神的、理性的、勇猛的、獨立的、客觀(guān)的、擅長(cháng)抽象分析思辨的，女性的特征則是肉體的、非理性的、溫柔的、母性的、依賴(lài)的、感情型的、主觀(guān)的、缺乏抽象思維能力的�！畯母旧险f(shuō)，性別特征的二分模式“刻板之見(jiàn)”抹殺了人的個(gè)性的自由和主體的多樣性，反映的仍然是男權中心主義境域中的男性主動(dòng)、強大，女性被動(dòng)、弱小的主流意識。
在開(kāi)放的視野下，中國傳統男性文化雖然在與現代文明的沖突中受到?jīng)_擊，但其根基并未因此而坍塌。相反，現代文明和文化的光環(huán)卻賦予了其存在的合理性，轉換為以“文明的”方式統治人的心靈，性別的壓抑和不平等表現出強烈的現代文明的色彩。因此，女性不僅要承受中國男權文化的控制，還要承受現代文明的壓制、監控和約束，可以說(shuō)，對女性而言，現代社會(huì )的“壓抑性文明”來(lái)自于傳統和現代的兩重壓迫。男女之間的不平等造成的性別壓抑最終導致人性的壓抑。因此，女性在追求人的解放的過(guò)程中還要承擔雙重的解放任務(wù)，即愛(ài)欲的解放和人的解放。愛(ài)欲解放是人的解放的重要環(huán)節和基礎，只有真正實(shí)現愛(ài)欲解放，才能實(shí)現人的解放。
法蘭克福學(xué)派政治哲學(xué)探究的論文
霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞等法蘭克福學(xué)派理論家對科學(xué)技術(shù)的社會(huì )效應、資本主義化和消費展開(kāi)批判， 形成了技術(shù)政治學(xué)、文化政治學(xué)、消費政治學(xué)等。自羅爾斯在上世紀70年代初發(fā)表《正義論》之后， 政治哲學(xué)在哲學(xué)界成為顯學(xué)。其原因是無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上， 民主、公平、正義等政治哲學(xué)主題成為人類(lèi)日益自覺(jué)的要求。與此同時(shí)， 以哈貝馬斯、霍耐特等人為代表的法蘭克福學(xué)派學(xué)者， 致力于交往、民主、承認等政治哲學(xué)的建構， 實(shí)現了批判理論的" 政治倫理轉向" ， 并形成了具有法蘭克福學(xué)派特色的身份政治學(xué)、倫理政治學(xué)等。本文試梳理法蘭克福學(xué)派政治哲學(xué)的主要論點(diǎn)， 勾勒出法蘭克福學(xué)派政治哲學(xué)圖景。
一、
霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞和弗洛姆等學(xué)者， 主張恢復、繼承馬克思主義" 哲學(xué)" 精神， 從文化、技術(shù)理性等角度批判資本主義社會(huì )對人的總體性統治， 結合資本主義現實(shí)政治統治揭露資本主義社會(huì )民主、自由的虛偽性， 結出諸如技術(shù)政治學(xué)、審美政治學(xué)、文化政治學(xué)等" 政治哲學(xué)" 之果。這些政治哲學(xué)從根基上揭露、批判和否定資本主義社會(huì )制度。
(一)技術(shù)政治學(xué)
對于科學(xué)技術(shù)的負面效應哲學(xué)家們從不同視角作過(guò)揭示， 如馬克斯· 韋伯對工具理性的批判、胡塞爾對歐洲科學(xué)危機的分析、席美爾對現代技術(shù)世界物化和異化的批判等。法蘭克福學(xué)派繼承了這些先哲們對技術(shù)的負面效應的分析， 一方面肯定了科學(xué)技術(shù)在人類(lèi)社會(huì )發(fā)展中的推動(dòng)作用， 另一方面分析和揭示了科學(xué)技術(shù)在當代西方社會(huì )的" 意識形態(tài)" 作用， 形成了自己的技術(shù)政治學(xué)。
(二)文化政治學(xué)
法蘭克福學(xué)派學(xué)者認為， 文化在資本主義社會(huì )中除溝通、教化、傳承和啟蒙等作用之外， 也隱匿地承擔了政治功能。因為資本主義的統治已經(jīng)從經(jīng)濟擴展到了政治、文化等各個(gè)層面， 統治階級通過(guò)文化教化這種不易覺(jué)察的方式， 把自己的世界觀(guān)、價(jià)值觀(guān)等通過(guò)潛移默化的方式深入民眾內心， 從而取得民眾對當前社會(huì )的認同�？梢哉f(shuō)誰(shuí)把握了文化的教育權和詮釋權， 誰(shuí)就可以證明自己統治的合法性。
(三)生產(chǎn)—消費政治學(xué)
在法蘭克福學(xué)派學(xué)者看來(lái)， 資本主義生產(chǎn)中普遍實(shí)行的泰勒制把人當成生產(chǎn)流水線(xiàn)上的機器， 人在這種生產(chǎn)管理體制中完全被控制和操縱。這種生產(chǎn)模式向社會(huì )管理和日常生活侵襲， 形成了資本主義社會(huì )管理的科層制， 其政治性被巧妙地隱藏起來(lái)， 資本主義悄無(wú)聲息地完成了政治統治。資本主義生產(chǎn)的目的也不再是生產(chǎn)使用價(jià)值， 而是生產(chǎn)交換價(jià)值， 最終攫取剩余價(jià)值。大眾消費的也不再是使用價(jià)值， 而是交換價(jià)值， 用來(lái)滿(mǎn)足自己" 虛假的心理需要" ， 這樣資本主義把其生產(chǎn)———消費的控制邏輯從生產(chǎn)擴展到日常生活直至人的內心， 形成了其生產(chǎn)—消費政治學(xué)。
(四)審美政治學(xué)
在西方思想家中， 韋伯較早提出了藝術(shù)的審美救贖功能。在韋伯看來(lái)， 囿于理性主義鐵籠之下的現代社會(huì )， 藝術(shù)成為宗教衰落之后最值得關(guān)注的世俗文化力量之一。他指出： " 在生活的理智化和合理化的發(fā)展條件下， 藝術(shù)正越來(lái)越變成一個(gè)掌握了獨立價(jià)值的世界。無(wú)論怎樣解釋?zhuān)?它確實(shí)承擔起一種世俗的救贖功能， 從而將人們從日常生活中， 特別是從越來(lái)越沉重的理論的與實(shí)踐的理性主義的壓力下拯救出來(lái)。"法蘭克福學(xué)派也延續了韋伯這一判斷。對于如何把大眾從" 物化" 的、" 單向度化" 的意識中喚醒， 激發(fā)大眾反思、批判和革命的意識， 法蘭克福學(xué)派的眾多學(xué)者， 如阿多爾諾、馬爾庫塞、本雅明以及維爾默等， 都認為藝術(shù)中蘊藏著(zhù)在現實(shí)中遭到遮蔽的真理， 紛紛走上了藝術(shù)、審美解放之路， 美學(xué)變成了政治學(xué)。
二、
20世紀70年代后資本主義社會(huì )發(fā)展呈現出新的特點(diǎn)， 一方面科學(xué)技術(shù)發(fā)展迅速， 經(jīng)濟發(fā)展取得巨大成就， 物質(zhì)財富越來(lái)越富饒； 另一方面， 資本主義社會(huì )出現很多新問(wèn)題， 如貧富差距加大， 文化沖突加劇， 邊緣人群增多。在這種情況下， 獲得" 承認" ， 達到彼此尊重， 為邊緣群體、少數群體的身份、地位及利益伸張正義成為政治哲學(xué)的重要課題。批判理論的主題也由奠定政治經(jīng)濟體系的合法性基礎轉移到了對" 他者" 權益的捍衛上， 法蘭克福學(xué)派實(shí)現了批判理論的" 政治倫理轉向" ， 形成倫理政治學(xué)、身份政治學(xué)等政治哲學(xué)思想。
(一)倫理政治學(xué)
交往理論是哈貝馬斯哲學(xué)思想的基礎與核心內容。在對交往理論的研究中哈貝馬斯形成了系統的交往倫理思想， 并以交往倫理為出發(fā)點(diǎn)去建構一個(gè)自由、民主和法治的社會(huì )。交往倫理中， 哈貝馬斯用普遍語(yǔ)用學(xué)重建語(yǔ)言的有效性， 作為主體間能夠取得彼此理解的前提性、基礎條件； 用交往理性克服價(jià)值理性與工具理性的分裂， 這是主體應具有的言語(yǔ)和行動(dòng)的理智能力， 也是主體之間相互理解的基礎和規范； 主體所形成的認識、語(yǔ)言和行為能力構成交往資質(zhì)， 交往資質(zhì)隨道德意識的發(fā)展而形成， 必須遵循相應的倫理規范； 成功的交往， 必須遵循由話(huà)語(yǔ)倫理確立的社會(huì )規范， 遵循" 普遍化原則" 和" 話(huà)語(yǔ)倫理原則" 。
(二)身份政治學(xué)
威爾· 金里卡指出： "20世紀70年代， 政治哲學(xué)的中心概念是正義和權利……而到了20世紀80年代， 關(guān)鍵詞變成了共同體和成員資格， 因為社群主義者試圖證明， 自由主義的個(gè)人主義為何不能解釋或維系共同感情、共同身份以及任何可行的政治共同體都需要的邊界。"在法蘭克福學(xué)派完成政治倫理轉向后， 身份政治學(xué)也成為其中心內容之一。男人和婦女兒童、窮人和富人、高薪者和失業(yè)者、民族和種族， 這種非階級的身份劃分凸顯， 法蘭克福學(xué)派的政治哲學(xué)也進(jìn)一步圍繞人的身份而展開(kāi)其理論。
三、
霍耐特認為社會(huì )沖突有兩種模式， 一是 " 為自我保護而斗爭" ， 以馬基雅維里和霍布斯的政治理論為代表； 二是" 為承認而斗爭" 模式， 包括交往倫理模式和承認倫理模式。正如某些論者指出， " 我們務(wù)必辨識出兩種政治哲學(xué)： 一種政治哲學(xué)深入到社會(huì )制度的內核， 通過(guò)階級、顛覆性的政治實(shí)踐、直接的革命等階級政治之話(huà)語(yǔ)的闡發(fā)， 而求證人類(lèi)解放的必要性與路徑， 這在本質(zhì)上就是馬克思開(kāi)出的思想范式； 另一種政治哲學(xué)滯留于社會(huì )制度之表層， 根據作為補償性?xún)r(jià)值的正義、道德諸理念， 對財產(chǎn)、權利的分配進(jìn)行調節與平衡， 這在本質(zhì)上屬于自由主義的思想范式。"
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