馬克思自然觀(guān)的環(huán)境倫理思想研究

　　論文提要：分析馬克思人本主義自然觀(guān)視野下人與自然關(guān)系的理論，不難看出人與自然處于一種互相依賴(lài)與辯證統一的關(guān)系之中。馬克思唯物論歷史觀(guān)的視野中，人與自然目前的惡化狀況之根源在于全球化經(jīng)濟一政治制度約束之下人的異化；人與自然關(guān)系的和解有待于社會(huì )制度的未來(lái)變革；并從實(shí)事求是的立場(chǎng)出發(fā)，提出了當前環(huán)境保護的可制度化的原則，以闡明環(huán)境困局的出路在于以能夠制度化的思路來(lái)取代高調的道德宣言。

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　　論文關(guān)鍵詞：人本主義自然觀(guān)；異化；責任主體；制度路徑

　　中國的環(huán)境倫理學(xué)是在西方的影響之下形成的；就中國環(huán)境倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的價(jià)值取向與話(huà)語(yǔ)要素而言，西方主流環(huán)境倫理學(xué)至今仍然有著(zhù)支配性的影響，以至于在中國談?wù)摥h(huán)境倫理的話(huà)語(yǔ)中，必然充斥著(zhù)非人類(lèi)中心論、動(dòng)物權利論、動(dòng)物解放論、生態(tài)中心論、人類(lèi)整體的利益、代際公正、國際公正等等持論相當高尚的環(huán)境倫理學(xué)概念，代表著(zhù)一種似乎將要顛覆人類(lèi)與自然的實(shí)踐與道德的新姿態(tài)�；�于此類(lèi)觀(guān)念，某西方學(xué)者將馬克思主義對人與自然之關(guān)系的態(tài)度理解為傳統的人類(lèi)中心論，并予以批評：“生態(tài)學(xué)者是非人類(lèi)中心主義的；而馬克思不喜歡自然界。”而在中國學(xué)界，對馬克思的環(huán)境倫理思想的理解與闡述也相對薄弱，似乎也在認同著(zhù)西方學(xué)者對馬克思的人類(lèi)中心主義批評。

　　然而，將馬克思主義歸為人類(lèi)中心主義并批評馬克思對自然的態(tài)度，是對馬克思主義與人類(lèi)中心論的雙重誤解。本文根據馬克思關(guān)于自然概念的論述，闡明內容豐富的雙重含義，澄清馬克思的人本主義自然觀(guān)視野中人與自然的辯證統一的關(guān)系；這種人與自然辯證統一的思想超越了傳統的人類(lèi)中心論與西方環(huán)境倫理學(xué)的非人類(lèi)中心論，為認識與構建人與自然的和諧關(guān)系奠定了基礎。以馬克思人本主義的自然概念作為觀(guān)照視野與理論基礎，我們可以大體建構出馬克思主義的環(huán)境倫理學(xué)的理論框架與主要思想，為建立與豐富馬克思主義的環(huán)境倫理學(xué)奠定初步基礎，同時(shí)為豐富中國的倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系有所貢獻。

　　一、辯證統一：人與自然的依賴(lài)關(guān)系

　　馬克思的自然概念內涵豐富，可清晰地澄清為雙重含義：“費爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀(guān)，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒(méi)有工業(yè)和商業(yè)，哪會(huì )有自然科學(xué)呢?當然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì )保持著(zhù)，而整個(gè)這一點(diǎn)當然不適用于原始的、通過(guò)自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是，這種區別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義。此外，先于人類(lèi)而存在的那個(gè)自然界，不是費爾巴哈生活于其中的自然界；這是除去澳洲新出現的一些珊瑚島以外在今天任何地方都不存在的、因而對費爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。”可以看到馬克思的自然概念存在雙重含義：“先于人類(lèi)而存在的自然界”與“生活于其中的自然界”。

　　馬克思對“先于人類(lèi)而存在的自然”的客觀(guān)實(shí)在性持明確的肯定態(tài)度(這是唯物主義的基本立場(chǎng))，“澳洲新發(fā)現的一些珊瑚島”就是這樣的自然(雖然這樣的自然現在也已經(jīng)被人化了)，但是他認為“這種區別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義”；在此之外，馬克思很少談到“這個(gè)先于人類(lèi)而存在的自然”。他談到的自然多數情況下是“人化的自然”：現在所謂的自然存在，都與人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)有著(zhù)不可分割的聯(lián)系。因此，我們可以相對簡(jiǎn)單地將他自然概念的雙重含義歸納為：自在的自然，即“先于人類(lèi)而存在的自然界”與人化的自然，即人類(lèi)“生活于其中的自然界”，馬克思較多地強調后者，甚少論及前者，但是他并不否定它的客觀(guān)實(shí)在性，因為對唯物主義者來(lái)說(shuō)，這是不言而喻的。

　　馬克思自然觀(guān)的基本立場(chǎng)是人本主義；這種建立在實(shí)踐基礎上的人本主義自然觀(guān)超越了人與自然對立的傳統觀(guān)念，因此，它能夠超越主流環(huán)境倫理學(xué)之抽象而空泛的理論預設及其所引發(fā)的種種抽象的爭論(生存主導取向或審美主導取向，計算理性或價(jià)值理性，人類(lèi)中心論或人類(lèi)邊緣論；同時(shí)，它能夠揚棄東方農業(yè)民族所倡導的基于主客體之未區分的“無(wú)差別的”原始的、因而非辯證的“天人一體觀(guān)”，此類(lèi)觀(guān)念一度為西方非人類(lèi)中心主義者推崇備至，許多中國學(xué)者亦認為古代中國思想能夠為環(huán)境倫理學(xué)貢獻關(guān)鍵的思想資源；事實(shí)上，這種黑格爾稱(chēng)之為“無(wú)差別的”天人一體觀(guān)能否為環(huán)境倫理學(xué)貢獻資源，是值得商榷的，這種自然與人的統一建立在自然對人的統治、人對自然的依附之基礎上。馬克思的人本主義自然觀(guān)把人看作自然的一部分，同時(shí)把自然看作以人的感性的實(shí)踐為基礎向著(zhù)人的生成過(guò)程，看作人的“精神的無(wú)機界”與“無(wú)機的身體”，開(kāi)創(chuàng )了一種極具啟發(fā)意義的看待人與自然關(guān)系的理論視野。

　　人與自然從來(lái)都不是也不可能真正對立，二者處于一種辯證的依賴(lài)關(guān)系之中：自然是人的“精神的無(wú)機界”與“無(wú)機的身體”：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致殘廢而必須與之處于持續不斷地交互作用過(guò)程的、人的身體。”。因此，作為環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展史之核心爭論之一的人類(lèi)中心主義與非人類(lèi)中心主義之對立，實(shí)際上是一個(gè)夸張甚至虛假的對立。由此，我們得以洞悉西方環(huán)境倫理學(xué)的系列努力：如確立非人類(lèi)中心主義，賦予自然以?xún)仍趦r(jià)值，賦予自然以某種權利等理論努力，都可以在馬克思自然概念的基礎上以另一種形式最終實(shí)現：因為自然乃是人類(lèi)的“精神的無(wú)機界”與“無(wú)機的身體”，在這種關(guān)系中，人類(lèi)能夠“像保護自己的身體一樣保護自然，像感覺(jué)自己的手足一樣感覺(jué)植物動(dòng)物的世界，并將自己的全部創(chuàng )造力用在日益擴展與自然界的對話(huà)中。”

　　二、以人為本：環(huán)境倫理的責任主體

　　馬克思在唯物論的歷史觀(guān)視野之下考察人與自然的關(guān)系，能夠真正闡明人與自然關(guān)系之惡化的社會(huì )歷史根源，從而為確定環(huán)境倫理之道德責任主體奠定了堅實(shí)的基礎。馬克思認為，人與自然原本處于辯證統一的關(guān)系中，如今的這種分離與異化狀況實(shí)際上是異化的表現：“異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對象，也就從人那里奪去了他的類(lèi)生活，即他的現實(shí)的類(lèi)對象性，把人對動(dòng)物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成了缺點(diǎn)，因為從人那里奪走了他的無(wú)機的身體即自然界。”人與自然的辯證統一體，由于勞動(dòng)分工的異化作用，使人在異化的現實(shí)中感到與自然的分離，逐漸采取一種與自然疏離甚至敵對的態(tài)度，即把自然看作人類(lèi)社會(huì )之外的、陌生的甚至異己的；這樣，在異化勞動(dòng)與私有制的社會(huì )狀況之下，“一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所代替。”

　　因此，恢復人的全面豐富的感性能力，揚棄代替人的一切感性能力的那種單一的異化的感覺(jué)——“擁有的感覺(jué)”，重新使自然成為人的“無(wú)機的”精神界與身體，有待于異化勞動(dòng)與私有制的揚棄：“私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺(jué)與特性的徹底解放．．．-因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用。”這樣，人的全面豐富的感性能力將得到徹底恢復與空前發(fā)展，人與自然之間的疏離甚至敵對的異化關(guān)系將被揚棄，自然將再度顯現出作為人的“精神的無(wú)機界”與“無(wú)機的身體”本質(zhì)屬性：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人與自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在與本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然、個(gè)體與類(lèi)之間的斗爭的真正解決。”

　　如上所述，馬克思指出了環(huán)境問(wèn)題的產(chǎn)生根源與解決路徑：人與自然關(guān)系的在某個(gè)歷史階段的疏離與惡化是異化的表現，換句話(huà)說(shuō)，人與自然的關(guān)系問(wèn)題，最終仍然根源于人與人的關(guān)系問(wèn)題，而人與人的這種緊張關(guān)系源于異化勞動(dòng)與私有制，人與自然的真正和解有待于異化勞動(dòng)與私有制的最終揚棄。因此，人與自然的關(guān)系之惡化的道德責任之主體是人，這也是人本主義環(huán)境倫理學(xué)的基本立場(chǎng)。然而，西方主流環(huán)境倫理學(xué)自興起以來(lái)，其最為重要的努力就是企圖以“道德擴張主義”的思路來(lái)拓展權利主體的范圍，將人所具有的權利與價(jià)值擴展到整個(gè)自然界的所有存在者(動(dòng)物、生物、生態(tài)等)，以實(shí)現對人類(lèi)中心論、自然無(wú)內在價(jià)值等傳統觀(guān)念的突破。這類(lèi)理論努力企圖賦予自然存在物以平等的權利與價(jià)值，的確是一種異常高調的道德宣言，也促使了人們反省自己對待自然的方式，有助于培養人們對自然存在物的友善與愛(ài)護之情。

　　但是，這些主流觀(guān)念有無(wú)內在理論根據?這種道德理想無(wú)視道德關(guān)系的內在實(shí)踐本質(zhì)：實(shí)踐主體之間的交互性，即“收益與負擔之間某種程度的均衡”，道德的交互性本質(zhì)意味著(zhù)道德主體(責任與義務(wù)的負擔者)只能以具有基本程度的理性與實(shí)踐能力為前提。將道德權利賦予自然，根本沒(méi)有實(shí)事求是地考慮人與自然之間的歷史與現實(shí)：自在自然對人類(lèi)并無(wú)道德責任與道德情感，因此我們也不可能在印尼海嘯與海地地震之后責備與埋怨自然；換句話(huà)說(shuō)，自在自然并不負有對人類(lèi)的任何道德義務(wù)與責任。因此，環(huán)境倫理既然處理人與自然之間的關(guān)系的倫理，就只能立足于人本主義的立場(chǎng)：有且僅有人類(lèi)是環(huán)境倫理的義務(wù)與責任承擔者與踐行者。將自然看作與人一樣的平等道德主體，賦予自然存在物以?xún)仍趦r(jià)值與道德權利，只是一種擬人化的浪漫主義的思維方式，表達并促進(jìn)了對自然的尊重與熱愛(ài)，有助于形成一種熱愛(ài)與保護自然的文化氛圍與社會(huì )運動(dòng)，卻無(wú)助于構建一種具有堅實(shí)的哲學(xué)基礎的環(huán)境倫理與社會(huì )實(shí)踐。

　　三、實(shí)事求是：現狀約束下的制度路徑

　　在馬克思實(shí)踐唯物論的歷史觀(guān)視野中，人與環(huán)境的關(guān)系問(wèn)題是從屬于人與人之間關(guān)系的問(wèn)題，這也是馬克思環(huán)境倫理思想與西方主流環(huán)境倫理學(xué)最重要的理論分野。在馬克思看來(lái)，人與自然關(guān)系的異化(惡化)，其根源還在于人與人的關(guān)系的異化，而最終根源還在于“一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所代替。”因而，人與環(huán)境之緊張關(guān)系問(wèn)題的最終解決，有賴(lài)于人類(lèi)社會(huì )制度之整體結構在未來(lái)的徹底變革。但是，就現階段人與自然的關(guān)系而言，全球化中資本主義占據主導與優(yōu)勢地位的現狀，這種經(jīng)濟一政治制度制約之下的實(shí)踐與交往方式?jīng)Q定了當前及未來(lái)很長(cháng)一段時(shí)間內人與自然關(guān)系的持續緊張，而人們能夠做的只是在目前經(jīng)濟一政治制度下緩解這種緊張關(guān)系。

　　另一方面，在確立環(huán)境保護制度的立法實(shí)踐中，我們也能夠看到非人類(lèi)中心論、動(dòng)物權利、自然權利等西方主流環(huán)境學(xué)觀(guān)念對當前環(huán)境保護實(shí)踐并無(wú)實(shí)際的指導意義，如有學(xué)者指出：“以承認‘自然權利’為核心的環(huán)境立法似乎超越了人類(lèi)中心論，表達了自然的權益。但實(shí)際上，它在立法、司法、守法過(guò)程中遭遇到難以克服的矛盾”，這些矛盾就具體體現在某些高調的環(huán)境倫理觀(guān)念的內在矛盾上，如“自然權利”概念，它既不能如其所是地成為“自然的”權利，也無(wú)法形成真正可操作的實(shí)踐措施。出現這樣的理論與實(shí)踐分離的困境并非偶然；馬克思曾指出：“正確理解的利益是一切道德的原則”，同時(shí)，“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì )形式中并借這種社會(huì )形式而進(jìn)行的對自然的占有。”因此，人與自然關(guān)系問(wèn)題本質(zhì)上是人與人的關(guān)系問(wèn)題，最終是人類(lèi)社會(huì )的經(jīng)濟一政治制度的問(wèn)題，任何對環(huán)境的侵害實(shí)質(zhì)上最終仍然對他人(甚至可能包括侵害者)權利的侵害；離開(kāi)了理解環(huán)境問(wèn)題這一思路，離開(kāi)了環(huán)境問(wèn)題的社會(huì )歷史基礎，奢談徹底改變人與自然的道德關(guān)系，賦予自然以道德權利與內在價(jià)值，對我們認識與解決人與自然的關(guān)系問(wèn)題，并無(wú)任何具有操作性的實(shí)踐意義。

　　在國際資本主義占據主導與支配地位的全球化現實(shí)條件下，產(chǎn)權制度(私有制)作為全球經(jīng)濟政治的結構基礎仍然具有強大的力量。不僅如此，對后發(fā)國家來(lái)說(shuō)，產(chǎn)權界定與保護也是經(jīng)濟發(fā)展的必由之路，例如，我國就將《物權法》作為保障與促進(jìn)經(jīng)濟發(fā)展的大事。本著(zhù)實(shí)事求是的馬克思主義立場(chǎng)，我們可以初步提出，對自然的保護有兩種制度路徑：以產(chǎn)權界定強化權利歸屬與責任落實(shí)(擁有者權利原則，通常針對能夠被產(chǎn)權界定的具體自然物，如山林、草地等)，以損害歸責強化侵權補償(損害者責任原則，通常針對無(wú)法被產(chǎn)權界定的公共自然物，如大氣、海洋等)。對于“擁有者權利原則”，是目前實(shí)踐經(jīng)驗較為成熟，且取得了較好效果的環(huán)境保護原則。我們可以看到產(chǎn)權界定與保護較為完善的發(fā)達國家，其自然環(huán)境也相對較好，這也是我國進(jìn)行林地改革以保護農村地區自然環(huán)境的根本原因。這種原則的制度路徑非常直接地將自然權利落實(shí)到以人作為主體所擁有的環(huán)境權，將人與自然的關(guān)系解釋為人與人的關(guān)系，將任何主體對自然的某種損害看作對某主體所擁有的財產(chǎn)權或環(huán)境權的損害，其權利義務(wù)關(guān)系簡(jiǎn)單了，仍然是以人為權利的中心，以人為義務(wù)的主體；換句話(huà)說(shuō)，仍然運行在西方主流環(huán)境倫理觀(guān)念所大力批判的人類(lèi)中心論的基礎上。但是，我們已經(jīng)闡明，以自然權利為出發(fā)點(diǎn)的環(huán)境倫理思想并不能落實(shí)為有效的環(huán)境保護制度，“既然人們難以替代自然維護其權益，那么人們總該理直氣壯地捍衛自己的自然權益。”發(fā)達國家的通過(guò)強化對林地、草地與湖泊的私人產(chǎn)權而進(jìn)行環(huán)境保護的實(shí)踐經(jīng)驗，很好地證明了這一制度選擇是有效的。我們甚至可以參考歐洲城堡作為古跡的保護策略(擁有與修護)，大膽地推進(jìn)這種通過(guò)界定產(chǎn)權來(lái)強化擁有者權利的保護制度，譬如，可以將某些瀕危動(dòng)物整體拍賣(mài)與某些機構與慈善家，讓他們承擔起保護與侵權追究的責任，其實(shí)是瀕危動(dòng)物保護的有效制度設計。如果將某種瀕危鯨魚(yú)拍賣(mài)與慈善家或者慈善一環(huán)保組織，讓其行使擁有者權利(擁有與保護)，這樣他就可以在日本捕鯨船殺害鯨魚(yú)的時(shí)候，向法庭起訴，尋求具有法律效力判決來(lái)保護鯨魚(yú)；相比對日本捕鯨的抗議與綠色組織與日本捕鯨船的近似暴力的對抗，這種制度可能會(huì )有效得多。

　　但是，真正構成環(huán)境保護之難題的卻是另一種需要強化“損害者責任原則”的情況。從相關(guān)各方的利益訴求與博弈機制來(lái)看，中國農村的集體山林破壞，大洋上的捕鯨沖突，全球氣候危機，均是具有公共品屬性的自然存在物未能或無(wú)法產(chǎn)權化地界定責任與義務(wù)，因而無(wú)法避免地出現“公地悲劇(tragedyofthecommons)”。我們以前一段時(shí)間全球矚目的哥本哈根氣候會(huì )議為例來(lái)說(shuō)明這種博弈機制。相比其他環(huán)境問(wèn)題，氣候危機完美地近似于“公地悲劇”的理論模型，這也是如此規模的全球性環(huán)境會(huì )議選擇氣候為中心議題的根本原因。與垃圾圍城、污水排放、重金屬污染、水土流失等具有地域限制性的環(huán)境問(wèn)題不一樣，二氧化碳排放所引起的溫室效應與全球變暖是根本沒(méi)有地域局限性的全球氣候事件：碳排放所引起的氣候變化，損害的全球氣候是全世界共有的公共物品，任何國家，無(wú)論離碳排放的發(fā)生地有多遠，都會(huì )受到氣候損害的影響。氣候作為全球性的公共物品決定了氣候危機的公地悲�。寒a(chǎn)生碳排放的相關(guān)各方，深知多排放(擴大生產(chǎn))產(chǎn)生的收益歸自己所有，而產(chǎn)生的成本由所有人承擔(負外部性)；盡管他知道別人也會(huì )這樣想，但是在“囚徒困境”的博弈格局中，他只能選擇繼續排放(“背叛”策略)，而不是大規模減排(“合作”策略)；甚至可以說(shuō)，盡可能多生產(chǎn)(必然多排放)才是最符合自己利益的策略，因為這是各方所能夠找到的“優(yōu)勢策略”，因為“參與人采用優(yōu)勢策略時(shí)，無(wú)論對方采取任何策略總能夠顯示出優(yōu)勢”。
　這種公地悲劇式的環(huán)境保護困境，恰好是“損害者責任原則”所要解決的問(wèn)題。針對無(wú)法被產(chǎn)權界定的公共自然物(因其無(wú)法界定產(chǎn)權，容易形成競相污染的“公地悲劇”)，我們就應該反其道而行之，不再像“擁有者權利原則”那樣由擁有者的權利受到損害來(lái)主張賠償(因為沒(méi)有任何人能夠主張對氣候的擁有權)，而是根據損害物之來(lái)源為依據進(jìn)行歸責，以進(jìn)行賠償與懲罰(實(shí)際上，仍然是通過(guò)對污染源或損害源的產(chǎn)權界定來(lái)追究責任)。這種對責任的追究方式，繞過(guò)了作為公共品的自然環(huán)境的權利主體問(wèn)題，把問(wèn)題變成：無(wú)論污染或損害的對象是否具有目前法律意義上的權利與價(jià)值的主體資格，污染物或損害物的產(chǎn)生即形成侵權損害的事實(shí)與責任追究的基礎；換句話(huà)說(shuō)，損害事實(shí)本身就是責任產(chǎn)生的基礎，無(wú)論損害對象是否具有主張權利的資格與能力(自然當然不具有這個(gè)資格與能力)。

　　損害者責任原則及其制度化是目前環(huán)境保護實(shí)踐中的重要方面，實(shí)施碳排放配額與擬議中的征收環(huán)境稅與碳關(guān)稅，均是以這個(gè)原則為基礎；可以預料，該原則的制度化將會(huì )很快成為環(huán)境保護的主要制度，尤其是保護無(wú)法進(jìn)行產(chǎn)權界定以適用“擁有者權利原則”的作為公共品的自然，而這正是環(huán)境危機的主要方面；相比而言，能夠界定產(chǎn)權而得到保護的具體自然存在物的保護問(wèn)題就沒(méi)有那么嚴重了，這也是發(fā)達國家的環(huán)境普遍比發(fā)展中國家更為優(yōu)美宜人的原因；畢竟沒(méi)有人會(huì )污染自己的花園，也不會(huì )看到自己的花園受到污染而無(wú)動(dòng)于衷。

　　綜上所述，環(huán)境問(wèn)題之改善的制度選擇是針?shù)h相對地以?xún)煞N方式(擁有者權利與損害者責任)產(chǎn)權化地界定權利、責任與義務(wù)，保護擁有者的權利與追究污染者的責任；這種追究的制度建構并不需要非人類(lèi)中心主義作為根據，而僅僅從產(chǎn)權與排放對他人或其他群體的侵害事實(shí)即可確定責任。當前的環(huán)境保護的立法實(shí)踐與制度建構的一系列困境與導論，也從反面印證了如上所述的兩種制度選擇的合理性。“在將環(huán)境倫理學(xué)的權利概念移植到法律的過(guò)程中遭遇到了法學(xué)界的激烈抵抗。自然的權利只能被理解為人對自然擁有的權利。”這就意味著(zhù)“自然”不能真正地擁有權利，而只是人擁有“環(huán)境權”：權利的主體始終只能夠是人。

　　即使我們向“道德擴張主義”作出讓步，承認自然環(huán)境能夠具有權利與價(jià)值，那也必將遇到一個(gè)更加難以解決的問(wèn)題：“環(huán)境倫理學(xué)中的自然權利不能合理地轉化為法律上的可操作性的規范，那么它就不能在法的意義上為自己的合理性、正當性和現實(shí)性辯護。”換句話(huà)說(shuō)，不僅自然擁有權利這一觀(guān)念難以獲得其理論上的合理性根據，在環(huán)境保護的實(shí)踐方面也是不具有現實(shí)的可操作性，因此人們不可能為它的合理性與現實(shí)性找到根據。由此我們可以看到，持續主導主流環(huán)境倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)模式的人類(lèi)中心論與非人類(lèi)中心論之爭，不僅在理論上是虛假的，也在實(shí)踐上無(wú)操作性。

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