淺析馬克思的哲學(xué)批判與科學(xué)理想
【摘要】：西方近代以來(lái)的哲學(xué)與近代以來(lái)的科學(xué)是共生的,歸根到底源自西方知識傳統的思辨本性�，F今的一切科學(xué)(包括自然科學(xué)與社會(huì )科學(xué))的發(fā)展對人類(lèi)生活所發(fā)生的全面的支配作用,是西方近代形而上學(xué)的現實(shí)化,其生活基礎是感性世界的深刻異化。馬克思的"哲學(xué)"并非近代哲學(xué)的延伸,而是近代哲學(xué)之批判。這種批判導向一種"新哲學(xué)",即"歷史存在論"。歷史存在論揭示"現實(shí)生活",從而為歷史唯物主義奠基,其必然走向就是突破當今科學(xué)之范式,重建科學(xué)之理想。
【關(guān)鍵詞】： 馬克思 哲學(xué)批判 思辨知識的終結 關(guān)于真正的知識的科學(xué)理想
Abstract: Since modern Western philosophy and science in modern times is symbiotic, in the final analysis from the Western intellectual tradition of speculative nature. All science (including natural and social sciences) the development of today's round of the dominant role of human life occurred, it is the reality of modern Western metaphysics, and its life is based on a profound alienation of the perceptual world. "Philosophy" is not an extension of modern philosophy of Marx, but criticism of modern philosophy. This criticism leading to a "new philosophy", that "historical ontology." Historical Ontology reveal "real life", so as to lay a foundation of historical materialism, the inevitable trend is to break the paradigm of today's science, Rebuilt science.
Key words: Marxist Philosophy Critique end speculation about the true knowledge of the scientific ideal of knowledge
馬克思有沒(méi)有可稱(chēng)之為“哲學(xué)”的學(xué)說(shuō)?他算不算一個(gè)哲學(xué)家?這一公案直到今天未曾了結。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，在經(jīng)歷了包括馬克思本人在內的對哲學(xué)的探究及根本的批判之后，我們今天究竟在何種意義上繼續使用“哲學(xué)”這個(gè)詞呢?
馬克思本人要求揚棄哲學(xué)的態(tài)度，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，以及在《德意志意識形態(tài)》中都表現得非常鮮明。只要注意到“哲學(xué)”和“哲學(xué)家”在這兩個(gè)文本中都屬于貶義詞，即可看清這一點(diǎn)。
這一態(tài)度也為恩格斯所贊同。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結》一文中這樣寫(xiě)道：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話(huà)，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過(guò)程本身的規律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法。”簡(jiǎn)言之，哲學(xué)已經(jīng)死亡，留下的只是它的一副軀殼或構架，即思維科學(xué)。
那么，那個(gè)被放逐了的哲學(xué)本身是什么呢?是關(guān)于自然界和關(guān)于人類(lèi)社會(huì )歷史的思辨知識�！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中有這樣一段話(huà)：“思辨終止的地方，即在現實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際的發(fā)展過(guò)程的真正實(shí)證的科學(xué)開(kāi)始的地方。……對現實(shí)的描述會(huì )使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境”。 所謂獨立的哲學(xué)，即是思辨的知識，而思辨的知識則被視為關(guān)于自然界和人類(lèi)社會(huì )的最高知識。思辨知識之所以是最高知識，因為它是使現今一切科學(xué)成其為知識體系的前提、基礎和實(shí)質(zhì)。換言之，科學(xué)是思辨知識的體現和實(shí)現，或者說(shuō)，前者乃是后者的經(jīng)驗形態(tài)，是后者的完成。
如果再問(wèn)：“思辨知識”是什么性質(zhì)的知識呢?回答是：它不包含經(jīng)驗成分，它是意識自身的純粹性質(zhì)的先驗展開(kāi);并且，與此同時(shí)，這種先驗的展開(kāi)，也正是客觀(guān)世界的自身本質(zhì)的呈現過(guò)程。這就是說(shuō)，真理是現實(shí)的，同時(shí)是一個(gè)過(guò)程。黑格爾于此有最詳盡的說(shuō)明，在這一點(diǎn)上，其他思想家無(wú)人能過(guò)之，因此，凡持有此種辯證的理性形而上學(xué)之立場(chǎng)者，都可概稱(chēng)為“黑格爾主義”。
馬克思反對黑格爾主義，稱(chēng)思辨的知識是“關(guān)于意識的空話(huà)”：“關(guān)于意識的空話(huà)將銷(xiāo)聲匿跡，它們一定為真正的知識所代替”。 因此，若就哲學(xué)是最高的思辨知識而言，馬克思肯定沒(méi)有哲學(xué)，因而肯定不是一個(gè)哲學(xué)家。在馬克思看來(lái)，“哲學(xué)的知識”是空話(huà)，是虛假知識，他要追求的是“真正的知識”。
不過(guò)，相當多的人還是承認馬克思為“哲學(xué)家”，而不是承認其為“社會(huì )科學(xué)家”(當然，有些人是把他當社會(huì )科學(xué)家看的，即把馬克思的主要貢獻看作是提供了一種了不起的社會(huì )理論或社會(huì )科學(xué)方法論)。這樣，我們就不得不想一想：當提及馬克思時(shí)，“哲學(xué)家”一詞究竟所指為何?或者說(shuō)，“馬克思主義哲學(xué)”究竟所指為何?問(wèn)題之大，可以想見(jiàn)。認真地提出這個(gè)問(wèn)題，一定會(huì )引起普遍的不安。
不安固然不安，問(wèn)題卻不可長(cháng)久延宕，應該抓住不放。這個(gè)問(wèn)題可以具體化為如下兩個(gè)問(wèn)題：
一、某種不再是思辨知識的“哲學(xué)”，如何也是哲學(xué)?以及它具有怎樣的內容?
二、馬克思所謂“真正的知識”究竟所指何物?以及它如何可能?
在討論這兩個(gè)問(wèn)題之前，又須先問(wèn)一個(gè)問(wèn)題：在馬克思那里，思辨知識是如何被終止的?也即，它的虛幻性質(zhì)是如何被發(fā)現的?
一、思辨知識的終止
這一問(wèn)題不難回答，馬克思本人說(shuō)得非常明了：是現實(shí)生活終止了思辨。正是現實(shí)生活為思辨知識劃了一道界線(xiàn)。這就等于是說(shuō)，人們只要發(fā)現了現實(shí)生活，也就發(fā)現了思辨知識的虛幻性。這一說(shuō)法聽(tīng)上去似乎太簡(jiǎn)單了，難道以黑格爾為總代表的西方的思辨哲學(xué)家們都未曾發(fā)現過(guò)“現實(shí)生活”?
的確如此。他們所知道的“現實(shí)生活”，是由純粹范疇規定所建構的“事實(shí)”及其“世界”(或曰“客體世界”)。正如經(jīng)濟學(xué)家們只知道“工人”(經(jīng)濟范疇)而不知道“勞動(dòng)者”(感性活動(dòng)者)一樣，思辨哲學(xué)家們只知道事物之“實(shí)體”而不知道事物之“在場(chǎng)”。就經(jīng)濟學(xué)與思辨哲學(xué)兩者的關(guān)系而言，前者是后者的隱秘的學(xué)生。
工人、貨幣、資本、利潤等等，是經(jīng)濟學(xué)所研究的“客體世界”，或稱(chēng)“科學(xué)事實(shí)的世界”。勞動(dòng)者的異化勞動(dòng)，人的生命活動(dòng)的抽象化，以及這種抽象化對人的感性需要和感性意識的統治，等等，是經(jīng)濟學(xué)家們的范疇思維無(wú)法進(jìn)入其中的“生活世界”。
客體世界與生活世界本是同一個(gè)世界。前者是后者的影子，邏輯的影子。影子獲得了真相的地位，也就是說(shuō)，科學(xué)事實(shí)成了事情本身。“生活”一旦進(jìn)入范疇規定，就成為科學(xué)之對象，成為科學(xué)所能面對、把握的“客體”。但在客體中，生活本身被遮蔽了，因為客體是先驗思維或其高級形態(tài)即辯證思維的產(chǎn)物。這樣的產(chǎn)物沒(méi)有自己的生命，它的“生命”來(lái)自純粹思維自身的辯證邏輯，但這是假的生命。
以上思想，都屬于馬克思。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中這樣談?wù)摻?jīng)濟學(xué)：“經(jīng)濟范疇只不過(guò)是生產(chǎn)的社會(huì )關(guān)系的理論表現，即其抽象”;“經(jīng)濟學(xué)家們都把分工、信用、貨幣等資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系說(shuō)成是固定的、不變的、永恒的范疇。……經(jīng)濟學(xué)家們向我們解釋了生產(chǎn)怎樣在上述關(guān)系下進(jìn)行，但是沒(méi)有說(shuō)明這些關(guān)系本身是怎樣產(chǎn)生的，也就是說(shuō)，沒(méi)有說(shuō)明產(chǎn)生這些關(guān)系的歷史運動(dòng)。”
經(jīng)濟范疇及其相互之間在邏輯上的推演關(guān)系，并不是產(chǎn)生生產(chǎn)關(guān)系的歷史運動(dòng)，亦即不是生活世界本身的歷史過(guò)程。生活世界的歷史運動(dòng)是在范疇規定之前的，它就是《德意志意識形態(tài)》中所說(shuō)的“現實(shí)生活”，即“人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際的發(fā)展過(guò)程”。
為什么說(shuō)在這個(gè)“現實(shí)生活”面前，思辨的知識不得不終止呢?——因為“現實(shí)生活”是人們的感性存在，而根據理性形而上學(xué)的原則，一切感性的東西都是偶然的、變易著(zhù)的雜多，思辨的前提正是要清洗掉事物的感性存在，使事物以其純粹法相(范疇)呈現于思維面前，從而成為思維的對象。但這種對象其實(shí)只是思維本身的異在。作為思維本身之異在的“對象”，就絕不是“現實(shí)生活”。
馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“1844年手稿”)中是這樣概述黑格爾的知識觀(guān)的：“意識的存在方式和某個(gè)東西對意識說(shuō)來(lái)的存在方式，這就是知識。知識是意識的唯一的活動(dòng)。因此，只要意識知道某個(gè)東西，那么某個(gè)東西對意識說(shuō)來(lái)就產(chǎn)生了。知識是意識的唯一的對象性的關(guān)系。——意識知道對象的虛無(wú)性，這就是說(shuō)，意識知道對象同它是沒(méi)有區別的，對象對它說(shuō)來(lái)是非存在，因為意識知道對象是它的自我外化……作為知識的知識、作為思維的思維，直接地就把自己冒充為有別于自身的他者，冒充為感性、現實(shí)、生命”。
要注意其中“知識是意識的唯一的對象性的關(guān)系”這一表述。馬克思通過(guò)這一表述，擊中了思辨知識的要害：意識以“構造對象”作為自身的“存在”。
但意識的真正的對象性的關(guān)系，卻在于它與存在本身的關(guān)聯(lián)，意識只有在這種關(guān)聯(lián)中才是在它自身的存在之中。這用馬克思的話(huà)說(shuō)就是：“意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在”。這里講的“存在”，不是指“物質(zhì)實(shí)在”。“物質(zhì)實(shí)在”仍是意識自身的造物，是一個(gè)范疇。馬克思明確地說(shuō)，這個(gè)存在是“人們的存在”，是“他們的實(shí)際生活過(guò)程”。
在這里，馬克思第一次提出了關(guān)于知識本身的存在論性質(zhì)的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題的答案隱藏在意識與存在的關(guān)聯(lián)之中。如果說(shuō)意識是反映存在的(唯物主義反映論)，那么，這里的所謂“存在”其實(shí)是在意識之外的，但卻絕對地被給予了意識的“存在者”，但如此一來(lái)，“存在”卻隱遁了。遁失了“存在”的“存在者”，又是如何可能被給予意識的呢?只有一種回答，那就是它們之間本來(lái)是同構的。如果說(shuō)意識是構造存在的(思辨唯心論)，那么這里的“存在”就是意識自身的外化，但“意識自身”的存在問(wèn)題仍被回避了。
這一問(wèn)題不能回避。意識在其自身內部無(wú)論怎樣活動(dòng)，乃至構造出了表面上在自己之外的對象，總還有一個(gè)它自身的存在問(wèn)題。舊唯物主義的存在論也向來(lái)沒(méi)有正視過(guò)這一問(wèn)題，而只能把意識最終還原為物質(zhì)的一種樣態(tài)。這就等于說(shuō)。意識與它所反映的東西實(shí)際上是沒(méi)有分別的。而這樣的話(huà)，“反映”一詞也就成了空話(huà)。
“意識自身”的存在問(wèn)題只有通過(guò)一條突破思辨哲學(xué)的道路才能解決，這條道路的起點(diǎn)，就是承認意識并不在自身內部，或者徑直可以說(shuō)，它不是它自身，它是對于“去存在”(to be)的自覺(jué)，“人”才去存在。“去存在”，用馬克思的通俗易懂的話(huà)講，就是人們的“現實(shí)生活”，或“能動(dòng)的生活過(guò)程”。倘若撇開(kāi)這個(gè)涵義上的“現實(shí)生活”而談?wù)?ldquo;人”，這個(gè)“人”就是被想像出來(lái)的純粹的“意識主體”，它是孤零零的、唯一的存在物，亦即，是思辨知識及其對象世界的構造者。
海德格爾把這層意思說(shuō)得較為復雜，當然也就更加精確：“我們用此在這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)表示[人]這種存在者。……這個(gè)存在者的與眾不同之處在于：這個(gè)存在者為它的存在本身而存在。于是乎，此在的這一存在機制中就包含有：這個(gè)此在在對它的存在中對這個(gè)存在具有存在關(guān)系。……此在總是從它的生存來(lái)領(lǐng)會(huì )自己本身……生存問(wèn)題總是只有通過(guò)生存活動(dòng)本身才能弄清楚。以這種方式進(jìn)行的對生存活動(dòng)本身的領(lǐng)悟，我們稱(chēng)之為生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟。”
由此可見(jiàn)，“現實(shí)生活”一語(yǔ)并不像通常所指的那樣泛泛地包括種種社會(huì )事實(shí)、社會(huì )現象，而是有著(zhù)存在論上的深刻涵義，它乃是人的“去存在”及其自覺(jué)。與馬克思和海德格爾的想法形成對比，思辨哲學(xué)則把“現實(shí)生活”看作是范疇思維(先驗地構造對象的意識活動(dòng))的外化的結果，于是，人實(shí)際上靠知識而生活。
但知識是派生的，是從人與自己的存在的存在關(guān)系中派生的。“去存在”的自覺(jué)性，是人類(lèi)知識的總根源。海德格爾稱(chēng)其為“生存狀態(tài)上的領(lǐng)悟”，馬克思則稱(chēng)之為“感性意識”。感性意識是處于自覺(jué)狀態(tài)中的感性存在。
正是通過(guò)“感性意識”概念，意識自身的存在問(wèn)題才得以辨明。也正是這一辨明，才使得對“現實(shí)生活”的描述成為可能。而一旦發(fā)生對現實(shí)生活的描述，思辨知識的全部的虛幻性質(zhì)便會(huì )暴露無(wú)遺，獨立的哲學(xué)也就失去了生存環(huán)境。
二、在“獨立的哲學(xué)”之后的哲學(xué)
在“獨立的哲學(xué)”之后，還有哲學(xué)嗎?當然，具有哲學(xué)性質(zhì)的那一類(lèi)問(wèn)題總還是在的，比方說(shuō)，人類(lèi)總還是要思考諸如歷史的性質(zhì)和意義問(wèn)題、自然界與人類(lèi)的關(guān)系問(wèn)題等等，更一般地，總還要思考存在的意義問(wèn)題。這用中國人的說(shuō)法就是，總還要“論道”。所以，哲學(xué)總還是在的，但卻不再可能是“獨立的哲學(xué)”了，也即不再是某種獨立的最高知識體系。論道固不可以已，卻不可能是ontology，也即，不可能是“關(guān)于存在的知識體系”。所以，馬克思未曾提供出這種形態(tài)的哲學(xué)，也就不難理解了。他的“1844年手稿”確實(shí)思考了存在論問(wèn)題，而且思考得那樣深入，但并未提供一個(gè)存在論上的知識體系。
那么，一種不是作為知識體系的存在論，是否可能?這個(gè)問(wèn)題其實(shí)也就是：在經(jīng)歷了哲學(xué)批判之后，哲學(xué)是否可能?因為離開(kāi)存在論的可能性，就無(wú)法談?wù)撜軐W(xué)的可能性。
不管怎樣，有一點(diǎn)是足夠明確的，那就是，“獨立的哲學(xué)”不再可能。那么，“不獨立的哲學(xué)”呢?所謂哲學(xué)的“不獨立”，無(wú)非是說(shuō)哲學(xué)不再可能成為一個(gè)自成體系的、邏輯上自洽的知識門(mén)類(lèi)。哲學(xué)如果不是這樣的知識門(mén)類(lèi)，那它會(huì )是什么呢?
“歷史唯物主義”這一概念本身已經(jīng)表明：哲學(xué)從屬于人的感性存在的歷史。嚴格地說(shuō)，“唯物主義”這一概念于此并不恰當，它實(shí)質(zhì)上指的是“感性存在主義”，亦即馬克思本人在“1844年手稿”中所稱(chēng)的“自然主義”。感性存在史及其意義不可能被先驗地確定，而歷史唯物主義則只是這部歷史自身的觀(guān)念表達式。一句話(huà)，它不是一種獨立的知識體系，不是傳統意義上的哲學(xué)。
在“獨立的哲學(xué)”終止的地方，正是對“現實(shí)生活”的描述開(kāi)始的地方。描述始終是有前提的，不可能有任何無(wú)前提的、“純粹自然的”描述。對描述者與被描述者的指認，對這兩者之間關(guān)系的指認，以及由此而生發(fā)的描述方法等等，便構成了描述的前提。
對這一系列前提的論述，就是歷史唯物主義。
歷史唯物主義來(lái)自歷史存在論。所謂“歷史存在論”，是指歷史之進(jìn)入存在論。在馬克思之前還未有人真正通達這一境域。黑格爾的歷史存在論是陳放在范疇的辯證體系中的歷史理性，時(shí)間性被揭示為理性本身的辯證法。在這種揭示中，時(shí)間性，從而事物本身的歷史性，就失去了感性的、作為“屬人的自然界”的本質(zhì)，成為某種抽象的、孤立的邏輯程式。向來(lái)所謂“邏輯的東西和歷史的東西的統一”就是這樣被規定的。
歷史一旦真正進(jìn)入存在論論域，必然從根本上改造存在論。這一存在論之改造的革命性工作，發(fā)生在“1844年手稿”中。我們在此僅僅回顧來(lái)自該手稿的如下幾個(gè)命題，便可體會(huì )到這種改造工作的偉大成果：
(1)人把自己的對象性本質(zhì)力量作為異己的對象創(chuàng )立出來(lái)，這種創(chuàng )立不是主體，而是對象性的本質(zhì)力量的主體性。
(2)歷史是人的真正的自然史，社會(huì )是自然界的真正復活，因此，共產(chǎn)主義(對屬人的感性財富的重新占有)是歷史之謎的解答。
(3)自然科學(xué)的對象是“自然界的社會(huì )的現實(shí)”，而這個(gè)社會(huì )現實(shí)是在人的感覺(jué)的實(shí)踐史中生成起來(lái)的。
以上命題都在存在論范圍之內，但都屬于“歷史存在論”，亦即屬于“歷史性對存在論的改造”。如果說(shuō)對思辨知識的批判是馬克思的哲學(xué)批判的消極的一維的話(huà)，那么，“歷史存在論”則構成了馬克思的哲學(xué)批判的積極的一維。這一維度將為未來(lái)一切可能的存在論學(xué)說(shuō)奠基。而在目前，它至少贏(yíng)得了其經(jīng)驗展開(kāi)方面的一項重要成果。即“歷史唯物主義”。
從“1844年手稿”到《德意志意識形態(tài)》，中間經(jīng)過(guò)《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，這一過(guò)程意味著(zhù)：歷史存在論使得對范疇規定前的感性存在運動(dòng)的描述成為可能。具體地說(shuō)，就是贏(yíng)得了把私有財產(chǎn)(感性的社會(huì )權力)的生成與演變的歷史運動(dòng)(即人類(lèi)迄今為止的“現實(shí)生活”)置入到“經(jīng)驗觀(guān)察”中去的一整套觀(guān)察和描述的原則和方法。從這種觀(guān)察和描述中，將產(chǎn)生馬克思所追求的“真正的知識”，即，實(shí)現馬克思的科學(xué)理想。
三、“真正的知識”：理論上的感性意識
馬克思有非常明確的科學(xué)理想，他認為，在“獨立的哲學(xué)”即思辨的知識結束的地方，將出現“真正實(shí)證的科學(xué)”。然而，這一說(shuō)法很容易引起誤解，會(huì )讓我們直接聯(lián)想到經(jīng)驗主義或實(shí)證主義。馬克思估計到了這種誤解的可能性，所以特別地聲明了自己與“抽象的經(jīng)驗論者”的區別：“只要描述出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死事實(shí)的搜集”。話(huà)雖說(shuō)得簡(jiǎn)單，意思卻涉及到了事情的根本。“真正實(shí)證的科學(xué)”與經(jīng)驗論意義上的實(shí)證科學(xué)的區分在于：一個(gè)描述的是能動(dòng)的歷史生活，一個(gè)描述的是現有的事實(shí)。后者從事實(shí)出發(fā)，前者卻要求說(shuō)明事實(shí)的歷史來(lái)歷。由此可以判斷，迄今為止的一切實(shí)證科學(xué)的實(shí)證知識，都不是馬克思所講的“真正的知識”。
實(shí)證科學(xué)的對象固然是經(jīng)驗，但日常經(jīng)驗要能成為科學(xué)的對象，必須先上升為“科學(xué)事實(shí)”才行，亦即，它必須先包含一個(gè)理論的成分，即范疇的規定，這樣，它才能成為某一門(mén)科學(xué)所能把握到的東西。人類(lèi)現今所擁有的每一門(mén)科學(xué)，其成立的前提，無(wú)不在于劃出了一個(gè)屬于自己的“事實(shí)領(lǐng)域”。物理學(xué)擁有了“物理事實(shí)”，經(jīng)濟學(xué)擁有了“經(jīng)濟事實(shí)”。能否明確地劃出這樣的事實(shí)領(lǐng)域，是一門(mén)科學(xué)成熟與否的基本標志。以經(jīng)濟學(xué)為例，經(jīng)濟學(xué)僅當它明確指出了資本的基本規定時(shí)，也即，在提出了勞動(dòng)價(jià)值理論時(shí)，才真正地成為一門(mén)科學(xué)。
經(jīng)濟學(xué)是“市民社會(huì )”即資產(chǎn)階級社會(huì )的實(shí)證科學(xué)，馬克思原指望在這門(mén)科學(xué)中能發(fā)現超出思辨知識之外的真正實(shí)證的知識，以便實(shí)行“對市民社會(huì )的解剖”。但是，一旦進(jìn)入其中，他立即就感到了失望。在其中，他不僅無(wú)法解剖市民社會(huì )，倒是發(fā)現“它把應當加以論證的東西當作理所當然的東西”：“國民經(jīng)濟學(xué)從私有財產(chǎn)這個(gè)事實(shí)出發(fā)。但是，它卻不給我們說(shuō)明這個(gè)事實(shí)。它把私有財產(chǎn)在現實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)的過(guò)程套進(jìn)一般的、抽象的公式，然后又把這些公式奉為規律。……國民經(jīng)濟學(xué)沒(méi)有給我們提供一把鑰匙，去理解勞動(dòng)和資本的分離以及資本和土地的分離的根源。”
馬克思必須自己來(lái)尋找這把鑰匙，而這把鑰匙也的確被找到了，那就是異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)。失之東隅，收之桑榆。正是異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)才開(kāi)啟了歷史存在論的視野，并進(jìn)而引致歷史唯物主義的創(chuàng )立。
異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)很容易被看作是又一種思辨的哲學(xué)，它似乎以對人的異化前的“類(lèi)本質(zhì)”的先驗設定為前提。但馬克思本人關(guān)于“類(lèi)本質(zhì)”所作的一個(gè)簡(jiǎn)明表述，立即使這種想法煙消云散：“生命活動(dòng)的性質(zhì)包含著(zhù)一個(gè)物種的全部特性、它的類(lèi)的特性，而自由自覺(jué)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性。”所謂“類(lèi)本質(zhì)”，即是自由自覺(jué)的活動(dòng)，別無(wú)其他。如馬克思自己所說(shuō)，“僅僅由于這個(gè)緣故，人是類(lèi)的存在物”。這里出現的，并不是對任何東西的先驗設定，倒是在任何先驗設定之前的、對人的活動(dòng)的一種新的觀(guān)看。這種觀(guān)看，就是先行褫奪對被觀(guān)看者的范疇規定，從而使勞動(dòng)從它之隸屬于私有財產(chǎn)這種經(jīng)濟的或法的范疇規定中被還原出來(lái)。于是，私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)也隨之被看清楚了，那就是“異化勞動(dòng)”。
經(jīng)濟學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值理論只知道現代私有財產(chǎn)即資本的主體本質(zhì)是“抽象勞動(dòng)”，但它不能向我們說(shuō)明抽象勞動(dòng)之所以被主體化的根源。異化勞動(dòng)學(xué)說(shuō)為我們打開(kāi)了一條說(shuō)明之路。私有財產(chǎn)的事實(shí)(經(jīng)濟學(xué)上的科學(xué)事實(shí))就其本質(zhì)來(lái)歷而言，是來(lái)自“勞動(dòng)的抽象化之轉變?yōu)橐环N主體的力量”，即來(lái)自“勞動(dòng)的異化”�，F代私有財產(chǎn)是被異化勞動(dòng)所建構的，因此，抽象勞動(dòng)與資本并無(wú)對立，誰(shuí)要是主張抽象勞動(dòng)在全體社會(huì )成員中間的平均化，誰(shuí)就在根本上仍然承認了資本原則。只是勞動(dòng)的異化，才構成了在私有財產(chǎn)的主體內部的緊張對立，即無(wú)產(chǎn)者與資產(chǎn)者的對立。
這一發(fā)現是極其重要的，既開(kāi)啟了歷史唯物主義的新知識觀(guān)，也通向了“政治經(jīng)濟學(xué)批判”，最后完成為剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)。
馬克思在達到這一發(fā)現時(shí)是歡欣鼓舞的：“我們已經(jīng)把私有財產(chǎn)的起源問(wèn)題歸結為外化了的勞動(dòng)同人類(lèi)發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問(wèn)題，因而我們已經(jīng)為解決這一問(wèn)題得到了許多東西。因為當人們談到私有財產(chǎn)時(shí)，人們以為他們是在談?wù)撊酥獾哪撤N東西。而當人們談到勞動(dòng)時(shí)，則以為是在直接談?wù)撊吮旧�。�?wèn)題的這種新的提法就已經(jīng)包含著(zhù)問(wèn)題的解決。”
為什么說(shuō)在問(wèn)題的新提法中包含著(zhù)問(wèn)題的解決呢?問(wèn)題的新提法改變了問(wèn)之所問(wèn)，也即，從此不再問(wèn)那個(gè)在范疇規定中的“實(shí)體”(即私有財產(chǎn))的起源，而是問(wèn)那個(gè)作為范疇規定之前提的“活動(dòng)”(即異化勞動(dòng))的起源。唯有這種問(wèn)法，才深入到了使社會(huì )的經(jīng)濟形態(tài)成為可能的生活世界。而經(jīng)濟學(xué)作為科學(xué)，始終在這個(gè)生活世界之外。
把整個(gè)這一套問(wèn)法做成研究綱領(lǐng)，就是歷史唯物主義。
新的觀(guān)看所要觀(guān)看的，正是那個(gè)范疇規定前的活動(dòng)本身。正是那個(gè)活動(dòng)，才建構了在歷史中的現實(shí)社會(huì )，所以，它是實(shí)踐。新的觀(guān)看所觀(guān)看的，是實(shí)踐。馬克思把這一點(diǎn)總結在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第八條中了：
“社會(huì )生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”
這一總結言簡(jiǎn)意賅，大致勾勒了馬克思心目中的“真正的知識”或“真正實(shí)證的科學(xué)”或“新科學(xué)”的基本特征：
其一，新科學(xué)是關(guān)于實(shí)踐的知識，是對社會(huì )歷史的實(shí)踐進(jìn)程的理解。因此，新科學(xué)必定是“歷史科學(xué)”。
其二，實(shí)踐是生活世界的自我批判(所謂“社會(huì )生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，其實(shí)就是說(shuō)“社會(huì )生活在本質(zhì)上是自我批判的”)，所以，那種作為對實(shí)踐之理解的新科學(xué)，本質(zhì)上也具有批判的性質(zhì)。換言之，由于它是把現實(shí)理解為實(shí)踐的，所以，它在對現存事物的肯定的理解中，一定同時(shí)包含著(zhù)對它的否定的理解。因此，新科學(xué)作為“批判科學(xué)”，不是從觀(guān)念出發(fā)來(lái)批判事物，而是屬于對事物的自我否定的理解。
其三，在馬克思的歷史存在論中，實(shí)踐是感性的活動(dòng)。對實(shí)踐的理解，其實(shí)就是對感性活動(dòng)的理解，因此，它作為理論，乃是“感性的理論”。
“感性的理論”這一說(shuō)法，聽(tīng)起來(lái)頗為奇怪。確實(shí)，對于早已習慣了西方近代以來(lái)的“理論形態(tài)”的我們來(lái)說(shuō)，是足夠奇怪的，超出了我們的想象。但馬克思所要求的新科學(xué)，卻正是如此。它要求解決“把理論導致神秘主義方面去的神秘的東西”，也即，要求對理論似乎總須依賴(lài)的先驗的范疇思維先予“清洗”。這種“清洗”工作并不是可以任意進(jìn)行的，不是僅僅憑借費爾巴哈的抽象的、直觀(guān)的感性存在論就能做到的，而是要用歷史唯物主義所啟示的方法來(lái)解構“科學(xué)事實(shí)”，以發(fā)現諸如生產(chǎn)力-生產(chǎn)關(guān)系的運動(dòng)、生產(chǎn)方式-制度建構的運動(dòng)、社會(huì )存在-意識形態(tài)的運動(dòng)，等等。
這一工作就其實(shí)質(zhì)而言，乃是一項透過(guò)意識形態(tài)之遮蔽而去復現“感性意識的形成與異化機制”的工作。馬克思在“1844年手稿”中已經(jīng)給了它這樣一個(gè)名稱(chēng)：“理論上的感性意識”。在這部手稿中，他這樣寫(xiě)道：“社會(huì )主義，作為社會(huì )主義……是從作為存在物[即不是作為范疇規定——引者]的人和自然界的理論上和實(shí)踐上的感性意識開(kāi)始的。”
理論上的感性意識是對實(shí)踐上的感性意識的表達，這就是新科學(xué)的原則。根據這一原則，馬克思是這樣談?wù)?ldquo;科學(xué)社會(huì )主義”的：“隨著(zhù)歷史的演進(jìn)以及無(wú)產(chǎn)階級斗爭的日益明顯，他們[指無(wú)產(chǎn)者階級的理論家]在自己的頭腦里找尋科學(xué)真理的做法便成為多余的了;他們只要注意眼前所發(fā)生的事情，并且有意識地把這些事情表達出來(lái)就行了。……這個(gè)由歷史運動(dòng)產(chǎn)生并且充分自覺(jué)地參與歷史運動(dòng)的科學(xué)就不再是空論，而是革命的科學(xué)了。”
但是，什么才真正地是“眼前所發(fā)生的事情”呢?而且“這些事情”又是以何種方式才能被表達的呢?問(wèn)題并不簡(jiǎn)單。事實(shí)上，要做到符合新科學(xué)原則的這一切，是極為艱難的。這是馬克思留給后人的艱巨而偉大的工作，而今天的人們似乎已對這樣的工作的真實(shí)性有極大的懷疑，竟至于要求重建歷史唯物主義或者干脆拋棄歷史唯物主義。
本文的結論是明顯的：如果說(shuō)馬克思還是一個(gè)哲學(xué)家的話(huà)，那么我們就必須在一種全新的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)概念。這個(gè)新意義是說(shuō)：哲學(xué)不是指一種獨立的知識，而是指一種從實(shí)踐中探討人的歷史活動(dòng)的存在論境域。這種“新哲學(xué)”打開(kāi)了一條通向新科學(xué)的道路。新科學(xué)擯棄一切思辨的先見(jiàn)而去直接觀(guān)察人們的感性活動(dòng)，從中發(fā)現實(shí)踐的感性意識，并使之上升為自覺(jué)的感性意識，即所謂“理論上的感性意識”。唯其如此，新科學(xué)才是歷史的和批判的科學(xué)，一句話(huà)，革命的科學(xué)。這樣，我們才能理解馬克思的名言：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”
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