“以道馭術(shù)”的道家技術(shù)倫理思想述論
[論文摘要]在傳統技術(shù)倫理思想中，道家獨具一格。以老、莊為代表的道家技術(shù)倫理思想在理論上具有自然主義和技術(shù)批判主義的特點(diǎn)：由“道法自然”立論，其技術(shù)價(jià)值觀(guān)以否定為基本特征，道家因此成為中國歷史上反對技術(shù)異化的“先覺(jué)者”。同時(shí)，道家主張“道進(jìn)乎枝”，提倡“以道馭枝”，這對于我們今天處理好技術(shù)與道德的關(guān)系具有重要意義。
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[論文關(guān)鍵詞]技術(shù)倫理；技術(shù)價(jià)值；以道馭術(shù)
道家的技術(shù)倫理思想以老、莊為代表，由“道法自然”立論，反思科學(xué)技術(shù)，主張“道進(jìn)乎技”，提倡“以道馭技”，在理論上具有自然主義和技術(shù)批判主義的特點(diǎn)。
一、道家技術(shù)價(jià)值論
道家老、莊是中國歷史上最早辨證分析技術(shù)善惡倫理二重性的哲學(xué)家。一方面，道家老、莊給予技術(shù)以善的價(jià)值規定，肯定技術(shù)的存在發(fā)展對人類(lèi)社會(huì )的積極作用和功效；另一方面，又看到了技術(shù)進(jìn)步所帶來(lái)的負面影響，對技術(shù)給予惡的價(jià)值規定。過(guò)去人們往往關(guān)注道家老、莊對技術(shù)的批判精神，而對他們所持的技術(shù)存在善的一面注意不夠。
《老子》篇中就非常明確地肯定日用技術(shù)的功用：“三十幅共一轂，當其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。”(《老子·十一章》)
陳鼓應先生認為，在這里，老子舉了三個(gè)例子：車(chē)的作用在于運貨載人，器皿的作用在于盛物，室的作用在于居住。這是車(chē)、器、室給人的便利，所以說(shuō)：“有之以為利”。然而，如果車(chē)子沒(méi)有中空的地方可以轉軸，就無(wú)法行駛；器皿如果沒(méi)有中間空虛的地方可以容量，就無(wú)法盛物；室物如果沒(méi)有四壁門(mén)窗中空的地方可以出入通明，就無(wú)法居住�？梢砸�(jiàn)得中空的地方所發(fā)揮的作用了。所以說(shuō)“無(wú)之以為用”。
莊子也肯定了技術(shù)在人類(lèi)日常生活中的重要作用：技術(shù)的物化可以提高工作效率，所謂“百工有器械之巧則壯”(《莊子·徐天鬼》)；技術(shù)的使用工效快、成效高，如《天運》中提出“水行莫若用舟，路行莫若用車(chē)”，抱甕人井的寓言表明莊子也看到了當時(shí)最先進(jìn)的水利技術(shù)——桔槔的作用；技術(shù)的運用可以提高判斷力，如《人間世》中社樹(shù)雖大，“觀(guān)者如市”，而“匠伯不顧”；技術(shù)的交易可以獲得更多利益，如在《逍遙游》中記載客與宋人買(mǎi)賣(mài)不龜手藥方的寓言；技術(shù)的擁有便于處理事物，獲得精神愉悅，如《養生主》中庖丁解牛的寓言。
老、莊一方面贊嘆技術(shù)在日常生活中所發(fā)揮的作用，另一方面又顧忌技術(shù)的進(jìn)步會(huì )帶來(lái)人為的物役和生態(tài)平衡的破壞，進(jìn)而對技術(shù)提出了諸多的批判。李澤厚提出，老、莊的這種觀(guān)點(diǎn)表明他們是反對技術(shù)異化的“先覺(jué)者”。老子認為：科技發(fā)展導致了人類(lèi)社會(huì )文明的墮落，道德的淪喪。“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。(《老子·五十七章》)人間的利器越多，國家就越陷入混亂；人們的技巧越多，邪惡的事情就會(huì )連連發(fā)生。技術(shù)用于制造兵器，帶來(lái)的后果更是嚴重：“師之所處，荊棘生焉；大軍過(guò)后，必有兇年”。(《老子·二十章》)軍隊所到過(guò)的地方，荊棘就生滿(mǎn)了；大戰過(guò)后，一定會(huì )有荒年。戰爭的慘烈，令人觸目驚心。老子的技術(shù)致惡論思想比比皆是：
“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人，為腹不為目，故去彼取此。”(《老子·十二章》)
“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。六親不和有孝慈；國家昏亂有忠臣。”(《老子·十八童》)
“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見(jiàn)素抱樸少私寡欲。絕學(xué)無(wú)憂(yōu)。”(《老子·十九章》)
“是以圣人去甚、去奢、去泰。”(《老子·二十九章》)
“為學(xué)日益，為道日損。”(《老子·四十八童》)
“小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無(wú)所乘之。雖有甲兵無(wú)所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂(lè )其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來(lái)。”(《老子·八十章》)
莊子繼承了老子的這一思想，在《繕性》篇中莊子描述了這樣一個(gè)機械技術(shù)愈發(fā)展，道德就愈墮落的場(chǎng)景：“道德下衰，及燧人，伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農，黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之琉，離淳散樸，離道以善，險德以行，然后卻性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始感亂，無(wú)以后其性情而復其初。”這幅圖景就是鉆木取火，結網(wǎng)漁獵——發(fā)明耒耜，從事農耕；發(fā)明舟車(chē)文字，實(shí)現物資信息交流——制定歷法，掌管時(shí)令——選拔賢才，治理水利……那從漁獵時(shí)代到農耕定居時(shí)代的科技進(jìn)步圖，然而莊子與之相對的卻是技術(shù)革命節節勝利之下，人心不古，世風(fēng)日下的末日圖景。在《莊子》諸篇中，同樣處處可見(jiàn)技術(shù)發(fā)展對道德的負面影響。
“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”(《莊子·人世間》)
“知為孽。”(《莊子·德充符》)
“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”(《莊子·大宗師》)
“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也!”(《莊子·馬蹄》)
“絕圣棄知，大盜乃止；槌玉毀珠，小盜不起。”
“當是時(shí)也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè )其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已。”(《莊子·肱篋》)
“絕圣棄知，而天下大治……多知為敗。”(《莊子·在宥》)
在這里，知為“兇器”“、知為孽”即是說(shuō)知識和智慧是罪惡的、不好的東西，而且“多知為敗”，智慧和知識會(huì )導致失敗。發(fā)明技術(shù)是“工匠之罪”，因此，莊子提出要“絕圣棄知”，“墮肢體，黜聰明”，要求人類(lèi)社會(huì )達到原初“結繩”的素樸的境界。
通過(guò)以上分析，不難看出，道家老、莊在技術(shù)價(jià)值觀(guān)問(wèn)題上出現了一個(gè)二律背反：一方面，他們觀(guān)察研究了大量科學(xué)現象，記載描繪了眾多技術(shù)畫(huà)面，并且高度贊揚了科學(xué)技術(shù)在實(shí)際生活中所發(fā)揮的巨大作用；而另一方而，他又猛烈抨擊了科學(xué)技術(shù)對現實(shí)社會(huì )所帶來(lái)的不良影響。那么，為什么道家對于技術(shù)持這種矛盾的態(tài)度呢?
李約瑟提出了一種解釋框架：他認為．第一，道家否定的“知識”是“虛假的社會(huì )知識”或“經(jīng)驗哲學(xué)”；第二，因反對與技術(shù)發(fā)明攜手并進(jìn)的階級分化而否定技術(shù)發(fā)明本身。
李約瑟的上述兩種解釋是富于啟發(fā)性的，他提出了從知識論與社會(huì )歷史觀(guān)兩方面說(shuō)明道家反知識反技術(shù)的研究框架。不過(guò)，朱亞宗先生對李約瑟上述解釋提出了懷疑。認為李約瑟對老子與道家反知識的第一種解釋“是難以成立的。”而第二種解釋“是違背歷史的。”他提出：“既不能籠統地說(shuō)老子是科技價(jià)值的肯定論者，也不能簡(jiǎn)單地說(shuō)老子是科技價(jià)值的否定論者，而應該說(shuō)，老子主張科技與社會(huì )的協(xié)調發(fā)展，但是老子所持的是文化保守主義的協(xié)調發(fā)展觀(guān)。”
筆者認為，朱亞宗的解釋似乎更具有說(shuō)服力。綜觀(guān)《老子》、《莊子》可以發(fā)現，老、莊針對三種不同的社會(huì )文化環(huán)境而提出三種不同的技術(shù)要求與之相匹配：(一)當時(shí)現存而尚未變化的國家中，現有的技術(shù)已經(jīng)足夠應付，因而不需要發(fā)展新的技術(shù)，所謂“治大國，若烹小鮮”。以無(wú)擾為上策，“是以勝任之治，虛其新，實(shí)其腹，弱其志，強其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”使智者不敢為，也即不允許智者發(fā)明新的技術(shù)來(lái)擾亂這和諧的社會(huì )秩序。(二)當時(shí)因鐵器的推廣使用而使生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系及政治體制發(fā)生急劇變化的“昏亂”國家中，老、莊預感到新技術(shù)發(fā)明的廣泛應用將使舊的社會(huì )文化受到毀滅性的打擊，于是大聲疾呼“絕圣棄智”：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”，“人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”，“絕圣棄智，民利百倍”，“絕巧棄利，盜賊無(wú)有”，“見(jiàn)素抱撲，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”。在老莊看來(lái)．在這種錯亂的國家中，智慧不是太少，而是太多．技術(shù)技巧不是欠缺，而是多余而這種過(guò)剩的智慧與技巧是導致國家國家錯亂的重要因素。為使國家安寧，就必須“絕學(xué)”、“絕巧”、“棄智”。(三)對于當時(shí)某些地處偏僻的小國寡民，已經(jīng)為發(fā)達國家普遍使用的許多技術(shù)似乎足多余的，在發(fā)達國家里必不可少的許多技術(shù)在小國寡民的條件下可以棄置不用，“小國寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無(wú)所乘之。雖有甲兵無(wú)所陳之。使民復結繩而用之。”不用舟車(chē)，廢棄文字，使技術(shù)水平退回到與小國寡民的社會(huì )恩化環(huán)境相協(xié)調的程度，也即只需要保留最原始簡(jiǎn)樸的生產(chǎn)生活技術(shù)，同樣也能使社會(huì )和諧美好——“甘其食，美其服，安其居，樂(lè )其俗”。需要著(zhù)重指出的是，正是在這一點(diǎn)上暴露了老子科技價(jià)值觀(guān)中最隱蔽、最深刻而又最重要的部分，不要舟車(chē)，甚至不要文字．同樣可以過(guò)上美滿(mǎn)幸福、其樂(lè )融融的理想生活，這無(wú)異于說(shuō)：技術(shù)的價(jià)值一無(wú)所有。這對于技術(shù)價(jià)值的否定作用比起那些“絕學(xué)”、“絕巧”、“棄智”的文字無(wú)疑更厲害百倍。
總之，老莊的技術(shù)價(jià)值觀(guān)是以否定為基本特征的技術(shù)價(jià)值觀(guān)，換言之，老莊深通自然奧秘，懂得技術(shù)，但是并不看重技術(shù)。
二、道家的道技關(guān)系論
在道技關(guān)系問(wèn)題上，道家同儒家一樣，提出“以道馭術(shù)”的觀(guān)念，但是，老子的“以道馭術(shù)”和莊子的“以道馭術(shù)”觀(guān)有所不同。
1．老子的“以道馭術(shù)”觀(guān)
“道”是老子哲學(xué)中的最高范疇。老子賦子“道”多重含義：或指構成世界的實(shí)體；或指創(chuàng )生宇宙的動(dòng)力；或指萬(wàn)物運動(dòng)變化的規律；又或指人類(lèi)行為的準則。“道”蘊涵的基本精神和基本特性是：自然無(wú)為、致虛守靜、生而不有、為而不恃、長(cháng)而不宰、柔弱、不爭、居下、取后、慈、儉、樸等觀(guān)念。而對世事的紛爭攪擾，老子提出人事的活動(dòng)，包括對技術(shù)的應用，要符合“道”與“德”的基本精神和特性。
老子要求在發(fā)展技術(shù)的同時(shí)要有相應的倫理道德，即“道”來(lái)制約。技術(shù)離不開(kāi)人類(lèi)的良知與善性。技術(shù)只有被納入與社會(huì )文化和倫理道德的協(xié)調發(fā)展中，才能對社會(huì )進(jìn)步作出貢獻，才能擺脫由于技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的道德滑落甚至淪喪的人類(lèi)厄運。
老子看到技術(shù)一旦離開(kāi)了道德制約，就有可能破壞人性，造成危害。他苦苦尋求種種途徑試圖消除技術(shù)導致的反道德效應。老子不是一個(gè)悲觀(guān)的哲學(xué)家，他給我們指出了一條光明大道：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”(《老子·五十一章》)“道”生成萬(wàn)物，“德”善畜萬(wàn)物，萬(wàn)物呈現各種形態(tài)，環(huán)境使萬(wàn)物成長(cháng)。所以萬(wàn)物沒(méi)有不尊崇“道”而珍貴“德”的。“化餓欲作，合將鎮之以無(wú)名之樸”。(《老子·二十七章》)當人的貪欲萌發(fā)時(shí)，當人濫用技術(shù)時(shí)，就應用“道”來(lái)鎮住它。老子用來(lái)規范技術(shù)發(fā)展的“道”就是我們現代人所講的技術(shù)倫理。所以，老子用“道”來(lái)規范技術(shù)的發(fā)展，不是要阻礙技術(shù)發(fā)展，而是要達到在允許其發(fā)展有最大的自主性，而特殊性、差異性也能得到發(fā)展的前提下使其負作用減少到最低限度的目的。也就是說(shuō)，發(fā)展技術(shù)要順乎于“道，不可強力作為，“為者敗之，”(《老子·十九章》)更不可妄為，“妄作則兇，”(《老子·十六章》)“無(wú)為”之道就是順其自然而不加以不必要的人為。老子的“無(wú)為”，不僅不排斥人的主觀(guān)能動(dòng)性，以人的積極的主觀(guān)能動(dòng)性為基礎。無(wú)為看似消極實(shí)則積極。如果沒(méi)有主動(dòng)的對道的認識和把握，就不可能達到無(wú)為的境界；沒(méi)有得道的有為看似積極實(shí)則有消極的因素在里面�？梢�(jiàn)老子的“無(wú)為”倡導的是生長(cháng)萬(wàn)物而不據為己有，興作萬(wàn)物卻不自恃己能，長(cháng)養萬(wàn)物卻不為主宰的一種偉大的道德行為!這也正是掌握高新技術(shù)的現代人類(lèi)最需要的一種精神。因此，要“知其雄，守其雌”。(《老子·十八章》)深知強勁，卻安于柔弱。作為萬(wàn)物之靈的人類(lèi)，掌握先進(jìn)的技術(shù)，擁有改變世界的能力，但也正因為如此，才更要遵循客觀(guān)規律，更應“守雌”，“不妄作”，“清靜無(wú)為”，合理應用技術(shù)。這樣，才能“人將自正”。(《老子·二十七章》)
2．莊子的“以道馭術(shù)”觀(guān)
莊子也主張對技術(shù)進(jìn)行道德約束，即“以道馭術(shù)”。不過(guò)，莊子的“以道馭術(shù)”觀(guān)與老子有所不同，表現在以下三個(gè)方面：
(1)道進(jìn)乎技 道進(jìn)乎技是莊子“以道馭術(shù)”觀(guān)的第一種注解。“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所蹄，砉然響然，奏刀瞻然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì )。文惠君日：‘嘻，善戰!技蓋至此乎矣。’庖丁釋刀對日：“臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。”(《莊子·養生主》)
“梓慶削木為鐮，鐮成，見(jiàn)者驚猶鬼神。魯侯見(jiàn)而問(wèn)焉，日：“子何術(shù)以為焉?”對日：“臣，工人，何術(shù)之有?雖然，有一焉。臣將為鐮，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專(zhuān)而外滑消；然后入山林，觀(guān)天性，形軀至矣，然后成見(jiàn)鐮，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以凝神者，其由是與!”(《莊子·達生》)
上述兩個(gè)事例是莊子對技道關(guān)系的第一種注解。“道”、“技”的關(guān)系問(wèn)題無(wú)疑是莊子技術(shù)倫理的一個(gè)重要問(wèn)題。莊子之“道”既是本體的，又是本源的。“技”就是指技藝，更進(jìn)一層的理解則是指體悟“道”的藝術(shù)或方法。庖丁解牛，如一場(chǎng)藝術(shù)表演，經(jīng)歷由“見(jiàn)全牛”到“不見(jiàn)全牛”；由“目視”到“神遇”；由“割”、“折”到“游刃有余”的轉變過(guò)程。梓慶制作樂(lè )器，具鬼斧神工之技也非一蹴而就。在時(shí)間上有由“三日”、“五日”到“七日”的過(guò)程；在主體精神狀態(tài)上有一個(gè)由忘功名利祿、忘是非好惡到忘卻自我的歷練，用自然無(wú)人為的眼光去選材，以忘卻自我之心去對待待加工的材料，即“以天合天”，這樣制作出來(lái)的樂(lè )器有如自然天成。
如果說(shuō)，庖丁解牛主要側重于對技藝所指向的對象的透徹認識，而梓慶為鐮則側重于主體精神狀態(tài)的調整與修養，高超的技藝要充分地發(fā)揮出來(lái)還要靠全神貫注、忘利害、忘物我，用志不分的精神狀態(tài)來(lái)作保證。在《莊子》中，我們，我們隨處可見(jiàn)“心齋”、“坐忘”、等，它們同“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”(《莊子·天地》)是彼此呼應，互為映證的。“技”在這里很明顯地成為達到“天”的境界的階梯，“技”成為達到“道”的鋪墊或媒介。換言之，技藝以具體的創(chuàng )造制作活動(dòng)為基礎，使普通的生活實(shí)踐提升到可以與終極實(shí)在相貫通的高度。庖丁等人的勞動(dòng)過(guò)程并不是“苦心智”、“勞筋骨”的痛苦過(guò)程，而是一種藝術(shù)的展示，是一種精神的享受。
(2)道在技中 道進(jìn)乎技是莊子“以道馭術(shù)”觀(guān)的第二種注解。如前所述，“技”是低于“道”的，是通向“道”的橋梁或媒介，但“道”又在“技”中�！短斓亍菲^：“能有所藝者，技也。”唐成玄英疏日：“率具本性，自有藝能，非假外為，故真技術(shù)也。”現代學(xué)者陳鼓應先生解釋為“才能有所專(zhuān)精者是技藝”。才能專(zhuān)精者才是技藝，且技藝不是孤立自為的存在、技藝至少關(guān)涉到以幾個(gè)方面，即對象、主體、手段或工具。
其一，技藝作為一種專(zhuān)精之才能是主體所具有的，離開(kāi)了某一主體，技藝是不可能存在的。庖丁解牛之技，呂梁丈夫游泳之技，佝僂者承蜩之技，津人操舟之技，梓慶作鐮之技，工錘畫(huà)圓之技，輪扁斷輪之技，等等，這此技藝都是某個(gè)人或某類(lèi)人所掌握的。庖丁解數千牛“而刀刃若新發(fā)硎”，其行為如舞蹈，其聲音如音樂(lè )；駝背老人以竿取蟬，準確、輕巧；呂梁丈夫在高崖急流中蹈水如履平地。如此高超奇絕的技能是他們經(jīng)過(guò)長(cháng)期刻苦磨煉，反復實(shí)踐獲得的。在這里，沒(méi)有主體頑強的意志和執著(zhù)的追求精神，沒(méi)有主體對對象之物的精深鉆研及具規律性的把握，沒(méi)有主體超然物外，物我兩忘的精神凝聚狀態(tài)也不能獲得如此奇技絕藝。
其二，莊子講“技兼于事”，成玄英注釋為“不滯于事，技術(shù)何施也。”這也就是說(shuō)技藝的展示總是指向某一對象之物。解牛之技必須指向牛，佝僂老人取蟬之技要指向蟬，梓慶為鐮必須選取合適精當的木材。對象之物的性狀、規律、特征構成主體奇技的一個(gè)方面。技藝的凝結就是主體的勞動(dòng)成果。
其三，技藝的獲得和展示離不開(kāi)工具或必要的物質(zhì)手段。勞動(dòng)工具是連接主體和勞動(dòng)對象的媒介。主體的奇技絕藝是借助一定的物質(zhì)手段獲得，并通過(guò)一定的物質(zhì)手段傳達到勞動(dòng)對象身上的。不通過(guò)刀，庖丁無(wú)法解牛，無(wú)法把他的奇技展示出來(lái)；不通過(guò)刀，梓慶就無(wú)法制成木簇；不借助船，津人就不能操舟如神。由此可見(jiàn)，技藝所關(guān)涉的主體、手段和對象都是“物”。
莊子認為“道在物中”�！吨庇巍吩疲�
東郭子問(wèn)上莊子日：“所謂道，惡乎在?”莊子日：“無(wú)所不在。”東郭子日：“期而后可。”莊子日：“在螻蟻。”日：“何其下邪?”日：“在梯稗。”日：“何其愈下邪?”日：“在瓦甓”日：“何其愈甚邪?”日：“在屎溺。”東郭子不應。莊子日：“夫子之問(wèn)也，固不及質(zhì)。”
莊子從正反兩方面都揭明“道在物中”。正面言之，道無(wú)所不在，在縷蟻、在梯稗、在瓦甓，甚至在屎溺，因為道生萬(wàn)物；反面言之，庶物失道則死，為事逆道必敗。“道”統攝了物，而“技”又是“物”之“技”，“技”凝結于物之中。要而言之，“道”并非虛玄不實(shí)的東西，“道”在“技”中，“技”的化境即是“道”的展現。更轉進(jìn)一層的析解則是即道技合一。
(3)道技合一 道進(jìn)乎技是莊子“以道馭術(shù)”觀(guān)的第三種注解。中國古代哲學(xué)家所謂“天人合一”，從技術(shù)倫理的觀(guān)點(diǎn)看，就是人和工具的合一；而人和工具的合一從道家的觀(guān)點(diǎn)看，就是“道技合一”。
《莊子》一書(shū)中200多則寓言，不少都涉及到“道”與“技”的問(wèn)題，莊子多以“技”喻“道”，借“技”體“道”，實(shí)際上即“技”即“道”。莊子所謂“得意忘言”、“得魚(yú)忘筌”、“得兔忘蹄”，只是因為人們往往執著(zhù)于“言”、“筌”、“蹄”而忘卻了真正的目的，故作是言也。其實(shí)，“言”與“意”、“魚(yú)”與“筌”、“兔”與“蹄”，目的與手段，目的與工具，如何能破裂為二呢?
《莊子·外物》日：“筌者，所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄”。動(dòng)物可以捕魚(yú)；動(dòng)物可以捉兔，人也可以捉兔。同樣的行為，動(dòng)物的“活動(dòng)范式”和人的“活動(dòng)范式”是不同的。動(dòng)物的“活動(dòng)范式”是類(lèi)似于禽一一魚(yú)、獸——兔的兩項關(guān)系；而人在活動(dòng)中，由于使用了工具而變化成人——工具——勞動(dòng)對象的三項關(guān)系。這就是動(dòng)物的“活動(dòng)范式”與人的“活動(dòng)范式”的根本區別所在。也就是人的生產(chǎn)技術(shù)范式在最重要特點(diǎn)是勞動(dòng)工具的參加或介入。莊子“得魚(yú)忘筌”說(shuō)明在生產(chǎn)性三項關(guān)系的技術(shù)活動(dòng)過(guò)程中很容易導致實(shí)現目的后工具的被“遺忘”。用現代技術(shù)哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，莊子已經(jīng)看出了生產(chǎn)過(guò)程或生產(chǎn)技術(shù)關(guān)系的不足就是目的實(shí)現后工具或中介的“退隱”。而莊子要求消除工具在目的實(shí)現后的退隱現象，實(shí)現目的與工具合二為一，也即實(shí)現“道技合一”。莊子的“道”“技”合一至少有如下兩層意涵：
其一，指與物化。莊子在《達生》篇中講到：“工錘旋而蓋規矩，指與物化而小以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會(huì )之適也；始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”工錘以手畫(huà)圓的技藝超過(guò)了圓規，手和物象融合為一了，不用心思計量，所以其心靈專(zhuān)一而毫無(wú)滯礙。忘記了腳，鞋子是舒適的；忘記了腰的存在，帶子是合適的；忘了是是非非的爭論，心靈也會(huì )是安適的；心靈內不從欲念而動(dòng)，外不從物而動(dòng)，則是處境的安適、達到本性常適而無(wú)往不適者，是忘適之適也。從藝術(shù)哲學(xué)的角度看，工錘能夠達到如此技藝，乃在于他已經(jīng)消泯了主體與對象之間一切差別，打破了物我之間的隔障，指與物化，心物相融，主客一體。
其二，得心應手�！短斓馈菲疲�“臣也以臣之事觀(guān)之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。”輪扁在談到自己制作車(chē)輪的體會(huì )時(shí)說(shuō)：斫制車(chē)輪，慢了就松滑而不夠堅固，快了就會(huì )滯澀而難入。不快不慢，得之于手而應之于心，雖然無(wú)法用言語(yǔ)說(shuō)出來(lái)，但有奧妙的技術(shù)存在于其問(wèn)。“數”者，“道”也。技藝的化境不是靠口頭傳授就能獲得的，必須以“手”為依托、為起點(diǎn)，“技”是“道”的外在表現或激發(fā)因素、手到要心應。一般人往往心身不一，或手到而不能心應，或意有所欲而手不能到，這樣如何能創(chuàng )造出“驚猶鬼神”之作呢?換言之，求道者要想得道、求道，只能保持心身的高度和諧，只能通過(guò)自覺(jué)、自證，而不能靠客觀(guān)法式的傳授、身心合一、手到心到，也就是“技”“道”合一。
三、簡(jiǎn)要的評價(jià)
與其他諸子相比，道家關(guān)注科學(xué)技術(shù)與人的本性即自然性的關(guān)系，而對于技術(shù)的社會(huì )作用不太關(guān)注，由此與儒、法、墨諸家在此問(wèn)題上形成了一個(gè)巨大的分水嶺。道家思想是一種最超脫的隱士思想。莊子反技術(shù)的心理是源于他力求超脫社會(huì )，超越功利的無(wú)為主義。
以為合乎人的自然本性的技術(shù)就是善的，有價(jià)值的，而不合乎人的本性的科技就是惡的，是無(wú)價(jià)值甚至是負面價(jià)值。儒、法、墨諸家從人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展的角度關(guān)注科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，認為有利于社會(huì )發(fā)展和人們生活幸福的科技就是善的，是有價(jià)值的。如果說(shuō)道家是自然的技術(shù)功利主義，那么，儒法墨就是社會(huì )的技術(shù)功利主義。道家從人的自然性出發(fā)，得出了不合符人的技術(shù)就是惡的技術(shù)，沒(méi)有看到人是社會(huì )的動(dòng)物，有利于社會(huì )發(fā)展的技術(shù)才能是真正善的技術(shù)，是片面的，但是又是深刻的。道家對于技術(shù)的惡的片面放大，發(fā)揮，的確對今天技術(shù)的發(fā)展有預見(jiàn)性和警示作用，這種原初的人類(lèi)智慧對于我們今天把握真與善的關(guān)系具有重要的作用。
同時(shí)，道家的技術(shù)倫理思想告訴人們要理解技術(shù)的兩面性發(fā)展技術(shù)一定要順乎于“道”，人類(lèi)的幸福生話(huà)只能存在于人與自然、技術(shù)與倫理的協(xié)調統一之中。道家要求用“道”來(lái)認識、規范、評價(jià)一切事物，包括技術(shù)在內，乃至由于技術(shù)破壞了自然本性而反對它。因此，對于技術(shù)與倫理的關(guān)系，一定要持平發(fā)展，不能偏頗于一方。人類(lèi)的文明畢竟是物質(zhì)與精神的統一，我們既不能像中國古代那樣讓倫理單方面發(fā)展而置技術(shù)于不顧，也不能像當今某些高技術(shù)所引發(fā)的諸多倫理問(wèn)題那樣，讓技術(shù)單方面發(fā)展而無(wú)視倫理價(jià)值觀(guān)的伸張。
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