“以道馭術(shù)”的道家技術(shù)倫理思想述論
[論文摘要]在傳統技術(shù)倫理思想中,道家獨具一格。以老、莊為代表的道家技術(shù)倫理思想在理論上具有自然主義和技術(shù)批判主義的特點(diǎn):由“道法自然”立論,其技術(shù)價(jià)值觀(guān)以否定為基本特征,道家因此成為中國歷史上反對技術(shù)異化的“先覺(jué)者”。同時(shí),道家主張“道進(jìn)乎枝”,提倡“以道馭枝”,這對于我們今天處理好技術(shù)與道德的關(guān)系具有重要意義。
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[論文關(guān)鍵詞]技術(shù)倫理;技術(shù)價(jià)值;以道馭術(shù)
道家的技術(shù)倫理思想以老、莊為代表,由“道法自然”立論,反思科學(xué)技術(shù),主張“道進(jìn)乎技”,提倡“以道馭技”,在理論上具有自然主義和技術(shù)批判主義的特點(diǎn)。
一、道家技術(shù)價(jià)值論
道家老、莊是中國歷史上最早辨證分析技術(shù)善惡倫理二重性的哲學(xué)家。一方面,道家老、莊給予技術(shù)以善的價(jià)值規定,肯定技術(shù)的存在發(fā)展對人類(lèi)社會(huì )的積極作用和功效;另一方面,又看到了技術(shù)進(jìn)步所帶來(lái)的負面影響,對技術(shù)給予惡的價(jià)值規定。過(guò)去人們往往關(guān)注道家老、莊對技術(shù)的批判精神,而對他們所持的技術(shù)存在善的一面注意不夠。
《老子》篇中就非常明確地肯定日用技術(shù)的功用:“三十幅共一轂,當其無(wú),有車(chē)之用。埏埴以為器,當其無(wú),有器之用。鑿戶(hù)牖以為室,當其無(wú),有室之用。故有之以為利,無(wú)之以為用。”(《老子·十一章》)
陳鼓應先生認為,在這里,老子舉了三個(gè)例子:車(chē)的作用在于運貨載人,器皿的作用在于盛物,室的作用在于居住。這是車(chē)、器、室給人的便利,所以說(shuō):“有之以為利”。然而,如果車(chē)子沒(méi)有中空的地方可以轉軸,就無(wú)法行駛;器皿如果沒(méi)有中間空虛的地方可以容量,就無(wú)法盛物;室物如果沒(méi)有四壁門(mén)窗中空的地方可以出入通明,就無(wú)法居住?梢砸(jiàn)得中空的地方所發(fā)揮的作用了。所以說(shuō)“無(wú)之以為用”。
莊子也肯定了技術(shù)在人類(lèi)日常生活中的重要作用:技術(shù)的物化可以提高工作效率,所謂“百工有器械之巧則壯”(《莊子·徐天鬼》);技術(shù)的使用工效快、成效高,如《天運》中提出“水行莫若用舟,路行莫若用車(chē)”,抱甕人井的寓言表明莊子也看到了當時(shí)最先進(jìn)的水利技術(shù)——桔槔的作用;技術(shù)的運用可以提高判斷力,如《人間世》中社樹(shù)雖大,“觀(guān)者如市”,而“匠伯不顧”;技術(shù)的交易可以獲得更多利益,如在《逍遙游》中記載客與宋人買(mǎi)賣(mài)不龜手藥方的寓言;技術(shù)的擁有便于處理事物,獲得精神愉悅,如《養生主》中庖丁解牛的寓言。
老、莊一方面贊嘆技術(shù)在日常生活中所發(fā)揮的作用,另一方面又顧忌技術(shù)的進(jìn)步會(huì )帶來(lái)人為的物役和生態(tài)平衡的破壞,進(jìn)而對技術(shù)提出了諸多的批判。李澤厚提出,老、莊的這種觀(guān)點(diǎn)表明他們是反對技術(shù)異化的“先覺(jué)者”。老子認為:科技發(fā)展導致了人類(lèi)社會(huì )文明的墮落,道德的淪喪。“人多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起”。(《老子·五十七章》)人間的利器越多,國家就越陷入混亂;人們的技巧越多,邪惡的事情就會(huì )連連發(fā)生。技術(shù)用于制造兵器,帶來(lái)的后果更是嚴重:“師之所處,荊棘生焉;大軍過(guò)后,必有兇年”。(《老子·二十章》)軍隊所到過(guò)的地方,荊棘就生滿(mǎn)了;大戰過(guò)后,一定會(huì )有荒年。戰爭的慘烈,令人觸目驚心。老子的技術(shù)致惡論思想比比皆是:
“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。是以圣人,為腹不為目,故去彼取此。”(《老子·十二章》)
“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽。六親不和有孝慈;國家昏亂有忠臣。”(《老子·十八童》)
“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有;此三者,以為文不足。故令有所屬,見(jiàn)素抱樸少私寡欲。絕學(xué)無(wú)憂(yōu)。”(《老子·十九章》)
“是以圣人去甚、去奢、去泰。”(《老子·二十九章》)
“為學(xué)日益,為道日損。”(《老子·四十八童》)
“小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無(wú)所乘之。雖有甲兵無(wú)所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂(lè )其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞。民至老死不相往來(lái)。”(《老子·八十章》)
莊子繼承了老子的這一思想,在《繕性》篇中莊子描述了這樣一個(gè)機械技術(shù)愈發(fā)展,道德就愈墮落的場(chǎng)景:“道德下衰,及燧人,伏羲始為天下,是故順而不一。德又下衰,及神農,黃帝始為天下,是故安而不順。德又下衰,及唐虞始為天下,興治化之琉,離淳散樸,離道以善,險德以行,然后卻性而從于心。心與心識知,而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文滅質(zhì),博溺心,然后民始感亂,無(wú)以后其性情而復其初。”這幅圖景就是鉆木取火,結網(wǎng)漁獵——發(fā)明耒耜,從事農耕;發(fā)明舟車(chē)文字,實(shí)現物資信息交流——制定歷法,掌管時(shí)令——選拔賢才,治理水利……那從漁獵時(shí)代到農耕定居時(shí)代的科技進(jìn)步圖,然而莊子與之相對的卻是技術(shù)革命節節勝利之下,人心不古,世風(fēng)日下的末日圖景。在《莊子》諸篇中,同樣處處可見(jiàn)技術(shù)發(fā)展對道德的負面影響。
“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。”(《莊子·人世間》)
“知為孽。”(《莊子·德充符》)
“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通。”(《莊子·大宗師》)
“夫殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以為仁義,圣人之過(guò)也!”(《莊子·馬蹄》)
“絕圣棄知,大盜乃止;槌玉毀珠,小盜不起。”
“當是時(shí)也,民結繩而用之,甘其食,美其服,樂(lè )其俗,安其居,鄰國相望,雞狗之音相聞,民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí),則至治已。”(《莊子·肱篋》)
“絕圣棄知,而天下大治……多知為敗。”(《莊子·在宥》)
在這里,知為“兇器”“、知為孽”即是說(shuō)知識和智慧是罪惡的、不好的東西,而且“多知為敗”,智慧和知識會(huì )導致失敗。發(fā)明技術(shù)是“工匠之罪”,因此,莊子提出要“絕圣棄知”,“墮肢體,黜聰明”,要求人類(lèi)社會(huì )達到原初“結繩”的素樸的境界。
通過(guò)以上分析,不難看出,道家老、莊在技術(shù)價(jià)值觀(guān)問(wèn)題上出現了一個(gè)二律背反:一方面,他們觀(guān)察研究了大量科學(xué)現象,記載描繪了眾多技術(shù)畫(huà)面,并且高度贊揚了科學(xué)技術(shù)在實(shí)際生活中所發(fā)揮的巨大作用;而另一方而,他又猛烈抨擊了科學(xué)技術(shù)對現實(shí)社會(huì )所帶來(lái)的不良影響。那么,為什么道家對于技術(shù)持這種矛盾的態(tài)度呢?
李約瑟提出了一種解釋框架:他認為.第一,道家否定的“知識”是“虛假的社會(huì )知識”或“經(jīng)驗哲學(xué)”;第二,因反對與技術(shù)發(fā)明攜手并進(jìn)的階級分化而否定技術(shù)發(fā)明本身。
李約瑟的上述兩種解釋是富于啟發(fā)性的,他提出了從知識論與社會(huì )歷史觀(guān)兩方面說(shuō)明道家反知識反技術(shù)的研究框架。不過(guò),朱亞宗先生對李約瑟上述解釋提出了懷疑。認為李約瑟對老子與道家反知識的第一種解釋“是難以成立的。”而第二種解釋“是違背歷史的。”他提出:“既不能籠統地說(shuō)老子是科技價(jià)值的肯定論者,也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)老子是科技價(jià)值的否定論者,而應該說(shuō),老子主張科技與社會(huì )的協(xié)調發(fā)展,但是老子所持的是文化保守主義的協(xié)調發(fā)展觀(guān)。”
筆者認為,朱亞宗的解釋似乎更具有說(shuō)服力。綜觀(guān)《老子》、《莊子》可以發(fā)現,老、莊針對三種不同的社會(huì )文化環(huán)境而提出三種不同的技術(shù)要求與之相匹配:(一)當時(shí)現存而尚未變化的國家中,現有的技術(shù)已經(jīng)足夠應付,因而不需要發(fā)展新的技術(shù),所謂“治大國,若烹小鮮”。以無(wú)擾為上策,“是以勝任之治,虛其新,實(shí)其腹,弱其志,強其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為,則無(wú)不治。”使智者不敢為,也即不允許智者發(fā)明新的技術(shù)來(lái)擾亂這和諧的社會(huì )秩序。(二)當時(shí)因鐵器的推廣使用而使生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系及政治體制發(fā)生急劇變化的“昏亂”國家中,老、莊預感到新技術(shù)發(fā)明的廣泛應用將使舊的社會(huì )文化受到毀滅性的打擊,于是大聲疾呼“絕圣棄智”:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽”,“人多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起”,“絕圣棄智,民利百倍”,“絕巧棄利,盜賊無(wú)有”,“見(jiàn)素抱撲,少私寡欲,絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”。在老莊看來(lái).在這種錯亂的國家中,智慧不是太少,而是太多.技術(shù)技巧不是欠缺,而是多余而這種過(guò)剩的智慧與技巧是導致國家國家錯亂的重要因素。為使國家安寧,就必須“絕學(xué)”、“絕巧”、“棄智”。(三)對于當時(shí)某些地處偏僻的小國寡民,已經(jīng)為發(fā)達國家普遍使用的許多技術(shù)似乎足多余的,在發(fā)達國家里必不可少的許多技術(shù)在小國寡民的條件下可以棄置不用,“小國寡民,使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無(wú)所乘之。雖有甲兵無(wú)所陳之。使民復結繩而用之。”不用舟車(chē),廢棄文字,使技術(shù)水平退回到與小國寡民的社會(huì )恩化環(huán)境相協(xié)調的程度,也即只需要保留最原始簡(jiǎn)樸的生產(chǎn)生活技術(shù),同樣也能使社會(huì )和諧美好——“甘其食,美其服,安其居,樂(lè )其俗”。需要著(zhù)重指出的是,正是在這一點(diǎn)上暴露了老子科技價(jià)值觀(guān)中最隱蔽、最深刻而又最重要的部分,不要舟車(chē),甚至不要文字.同樣可以過(guò)上美滿(mǎn)幸福、其樂(lè )融融的理想生活,這無(wú)異于說(shuō):技術(shù)的價(jià)值一無(wú)所有。這對于技術(shù)價(jià)值的否定作用比起那些“絕學(xué)”、“絕巧”、“棄智”的文字無(wú)疑更厲害百倍。
總之,老莊的技術(shù)價(jià)值觀(guān)是以否定為基本特征的技術(shù)價(jià)值觀(guān),換言之,老莊深通自然奧秘,懂得技術(shù),但是并不看重技術(shù)。
二、道家的道技關(guān)系論
在道技關(guān)系問(wèn)題上,道家同儒家一樣,提出“以道馭術(shù)”的觀(guān)念,但是,老子的“以道馭術(shù)”和莊子的“以道馭術(shù)”觀(guān)有所不同。
1.老子的“以道馭術(shù)”觀(guān)
“道”是老子哲學(xué)中的最高范疇。老子賦子“道”多重含義:或指構成世界的實(shí)體;或指創(chuàng )生宇宙的動(dòng)力;或指萬(wàn)物運動(dòng)變化的規律;又或指人類(lèi)行為的準則。“道”蘊涵的基本精神和基本特性是:自然無(wú)為、致虛守靜、生而不有、為而不恃、長(cháng)而不宰、柔弱、不爭、居下、取后、慈、儉、樸等觀(guān)念。而對世事的紛爭攪擾,老子提出人事的活動(dòng),包括對技術(shù)的應用,要符合“道”與“德”的基本精神和特性。
老子要求在發(fā)展技術(shù)的同時(shí)要有相應的倫理道德,即“道”來(lái)制約。技術(shù)離不開(kāi)人類(lèi)的良知與善性。技術(shù)只有被納入與社會(huì )文化和倫理道德的協(xié)調發(fā)展中,才能對社會(huì )進(jìn)步作出貢獻,才能擺脫由于技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的道德滑落甚至淪喪的人類(lèi)厄運。
老子看到技術(shù)一旦離開(kāi)了道德制約,就有可能破壞人性,造成危害。他苦苦尋求種種途徑試圖消除技術(shù)導致的反道德效應。老子不是一個(gè)悲觀(guān)的哲學(xué)家,他給我們指出了一條光明大道:“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”(《老子·五十一章》)“道”生成萬(wàn)物,“德”善畜萬(wàn)物,萬(wàn)物呈現各種形態(tài),環(huán)境使萬(wàn)物成長(cháng)。所以萬(wàn)物沒(méi)有不尊崇“道”而珍貴“德”的。“化餓欲作,合將鎮之以無(wú)名之樸”。(《老子·二十七章》)當人的貪欲萌發(fā)時(shí),當人濫用技術(shù)時(shí),就應用“道”來(lái)鎮住它。老子用來(lái)規范技術(shù)發(fā)展的“道”就是我們現代人所講的技術(shù)倫理。所以,老子用“道”來(lái)規范技術(shù)的發(fā)展,不是要阻礙技術(shù)發(fā)展,而是要達到在允許其發(fā)展有最大的自主性,而特殊性、差異性也能得到發(fā)展的前提下使其負作用減少到最低限度的目的。也就是說(shuō),發(fā)展技術(shù)要順乎于“道,不可強力作為,“為者敗之,”(《老子·十九章》)更不可妄為,“妄作則兇,”(《老子·十六章》)“無(wú)為”之道就是順其自然而不加以不必要的人為。老子的“無(wú)為”,不僅不排斥人的主觀(guān)能動(dòng)性,以人的積極的主觀(guān)能動(dòng)性為基礎。無(wú)為看似消極實(shí)則積極。如果沒(méi)有主動(dòng)的對道的認識和把握,就不可能達到無(wú)為的境界;沒(méi)有得道的有為看似積極實(shí)則有消極的因素在里面?梢(jiàn)老子的“無(wú)為”倡導的是生長(cháng)萬(wàn)物而不據為己有,興作萬(wàn)物卻不自恃己能,長(cháng)養萬(wàn)物卻不為主宰的一種偉大的道德行為!這也正是掌握高新技術(shù)的現代人類(lèi)最需要的一種精神。因此,要“知其雄,守其雌”。(《老子·十八章》)深知強勁,卻安于柔弱。作為萬(wàn)物之靈的人類(lèi),掌握先進(jìn)的技術(shù),擁有改變世界的能力,但也正因為如此,才更要遵循客觀(guān)規律,更應“守雌”,“不妄作”,“清靜無(wú)為”,合理應用技術(shù)。這樣,才能“人將自正”。(《老子·二十七章》)
2.莊子的“以道馭術(shù)”觀(guān)
莊子也主張對技術(shù)進(jìn)行道德約束,即“以道馭術(shù)”。不過(guò),莊子的“以道馭術(shù)”觀(guān)與老子有所不同,表現在以下三個(gè)方面:
(1)道進(jìn)乎技 道進(jìn)乎技是莊子“以道馭術(shù)”觀(guān)的第一種注解。“庖丁為文惠君解牛,手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所蹄,砉然響然,奏刀瞻然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會(huì )。文惠君日:‘嘻,善戰!技蓋至此乎矣。’庖丁釋刀對日:“臣之所好者,道也,進(jìn)乎技矣。”(《莊子·養生主》)
“梓慶削木為鐮,鐮成,見(jiàn)者驚猶鬼神。魯侯見(jiàn)而問(wèn)焉,日:“子何術(shù)以為焉?”對日:“臣,工人,何術(shù)之有?雖然,有一焉。臣將為鐮,未嘗敢以耗氣也,必齊以靜心。齊三日,而不敢懷慶賞爵祿;齊五日,不敢懷非譽(yù)巧拙;齊七日,輒然忘吾有四枝形體也。當是時(shí)也,無(wú)公朝,其巧專(zhuān)而外滑消;然后入山林,觀(guān)天性,形軀至矣,然后成見(jiàn)鐮,然后加手焉;不然則已。則以天合天,器之所以凝神者,其由是與!”(《莊子·達生》)
上述兩個(gè)事例是莊子對技道關(guān)系的第一種注解。“道”、“技”的關(guān)系問(wèn)題無(wú)疑是莊子技術(shù)倫理的一個(gè)重要問(wèn)題。莊子之“道”既是本體的,又是本源的。“技”就是指技藝,更進(jìn)一層的理解則是指體悟“道”的藝術(shù)或方法。庖丁解牛,如一場(chǎng)藝術(shù)表演,經(jīng)歷由“見(jiàn)全牛”到“不見(jiàn)全牛”;由“目視”到“神遇”;由“割”、“折”到“游刃有余”的轉變過(guò)程。梓慶制作樂(lè )器,具鬼斧神工之技也非一蹴而就。在時(shí)間上有由“三日”、“五日”到“七日”的過(guò)程;在主體精神狀態(tài)上有一個(gè)由忘功名利祿、忘是非好惡到忘卻自我的歷練,用自然無(wú)人為的眼光去選材,以忘卻自我之心去對待待加工的材料,即“以天合天”,這樣制作出來(lái)的樂(lè )器有如自然天成。
如果說(shuō),庖丁解牛主要側重于對技藝所指向的對象的透徹認識,而梓慶為鐮則側重于主體精神狀態(tài)的調整與修養,高超的技藝要充分地發(fā)揮出來(lái)還要靠全神貫注、忘利害、忘物我,用志不分的精神狀態(tài)來(lái)作保證。在《莊子》中,我們,我們隨處可見(jiàn)“心齋”、“坐忘”、等,它們同“技兼于事,事兼于義,義兼于德,德兼于道,道兼于天”(《莊子·天地》)是彼此呼應,互為映證的。“技”在這里很明顯地成為達到“天”的境界的階梯,“技”成為達到“道”的鋪墊或媒介。換言之,技藝以具體的創(chuàng )造制作活動(dòng)為基礎,使普通的生活實(shí)踐提升到可以與終極實(shí)在相貫通的高度。庖丁等人的勞動(dòng)過(guò)程并不是“苦心智”、“勞筋骨”的痛苦過(guò)程,而是一種藝術(shù)的展示,是一種精神的享受。
(2)道在技中 道進(jìn)乎技是莊子“以道馭術(shù)”觀(guān)的第二種注解。如前所述,“技”是低于“道”的,是通向“道”的橋梁或媒介,但“道”又在“技”中!短斓亍菲^:“能有所藝者,技也。”唐成玄英疏日:“率具本性,自有藝能,非假外為,故真技術(shù)也。”現代學(xué)者陳鼓應先生解釋為“才能有所專(zhuān)精者是技藝”。才能專(zhuān)精者才是技藝,且技藝不是孤立自為的存在、技藝至少關(guān)涉到以幾個(gè)方面,即對象、主體、手段或工具。
其一,技藝作為一種專(zhuān)精之才能是主體所具有的,離開(kāi)了某一主體,技藝是不可能存在的。庖丁解牛之技,呂梁丈夫游泳之技,佝僂者承蜩之技,津人操舟之技,梓慶作鐮之技,工錘畫(huà)圓之技,輪扁斷輪之技,等等,這此技藝都是某個(gè)人或某類(lèi)人所掌握的。庖丁解數千牛“而刀刃若新發(fā)硎”,其行為如舞蹈,其聲音如音樂(lè );駝背老人以竿取蟬,準確、輕巧;呂梁丈夫在高崖急流中蹈水如履平地。如此高超奇絕的技能是他們經(jīng)過(guò)長(cháng)期刻苦磨煉,反復實(shí)踐獲得的。在這里,沒(méi)有主體頑強的意志和執著(zhù)的追求精神,沒(méi)有主體對對象之物的精深鉆研及具規律性的把握,沒(méi)有主體超然物外,物我兩忘的精神凝聚狀態(tài)也不能獲得如此奇技絕藝。
其二,莊子講“技兼于事”,成玄英注釋為“不滯于事,技術(shù)何施也。”這也就是說(shuō)技藝的展示總是指向某一對象之物。解牛之技必須指向牛,佝僂老人取蟬之技要指向蟬,梓慶為鐮必須選取合適精當的木材。對象之物的性狀、規律、特征構成主體奇技的一個(gè)方面。技藝的凝結就是主體的勞動(dòng)成果。
其三,技藝的獲得和展示離不開(kāi)工具或必要的物質(zhì)手段。勞動(dòng)工具是連接主體和勞動(dòng)對象的媒介。主體的奇技絕藝是借助一定的物質(zhì)手段獲得,并通過(guò)一定的物質(zhì)手段傳達到勞動(dòng)對象身上的。不通過(guò)刀,庖丁無(wú)法解牛,無(wú)法把他的奇技展示出來(lái);不通過(guò)刀,梓慶就無(wú)法制成木簇;不借助船,津人就不能操舟如神。由此可見(jiàn),技藝所關(guān)涉的主體、手段和對象都是“物”。
莊子認為“道在物中”!吨庇巍吩疲
東郭子問(wèn)上莊子日:“所謂道,惡乎在?”莊子日:“無(wú)所不在。”東郭子日:“期而后可。”莊子日:“在螻蟻。”日:“何其下邪?”日:“在梯稗。”日:“何其愈下邪?”日:“在瓦甓”日:“何其愈甚邪?”日:“在屎溺。”東郭子不應。莊子日:“夫子之問(wèn)也,固不及質(zhì)。”
莊子從正反兩方面都揭明“道在物中”。正面言之,道無(wú)所不在,在縷蟻、在梯稗、在瓦甓,甚至在屎溺,因為道生萬(wàn)物;反面言之,庶物失道則死,為事逆道必敗。“道”統攝了物,而“技”又是“物”之“技”,“技”凝結于物之中。要而言之,“道”并非虛玄不實(shí)的東西,“道”在“技”中,“技”的化境即是“道”的展現。更轉進(jìn)一層的析解則是即道技合一。
(3)道技合一 道進(jìn)乎技是莊子“以道馭術(shù)”觀(guān)的第三種注解。中國古代哲學(xué)家所謂“天人合一”,從技術(shù)倫理的觀(guān)點(diǎn)看,就是人和工具的合一;而人和工具的合一從道家的觀(guān)點(diǎn)看,就是“道技合一”。
《莊子》一書(shū)中200多則寓言,不少都涉及到“道”與“技”的問(wèn)題,莊子多以“技”喻“道”,借“技”體“道”,實(shí)際上即“技”即“道”。莊子所謂“得意忘言”、“得魚(yú)忘筌”、“得兔忘蹄”,只是因為人們往往執著(zhù)于“言”、“筌”、“蹄”而忘卻了真正的目的,故作是言也。其實(shí),“言”與“意”、“魚(yú)”與“筌”、“兔”與“蹄”,目的與手段,目的與工具,如何能破裂為二呢?
《莊子·外物》日:“筌者,所以在魚(yú),得魚(yú)而忘筌;蹄者,所以在兔,得兔而忘蹄”。動(dòng)物可以捕魚(yú);動(dòng)物可以捉兔,人也可以捉兔。同樣的行為,動(dòng)物的“活動(dòng)范式”和人的“活動(dòng)范式”是不同的。動(dòng)物的“活動(dòng)范式”是類(lèi)似于禽一一魚(yú)、獸——兔的兩項關(guān)系;而人在活動(dòng)中,由于使用了工具而變化成人——工具——勞動(dòng)對象的三項關(guān)系。這就是動(dòng)物的“活動(dòng)范式”與人的“活動(dòng)范式”的根本區別所在。也就是人的生產(chǎn)技術(shù)范式在最重要特點(diǎn)是勞動(dòng)工具的參加或介入。莊子“得魚(yú)忘筌”說(shuō)明在生產(chǎn)性三項關(guān)系的技術(shù)活動(dòng)過(guò)程中很容易導致實(shí)現目的后工具的被“遺忘”。用現代技術(shù)哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看,莊子已經(jīng)看出了生產(chǎn)過(guò)程或生產(chǎn)技術(shù)關(guān)系的不足就是目的實(shí)現后工具或中介的“退隱”。而莊子要求消除工具在目的實(shí)現后的退隱現象,實(shí)現目的與工具合二為一,也即實(shí)現“道技合一”。莊子的“道”“技”合一至少有如下兩層意涵:
其一,指與物化。莊子在《達生》篇中講到:“工錘旋而蓋規矩,指與物化而小以心稽,故其靈臺一而不桎。忘足,履之適也;忘要,帶之適也;知忘是非,心之適也;不內變,不外從,事會(huì )之適也;始乎適而未嘗不適者,忘適之適也。”工錘以手畫(huà)圓的技藝超過(guò)了圓規,手和物象融合為一了,不用心思計量,所以其心靈專(zhuān)一而毫無(wú)滯礙。忘記了腳,鞋子是舒適的;忘記了腰的存在,帶子是合適的;忘了是是非非的爭論,心靈也會(huì )是安適的;心靈內不從欲念而動(dòng),外不從物而動(dòng),則是處境的安適、達到本性常適而無(wú)往不適者,是忘適之適也。從藝術(shù)哲學(xué)的角度看,工錘能夠達到如此技藝,乃在于他已經(jīng)消泯了主體與對象之間一切差別,打破了物我之間的隔障,指與物化,心物相融,主客一體。
其二,得心應手!短斓馈菲疲“臣也以臣之事觀(guān)之。斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入,不徐不疾,得之于手而應于心,口不能言,有數存焉于其間。”輪扁在談到自己制作車(chē)輪的體會(huì )時(shí)說(shuō):斫制車(chē)輪,慢了就松滑而不夠堅固,快了就會(huì )滯澀而難入。不快不慢,得之于手而應之于心,雖然無(wú)法用言語(yǔ)說(shuō)出來(lái),但有奧妙的技術(shù)存在于其問(wèn)。“數”者,“道”也。技藝的化境不是靠口頭傳授就能獲得的,必須以“手”為依托、為起點(diǎn),“技”是“道”的外在表現或激發(fā)因素、手到要心應。一般人往往心身不一,或手到而不能心應,或意有所欲而手不能到,這樣如何能創(chuàng )造出“驚猶鬼神”之作呢?換言之,求道者要想得道、求道,只能保持心身的高度和諧,只能通過(guò)自覺(jué)、自證,而不能靠客觀(guān)法式的傳授、身心合一、手到心到,也就是“技”“道”合一。
三、簡(jiǎn)要的評價(jià)
與其他諸子相比,道家關(guān)注科學(xué)技術(shù)與人的本性即自然性的關(guān)系,而對于技術(shù)的社會(huì )作用不太關(guān)注,由此與儒、法、墨諸家在此問(wèn)題上形成了一個(gè)巨大的分水嶺。道家思想是一種最超脫的隱士思想。莊子反技術(shù)的心理是源于他力求超脫社會(huì ),超越功利的無(wú)為主義。
以為合乎人的自然本性的技術(shù)就是善的,有價(jià)值的,而不合乎人的本性的科技就是惡的,是無(wú)價(jià)值甚至是負面價(jià)值。儒、法、墨諸家從人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展的角度關(guān)注科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,認為有利于社會(huì )發(fā)展和人們生活幸福的科技就是善的,是有價(jià)值的。如果說(shuō)道家是自然的技術(shù)功利主義,那么,儒法墨就是社會(huì )的技術(shù)功利主義。道家從人的自然性出發(fā),得出了不合符人的技術(shù)就是惡的技術(shù),沒(méi)有看到人是社會(huì )的動(dòng)物,有利于社會(huì )發(fā)展的技術(shù)才能是真正善的技術(shù),是片面的,但是又是深刻的。道家對于技術(shù)的惡的片面放大,發(fā)揮,的確對今天技術(shù)的發(fā)展有預見(jiàn)性和警示作用,這種原初的人類(lèi)智慧對于我們今天把握真與善的關(guān)系具有重要的作用。
同時(shí),道家的技術(shù)倫理思想告訴人們要理解技術(shù)的兩面性發(fā)展技術(shù)一定要順乎于“道”,人類(lèi)的幸福生話(huà)只能存在于人與自然、技術(shù)與倫理的協(xié)調統一之中。道家要求用“道”來(lái)認識、規范、評價(jià)一切事物,包括技術(shù)在內,乃至由于技術(shù)破壞了自然本性而反對它。因此,對于技術(shù)與倫理的關(guān)系,一定要持平發(fā)展,不能偏頗于一方。人類(lèi)的文明畢竟是物質(zhì)與精神的統一,我們既不能像中國古代那樣讓倫理單方面發(fā)展而置技術(shù)于不顧,也不能像當今某些高技術(shù)所引發(fā)的諸多倫理問(wèn)題那樣,讓技術(shù)單方面發(fā)展而無(wú)視倫理價(jià)值觀(guān)的伸張。
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