淺論作為文化批判的啟蒙
〔論文關(guān)鍵詞」啟蒙 文化批判 實(shí)踐 新啟蒙
[論文摘要」啟蒙的作用主要是執行一種文化批判的功能，并在批判中實(shí)現人的生存方式的創(chuàng )造性的轉換，從而促進(jìn)全新的主體的生成。因此，啟蒙的本質(zhì)并不僅僅是建構，而且是對人之存在的一種持恒的批判活動(dòng)。啟蒙的這種批判的本性，就根植于人的實(shí)踐創(chuàng )造的活動(dòng)之中。從康德、霍克海致和阿多諾到�？�，他們對“什么是啟蒙”的回答，正是對啟蒙的這一本質(zhì)的揭示，現代西方文明危機的實(shí)質(zhì)在于，哲學(xué)與自然科學(xué)的分裂使啟蒙理性喪失了其批利的維度，蛻化為單純的技術(shù)理性。為此，必須通過(guò)重建主體性，在人的實(shí)踐創(chuàng )造本性的基礎上進(jìn)行新的啟蒙。
從啟蒙思想的發(fā)展來(lái)看，啟蒙的作用主要是執行一種文化批判的功能。也就是通過(guò)文化的批判，實(shí)現傳統文化的創(chuàng )造性的轉換，促進(jìn)文化新種的生成，從而為人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展開(kāi)辟道路�，F代西方文明就是通過(guò)文藝復興和啟蒙運動(dòng)對中世紀西方文化的批判逐步生成的。但是，需要指出的是，這種作為文化批判的啟蒙是一個(gè)持續的過(guò)程，不但體現在社會(huì )發(fā)展的轉型時(shí)期，而且在整個(gè)人類(lèi)社會(huì )發(fā)展的過(guò)程中都發(fā)揮著(zhù)重要的作用。正是啟蒙精神對人類(lèi)文化持恒的批判，支撐了整個(gè)人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展進(jìn)程。而這種作為文化批判的啟蒙的動(dòng)力，就植根于人類(lèi)的實(shí)踐創(chuàng )造本性之中。
一、什么是啟蒙
就現代西方文明形成的過(guò)程來(lái)看，這是一個(gè)持續的文化批判的過(guò)程。無(wú)論是文藝復興還是啟蒙運動(dòng)，或者是宗教改革，都表現出對傳統的一種激烈的批判。我認為，這種批判的內在根據就是“啟蒙”。因此，對“什么是啟蒙?”這一問(wèn)題的探討，就成為從文化哲學(xué)的視角探討人類(lèi)社會(huì )發(fā)展問(wèn)題的重要課題。
“什么是啟蒙?’’這是近代以來(lái)哲學(xué)一直在盡力回答的問(wèn)題。從啟蒙思想家到德國古典哲學(xué)家、從法蘭克福學(xué)派的社會(huì )批判理論家到后現代主義哲學(xué)家，都對這一問(wèn)題做出了不同的解答。在對這一問(wèn)題的諸多理解中，我認為康德、霍克海默和阿多諾、�？滤岢龅娜N不同的啟蒙，代表了對啟蒙精神的三種不同的理解方式。正是在這三種不同的理解之中，展示了啟蒙精神的本質(zhì)。
第一，啟蒙是理性的自我澄明的過(guò)程。其典型的代表是康德�？档抡J為，“啟蒙運動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，而所謂的不成熟狀態(tài)，并不是人缺乏理智，而是人缺乏自覺(jué)運用理智的能力，以致不敢獨立地運用自己的理性。啟蒙就是要人們勇于運用自己的理性，而且是公開(kāi)運用自己的理性。一方面，人只有自覺(jué)地運用自己的理性，才能避免對任何以往和現存的流行的看法、主流的價(jià)值或宗教信仰的非批判的態(tài)度，而是要追問(wèn)其之所以存在的合理性。另一方面，只有在公開(kāi)討論的情況下，各種偏見(jiàn)、誤解、假知識才能隨著(zhù)時(shí)間的推移而消逝。因此康德認為，要有勇氣運用人自己的理智，這就是啟蒙運動(dòng)的口號�？档聦⒚傻倪@種理解隱含著(zhù)兩個(gè)前提:(1)人是理性的存在物;(2)人是自由的。人是理性的存在物，這是西方哲學(xué)立論的根基。從文藝復興到啟蒙運動(dòng)的整個(gè)近代西方哲學(xué)，在借助于自然科學(xué)的發(fā)展，消解世界的神學(xué)統一性的同時(shí)，以人為中心確立了世界的統一性，即世界與人是同構的，同是理性的存在。也正因如此，人是自由的。只要人能夠真正運用自己的理性，就能夠成為世界的主人。因此，康德強調指出，人“必須永遠有公開(kāi)運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類(lèi)的啟蒙。
但是，必須指出的是，康德對于理性的理解與啟蒙思想家不同。啟蒙思想家是從文藝復興以來(lái)的自然哲學(xué)出發(fā)，強調的是對自然必然性的認識以獲得自由。因此在他們那里，“理性”既被設想為自然規律通過(guò)它而被理解的理智能力，又被設想為理智能力所理解的自然秩序和規律。正因如此，新康德主義哲學(xué)家卡西爾認為，“啟蒙精神”是一種實(shí)證精神和推理精神，“近代以來(lái)科學(xué)思維復興的實(shí)際道路就是一個(gè)具體的、自明的證據，它表明‘實(shí)證精神’和‘推理精神’的綜合不是純粹的假設，相反，已確立的這一目標是可能達到的，這一理性是可以實(shí)現的。而康德的出發(fā)點(diǎn)則是人本身。他從分析人的認識能力人手探討理性的本質(zhì)，確定其適用的范圍、方式與界限，從而建立其批判哲學(xué)。“康德其實(shí)是把啟蒙描述為一個(gè)歷史轉折點(diǎn)，在這一點(diǎn)上，人類(lèi)開(kāi)始運用自己的理性，而不臣服于任何權威;現在，恰恰是在這個(gè)轉折點(diǎn)上，我們需要批判，因為批判的任務(wù)正是在于確定合法運用理性的前提條件，從而確定我們可以知什么，我們必須做什么，我們又可以希望什么。對理性的非法運用導致了教條主義、它治狀態(tài)和虛假意識;而只有在明確限定合法運用理性的原則之后，才能確保理性的自治狀態(tài)�？档略谶@里所進(jìn)行的批判，不僅是對理性的一種批判，而且是對西方文化的原則和規范的整個(gè)統作一種根本的批判。只是他采取了傳統的哲學(xué)思辨的‘理性’方法，因而這一任務(wù)不會(huì )也不能完成。因為這些方法本身構成了這種文化的一個(gè)主要部分。
第二，啟蒙是人對自身存在的一種解釋。這是對傳統的啟蒙進(jìn)行批判性反思的結果。其典型的代表為法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家霍克海默和阿多諾。他們認為，“從進(jìn)步思想最廣泛的意義來(lái)看，歷來(lái)啟蒙的目的都是使人擺脫恐懼成為主人。但近代以來(lái)的啟蒙卻走向了它的反面，墮人到一種“新的野蠻狀態(tài)”。在他們看來(lái)根本的原因在于，啟蒙是對人自身存在的一種解釋?zhuān)菫榱速x予人自身的存在一種合理性。因此，對啟蒙的思考不應僅限于18世紀的啟蒙運動(dòng)，而是要把它視為人類(lèi)進(jìn)步的過(guò)程中的一個(gè)永恒的過(guò)程。所以他們認為，神話(huà)就已經(jīng)是一種啟蒙，是人在脫離自然界之后對自身存在的一種解釋?zhuān)峭ㄟ^(guò)神話(huà)的方式所建立起來(lái)的人與自然的統一性。自文藝復興以來(lái)的啟蒙精神只不過(guò)是對人的存在的另一種解釋。“啟蒙精神通過(guò)批判神話(huà)本身，以便使發(fā)展過(guò)程擺脫命運和報復的影響……但是，巫術(shù)的幻想越是消失，在規律性的名義下，這種威力的重建就會(huì )更加無(wú)情地控制住各領(lǐng)域內的人們，而人們通過(guò)自己在自然規律中的對象化，卻肯定地感到自己是自由的主體。內在性，啟蒙精神對每個(gè)重復發(fā)生的現象的原理，即啟蒙精神用以反對神秘的想象力的原理，就是神話(huà)本身的原理。因此，啟蒙必將蛻變?yōu)樯裨?huà)。所以啟蒙在人類(lèi)社會(huì )發(fā)展中的作用是雙重的，一方面，它可以通過(guò)對一切個(gè)人進(jìn)行教育，使未開(kāi)化的個(gè)體擺脫傳統的束縛，得到自由的發(fā)展;另一方面，由于啟蒙只是對人的生存的一種解釋?zhuān)瑯邮菍θ酥嬖诘脑O定，必將因其自身的否定性質(zhì)而喪失進(jìn)步性。因此，必須對傳統的啟蒙進(jìn)行批判，恢復其革命性。因此，霍克海默和阿多諾強調指出，啟蒙的本質(zhì)并不僅僅在于教化，“真正的變革性的實(shí)踐是取決于反對社會(huì )盲目僵化思想理論”，“它只有最后摒棄與敵人的調和，勇于揭露錯誤的專(zhuān)橫暴政、盲目的統治權，才能恢復自己本身原來(lái)的地位。只有這樣，不妥協(xié)的精神才能成為鐵面無(wú)私的進(jìn)步精神”。
第三，啟蒙是一種哲學(xué)的精神品質(zhì)，是對我們所處歷史時(shí)代持恒的批判。與霍克海默和阿多諾不同，�？轮苯影褑⒚衫斫鉃橐环N批判。在�？驴磥�(lái)，康德其實(shí)是把啟蒙描述為一個(gè)歷史轉折點(diǎn)，正是在這一點(diǎn)上，人類(lèi)開(kāi)始運用自己的理性，而不臣服于任何權威。但這種理性的運用并不具有先天的合法性，必須以批判確定運用理性的合法性。“從某種意義上來(lái)說(shuō)，批判是在啟蒙中成熟起來(lái)的理性的指路燈，而反過(guò)來(lái)說(shuō)，啟蒙又是一個(gè)批判的時(shí)代。在�？驴磥�(lái)，所謂哲學(xué)的社會(huì )精神品質(zhì)是指“一種與當代現實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)的模式，一種人做出的自愿選擇，總之，是一種思考、感覺(jué)乃至行為舉止的方式，它處處體現出某種歸屬關(guān)系，并將自身表現為一種任務(wù)”。這種哲學(xué)的社會(huì )精神品質(zhì)具有雙重的涵義:從否定的方面來(lái)看，是要對啟蒙采取一種批判的態(tài)度，從而避免一切可能以某種簡(jiǎn)單化的方式對其做出判斷。因為我們自身是被啟蒙在歷史意義上相對限定的存在，因此我們必須努力地深人分析自己。這種分析“應該包括一系列盡可能精細的歷史追問(wèn)，它并非回溯性地指向可以在啟蒙中發(fā)現、并在任何情況下都需維持的‘理性的本質(zhì)內核’，而是面向‘必然性的當代界限’，也就是對作為自主主體的我們的構成而言不是或不再是不可離棄的那些東西。‑[5]只有通過(guò)這種分析，我們才能從對啟蒙要么支持要么反對的精神挾持中尋求自我的解脫，才能真正確立對待啟篆的反思的思維方式。從肯定的方面來(lái)看，可以將其概括為一種“界限態(tài)度”。正因任何啟蒙都是對人的存在的確定，自然也就確定了人之存在的界限，從而導引出對這一界限的分析與反思。只是這種反思不再是以尋求具有普遍價(jià)值的形式結構為目的，而是要深人到那些曾引導我們建構自身、并把自身作為主體來(lái)加以認識的那些事件之中進(jìn)行歷史的考察。其目的“不在于確定所有知識或所有可能的道德行動(dòng)的普遍結構，而在于將表達我們所思、所言及所為的話(huà)語(yǔ)實(shí)例揭示為眾多的歷史事件”，“不再根據我們所是的形式推演出我們所不可能做、不可能知的東西，而將從使我們成為所是的偶然性中，分離出某種可能性來(lái)。在這種可能性下，我們得以不再依我們所是、所為或所思去是、是行、是思。這種批判將不再致力于促成某種最終成為科學(xué)的形而上學(xué)，而且盡可能廣泛地為不確定的對自由的追求提供新的促動(dòng)力。
通過(guò)上述的分析，我們可以對啟蒙做一簡(jiǎn)單的概括，即啟蒙是對人傳統的生存模式的批判，并在批判中實(shí)現人的生存方式的創(chuàng )造性的轉換，從而促進(jìn)全新的主體的生成。因此，啟蒙的本質(zhì)并不僅僅是建構，而且是對人之存在的一種持恒的批判活動(dòng)。啟蒙的這種批判的本性，就根植于人的實(shí)踐創(chuàng )造的活動(dòng)之中。人作為實(shí)踐的存在物，其生存表現為一個(gè)不斷的自我超越的過(guò)程，即人不斷地通過(guò)對象化的活動(dòng)進(jìn)行自我設定，并超越對象性存在的、獲得新的品質(zhì)的過(guò)程。因此，我們可以說(shuō)，啟蒙是內在于人類(lèi)文化本身之中的，啟蒙的實(shí)現就在于激活文化本身所具有的內在的批判精神，從而實(shí)現文化自身的創(chuàng )造性轉換—新的文化和生存模式的生成。
二、現代西方文化危機的實(shí)質(zhì):啟蒙的遺失
從表面上來(lái)看，現代西方文化陷入危機的原因在于人的主體性的膨脹、技術(shù)理性的發(fā)達，但其實(shí)質(zhì)是植根于人類(lèi)的實(shí)踐創(chuàng )造本性基礎上的啟蒙理性喪失了其批判維度，蛻化為單純的技術(shù)理性。“理性原來(lái)有一種當作工具的用途，用它來(lái)提出令人難堪的問(wèn)題，揭露正統觀(guān)念和世俗觀(guān)念的空虛。只是到了后來(lái)，它才失去了批判的、懷疑的性質(zhì)，而僵化為教條式的理性主義”，從而導致了現代西方文明的危機。
首先，在現代西方文明發(fā)展的初期，哲學(xué)和自然科學(xué)是緊密地結合在一起的，自然科學(xué)所取得的成果是駁斥宗教的虛妄和迷信的有力武器，而哲學(xué)則借助于自然科學(xué)的成果沖破宗教神學(xué)的禁錮，高揚人的自由和民主權利。因此，“自然科學(xué)不僅是在時(shí)間上的先行部分，而且也是決定性的主導部分。與此相適應，哲學(xué)卻是借助數學(xué)的方法原則構畫(huà)一個(gè)清楚明了的現實(shí)圖畫(huà)的目標。因此，需要將自然科學(xué)中已經(jīng)獲得證實(shí)的數學(xué)方法有效地運用于哲學(xué)，并將其擴展為所有認識領(lǐng)域中對客觀(guān)現實(shí)認識的有效工具。因此，在現代西方文明形成之初，自然科學(xué)就處于主導的地位。但是，一方面，由于當時(shí)還是一個(gè)科學(xué)業(yè)余愛(ài)好者和收集者的時(shí)代，科學(xué)思想和試驗還沒(méi)有專(zhuān)門(mén)化到成為障礙，向普通受過(guò)教育的人關(guān)上大門(mén)，那些受人文科學(xué)教育的人還能夠跟上最新的科學(xué)發(fā)現。另一方面，人的世界還獨立于科學(xué)研究的領(lǐng)域之外，保持其自身的獨立性。因此，兩種文化之間的分裂尚未出現。但自然科學(xué)與哲學(xué)的這種結合方式，本身就埋下了二者分裂的種子。
其次，科學(xué)成為近、現代西方文明的核心之后，與實(shí)踐的聯(lián)系越來(lái)越緊密，科學(xué)的長(cháng)期發(fā)展開(kāi)始具有加速科學(xué)技術(shù)進(jìn)程的特點(diǎn)。在這個(gè)過(guò)程中，科學(xué)研究在新的技術(shù)措施中獲得了實(shí)踐應用的可能性，而研究和應用使經(jīng)驗變成科學(xué)自身擴大再生產(chǎn)的物質(zhì)資源，并促進(jìn)了科學(xué)隊伍培育(通過(guò)高等專(zhuān)業(yè)教育)。自然科學(xué)的這種發(fā)展一方面使現代初期的自然理性發(fā)展成為技術(shù)理性，另一方面造成了自然科學(xué)的發(fā)展的專(zhuān)門(mén)化和專(zhuān)業(yè)化。這導致的最直接的后果就是科學(xué)從傳統的知識體系中分離出來(lái)，形成了一個(gè)獨立的知識領(lǐng)域—自然科學(xué)。隨著(zhù)哲學(xué)與自然科學(xué)的分裂，在近代哲學(xué)中，增長(cháng)的科學(xué)的影響以理論的形式實(shí)現了根本的變革:培根、笛卡爾、斯賓諾莎和洛克從理論的、個(gè)別的“怪想”中區分出理性，論證了在認識和人的一切生活實(shí)踐中科學(xué)實(shí)驗的合理經(jīng)驗的優(yōu)先地位。從此，“任何一種從數學(xué)和自然科學(xué)的研究領(lǐng)域之外引導人們作這樣的反思的企圖，都被當作‘形而上學(xué)’而加以拒斥�？茖W(xué)技術(shù)取代了哲學(xué)對社會(huì )發(fā)展進(jìn)行價(jià)值規范的合法地位。因此，伽達默爾指出，“二十世紀是第一個(gè)以技術(shù)起決定作用的方式重新確定的時(shí)代，并且開(kāi)始使技術(shù)和知識從掌握自然力量擴展為掌握社會(huì )生活，所有這一切都是成熟的標志，或者也可以說(shuō)，是我們文明危機的標志。
第三，隨著(zhù)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，出現了一種全新的關(guān)于人的明確科學(xué)觀(guān)點(diǎn)，即達爾文的生物進(jìn)化論。正如恩格斯所言，達爾文進(jìn)化論的真正意義在于它排除了上帝造人的宗教信條，把人完全看作是自然的產(chǎn)物。也正因如此，“查爾斯·達爾文的(物種起源)在1859年的出版，似乎無(wú)可挽回地廢除了自然科學(xué)與人的研究的分界線(xiàn)。沒(méi)有疑問(wèn)—如果有疑問(wèn)的話(huà)，也被他的《人類(lèi)由來(lái)》在1871年的出版打消了—達爾文的關(guān)于進(jìn)化和進(jìn)化所依據的自然選擇過(guò)程的觀(guān)點(diǎn)，結束了人的特殊地位，把人帶到了與動(dòng)物和其他有機生命相同的生物學(xué)范疇。人之生存的意義和價(jià)值也須仰賴(lài)于技術(shù)理性來(lái)提供。因此，“在現代科學(xué)技術(shù)革命的過(guò)程中，不論是在解決生產(chǎn)技術(shù)方面，還是在組織管理方面，科學(xué)知識的作用急劇增長(cháng)。人們的一切社會(huì )實(shí)踐方面都變得更加合理化和協(xié)調一致。借助于科學(xué)的幫助，人類(lèi)社會(huì )仿佛能夠避免不受控制的結果，并考慮到個(gè)別的行為，特別是未預料的傾向對采取決定的影響。知識成了組織人們的基礎，人們協(xié)同活動(dòng)的必要條件。在取代了人們社會(huì )聯(lián)合的傳統形式之后，知識具有了最大程度的聯(lián)合因素的意義。知識使人從給定的社會(huì )生活形式、情感和心理的聯(lián)系中解放了出來(lái)，決定了人們的社會(huì )行為的形式和方式、人們活動(dòng)的特點(diǎn)和界限—人的活動(dòng)失去了個(gè)性，社會(huì )要求人的指令形式化了。盡管在科學(xué)技術(shù)的統治之下，人存在的意義和價(jià)值受到侵蝕，但由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展所造就的巨大的物質(zhì)財富，已經(jīng)蒙蔽了人們的雙眼，人類(lèi)所獨具的理性的批判精神喪失了。
因此，必須從人的實(shí)踐本性出發(fā)重建啟蒙理性，并以此為根據在人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行一場(chǎng)“新的啟蒙”。
三、新啟蒙:現代西方文化的救贖之路
這種新啟蒙的實(shí)現必須建立在如下幾個(gè)方面的基礎之上:
第一，必須重建人的主體性。對于現代西方文明的批判，人們往往集中于對人之主體的過(guò)分發(fā)達的批評。但實(shí)質(zhì)上，在現代西方文明的發(fā)展過(guò)程中，人之主體性并沒(méi)有真正得以確立，或者說(shuō)現代西方文明發(fā)展過(guò)程中所確立的人之主體性是一種片面的、分裂的主體性。因為在現代西方文明的過(guò)程中，借助于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展打破了原始的人類(lèi)共同體，使人從封建神學(xué)的束縛下解放出來(lái)，正如E·弗洛姆所說(shuō)的，“擺脫了既保護人又限制人的前個(gè)人主義社會(huì )的枷鎖的現代人，并沒(méi)有獲得能使他的個(gè)人自我得以實(shí)現，即他的智力、感情和感官方面的潛力得以發(fā)揮這一意義上的積極自由。自由給人帶來(lái)了獨立和理性，但同時(shí)又使人陷于孤獨、充滿(mǎn)優(yōu)慮、軟弱無(wú)力。這種孤獨是人所難以忍受的。擺在人面前的道路只有兩條:一是逃避自由的不堪忍受的負擔，重新去依賴(lài)、屈從他人;二是進(jìn)一步去爭取建立在尊重個(gè)性，把人置于至高無(wú)上地位這一基礎上的積極自由。在這種情況下，只有一種可能的、創(chuàng )造性的方法，可以解決個(gè)體化了的人同世界的關(guān)系，即積極地與所有人團結一致，自發(fā)地活動(dòng)，愛(ài)和工作，從而使人不再是通過(guò)原始的紐帶，而是作為一個(gè)自由和獨立的個(gè)體，再次與世界聯(lián)接起來(lái)。但是，在現代西方文明發(fā)展的過(guò)程中，人并沒(méi)有成為創(chuàng )造性的獨立的個(gè)體主體，恰恰相反，個(gè)體完全淹沒(méi)于物的世界之中，不是人本身的發(fā)展，而是物的生產(chǎn)成了人的目的。人雖然獲得了獨立，但卻成為一個(gè)“孤獨的個(gè)體”，喪失了人的一切關(guān)系。因此，只有在恢復人們之間真正人的關(guān)系的基礎上，通過(guò)人與人之間真正的交往活動(dòng)，才能建立起人的主體性，并賦予人的活動(dòng)以人的目的。“一旦作為具有意識的意向化了的目的性，所有超越效用性、有用性和目的性的存在領(lǐng)域就具備了一種特性;因為人們能夠洞察到任何達到共同意志目標的手段的適應性，所以人們根據那種有意識的意向化了的目的性可以把自己理解為具有人性化的理性。
第二，在真正人的主體性的基礎上，恢復人的實(shí)踐的創(chuàng )造本性。因為在現代西方文明發(fā)展的過(guò)程中，由于人自身活動(dòng)目的性的喪失，人的實(shí)踐創(chuàng )造性的活動(dòng)已經(jīng)蛻化為技術(shù)自律的過(guò)程，喪失了其確證人的本質(zhì)的目的。而實(shí)踐理性與一切技術(shù)理性的區別在于目的本身，‘普遍性’的東西是靠獨一無(wú)二的東西獲得其確定性的。實(shí)踐正是指導某人，并在團結中活動(dòng)。因此，團結是決定性的條件和全部社會(huì )理性的基礎。實(shí)踐主體不僅僅由個(gè)人組成，實(shí)踐最終要達到個(gè)體與社會(huì )的統一。因此，“‘實(shí)踐’這一語(yǔ)詞和概念置身其中的概念系列，其自身規定根本不是從與理論的對立中獲得的。正如約西姆·利特爾在其書(shū)中已經(jīng)指出的那樣，構成實(shí)踐的，不是行為模式，而且是最廣泛意義上的生活。實(shí)踐是活的存在物的特征，它存在于行動(dòng)和固定化之間。因此，這并非僅僅適用于人—這種唯一在自由選擇基礎上從事活動(dòng)的生物。實(shí)踐與其說(shuō)是生活的動(dòng)力，不如說(shuō)是與生活相聯(lián)系的一切活著(zhù)的東西，它是一種生活方式，一種被某種方式所引導的生活。只有基于人的這種實(shí)踐活動(dòng)，才能使人類(lèi)具有一種重新覺(jué)醒的意識，慢慢地把自己作為整體人類(lèi)來(lái)認識，從而重新確立人之存在的總體性。
第三，只有通過(guò)上述兩方面的實(shí)現，才能恢復啟蒙理性的批判意識，從而使其不斷地超越現有的文化模式的限制，避免啟蒙再次蛻變?yōu)樯裨?huà)。盡管現有的文化模式作為人類(lèi)實(shí)踐創(chuàng )造活動(dòng)的結果標示著(zhù)人類(lèi)能力的一個(gè)方面，并且有助于人類(lèi)的群體生活，但是，它必須成為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)批判的對象，而不是使人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)停留于其中。因為“實(shí)踐哲學(xué)只涉及每一個(gè)體作為公民所應有的那種權益，只關(guān)心那種使個(gè)體變得更加完美或完善的東西。……不論這種哲學(xué)以哪一種形式出現，它都必須將‘可以自由選擇’這一人類(lèi)特有的品格提高到所謂的反思意識的水平上。……因此，以掌握這種實(shí)踐知識為己任的實(shí)踐科學(xué)便既不是數學(xué)形式上的理論科學(xué)，也不是得心應手地把握某種操作過(guò)程意義上的熟練技能，而是一種特殊類(lèi)型的科學(xué)。它必須出自實(shí)踐本身，并且有一切具有典型意義的概括喚起清晰的意識，然后再回到實(shí)踐中去。也就是說(shuō)，必須把啟蒙理性建立于人的實(shí)踐創(chuàng )造性的活動(dòng)之中。也正因啟蒙是建立在人之實(shí)踐活動(dòng)本性基礎之上，才能使其承擔起文化批判功能，才能使啟蒙成為一種現實(shí)的解放運動(dòng)。
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