列子與夢(mèng)的探索論文

　　世界上沒(méi)有比夢(mèng)更神奇更能激發(fā)人們的好奇心。然而在夢(mèng)的面前人類(lèi)卻是那樣的無(wú)知�？茖W(xué)也顯得那樣的無(wú)力。就算到了科技如此發(fā)達的今天，我們仍然不能完全充分的了解夢(mèng)的原理。接下來(lái)小編為你帶來(lái)列子與夢(mèng)的探索論文，希望對你有幫助。

　　我們可以給人類(lèi)的基因組測序，但卻無(wú)法找出人類(lèi)的夢(mèng)的“基因”。而中國古代對夢(mèng)的研究是相當深入的，周代的統治者非常重視“夢(mèng)”。在其伐殷的過(guò)程中，就以“朕夢(mèng)協(xié)朕卜”來(lái)鼓舞士氣�？芍^兵戈未斗，精神先戰。后來(lái)成立國家后專(zhuān)門(mén)設有占夢(mèng)之官。 由于知識的官方化，夢(mèng)的研究可能一直存在與統治階級的內部。所以在先秦諸子的著(zhù)作中對夢(mèng)的分析論述是非常稀少的。也就沒(méi)有系統或深入的研究。戰國那個(gè)動(dòng)亂的時(shí)代也不可能讓精英們把主要的精力放在對夢(mèng)的研究上。

　　先秦諸子中對夢(mèng)的關(guān)注無(wú)有如列子者。如果說(shuō)其它學(xué)派對夢(mèng)只是偶有論及的話(huà)，那么《列子》一書(shū)中有對夢(mèng)專(zhuān)門(mén)的分析與論述。因而現代學(xué)者在研究中國古代夢(mèng)的理論時(shí)，就不能不面對列子。就對“夢(mèng)”的有興趣者以及普通讀者而言，可以看見(jiàn)《列子》一書(shū)關(guān)于夢(mèng)的探討，是十分有趣與發(fā)人深思的。

　　一：紛紜的觀(guān)點(diǎn)

　　列子對夢(mèng)的探討一方面繼承了前代對夢(mèng)的研究成果，另一方面則有自己的思考心得。因而就顯得紛紜繁雜。另一方面有是十分系統和理論化的。下面我們就進(jìn)入其眾多的新奇理論觀(guān)點(diǎn)之中。讓精神做一次短暫的旅游。

　　（一）：神的論述。

　　列子把人類(lèi)的夢(mèng)，看成是神游。其在《黃帝》中講了黃帝華胥國的夢(mèng)。其中列子說(shuō)到：“不知斯齊國幾萬(wàn)里，蓋非舟車(chē)足力所能及，神游而已�！彼�也認識到夢(mèng)者夢(mèng)時(shí)其形僵臥，而可感知另一個(gè)五彩的世界。那么必然有區別于形體的“神”的存在。夢(mèng)中其形不至，必為神至�！吧裼巍痹谖覀兘裉炜磥�(lái)是這樣的普通，而在當時(shí)對夢(mèng)的認知識上卻有著(zhù)重大的意義。對中國哲學(xué)也有深遠的影響。有神論（指神能獨立存在）與無(wú)神論者（指形神合一）在其后幾千年中的爭論不休，其非常重要的一點(diǎn)就是“神游”是怎樣的狀態(tài)�；氐搅凶优c夢(mèng)的話(huà)題上，在先秦諸子的論夢(mèng)中這是相當先進(jìn)與成熟的。墨子只是模糊的講到：“夢(mèng)臥之以為然也”。莊子到是比較接近列子的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)到：“其寐也魂交�！彪m然魂交與神游非常的相似，但還是不如“神游”的準確與傳神。荀子的解釋是：“心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀�！边@樣的認識是深刻的，但還較多的停留在夢(mèng)覺(jué)的劃分上面。不利于夢(mèng)論的展開(kāi)。而列子的“神游”觸及了夢(mèng)的內部，也為下一步的探索打下了堅實(shí)的基礎。

　　“神遇”：列子也注意到了“神游”的局限性，如果只是人的神游而無(wú)夢(mèng)中事物，那么還是不夠成夢(mèng)的。所以他在《周穆王》中講道：“神遇為夢(mèng)，形接為事�！眽�(mèng)者之神只有在與夢(mèng)中物事交遇后才構成一個(gè)夢(mèng)的世界。

　　“神凝”：同樣在《周穆王》中提出了：“神凝者想夢(mèng)自消”的觀(guān)點(diǎn)�！吧衲�”是相對與普通人的“神游”和“神遇”而言的。指出了人并不一定要做夢(mèng)的，這就是著(zhù)名的“真人無(wú)夢(mèng)”的觀(guān)點(diǎn)。如果說(shuō)莊子的“真人無(wú)夢(mèng)”還是想當然的話(huà)，那么列子的“真人無(wú)夢(mèng)”則有了非常堅實(shí)的理論基礎。

　　“神游”“神遇”“神凝”觀(guān)點(diǎn)的提出，使人類(lèi)對夢(mèng)的認識達到了一個(gè)新的高度。使夢(mèng)的研究走向了理論化與系統化。這是列子對夢(mèng)學(xué)的重大貢獻。

　　(二) 想與夢(mèng)

　　《列子 周穆王》:“故晝想夜夢(mèng),神形所遇。故神凝者夢(mèng)想自消�！边@里列子把夢(mèng)與想等同起來(lái)，想是日間的神行，夢(mèng)是眠時(shí)的神游。因而想與夢(mèng)只是神在夢(mèng)覺(jué)的不同狀態(tài)下的分身。沒(méi)有本質(zhì)的不同。這里我們可以讀一則周宣解夢(mèng)的故事：

　　嘗有問(wèn)宣曰：“吾昨夜夢(mèng)見(jiàn)芻狗，其占何也?”宣答曰：“君欲得美食耳!”有頃，出行，果遇豐膳。后又問(wèn)宣曰：“昨夜嘗見(jiàn)芻狗，何也?”宣曰：“君欲墮車(chē)折腳，宜戒慎之�！鳖D之，果如宣言。后又問(wèn)宣：“昨夜夢(mèng)見(jiàn)芻狗何也?”宣曰：“君家失火，當善護之�！倍硭旎鹌�。語(yǔ)宣曰：“前后三時(shí)，皆不夢(mèng)也。聊試君耳，何以皆驗邪?”宣對曰：“此神靈動(dòng)君使言，故與真夢(mèng)無(wú)異也�！�

　　此載于《三國志 魏志》。這里周宣發(fā)展了列子的夢(mèng)想同一的理論。列子的想夢(mèng)無(wú)異在周宣的手中給活用了。使得占夢(mèng)者所占空間大大的闊展了。在混淆了清醒狀態(tài)的思想，和睡眠狀態(tài)的神想后，列子等人的齊夢(mèng)覺(jué)的空想就有了一點(diǎn)理論基礎。

　　確實(shí)列子很敏銳的指出了二者的同生關(guān)系，如果夢(mèng)不存在，想也會(huì )消失。夢(mèng)也不能離開(kāi)想而茍活。他把想與夢(mèng)的同生性，發(fā)展成為等同性就是詭辯了。就好象物之于影，它們也具有同生性，但卻不可以等量齊觀(guān)的。

　　當然列子能提出這想夢(mèng)關(guān)系，于夢(mèng)的探討上是難能可貴的。在當時(shí)具有進(jìn)步性。

　　（三） 有接與無(wú)接

　　我們在回過(guò)頭來(lái)看列子對夢(mèng)與覺(jué)關(guān)系的論述。其書(shū)中講了：“神之交謂之夢(mèng)，形之接謂之覺(jué)”的觀(guān)點(diǎn)。這與莊子的“形開(kāi)”“形閉”的論說(shuō)有著(zhù)同樣深遠的影響。明代的劉璣在〈正蒙會(huì )稿〉中的：“人之既睡而覺(jué)者，此謂形開(kāi)而物接�！本途C合了兩人的觀(guān)點(diǎn)。

　　然而人在睡夢(mèng)中就真的“無(wú)接”了么？在列子的書(shū)中有：“籍帶而寢者則夢(mèng)蛇，飛鳥(niǎo)銜發(fā)則夢(mèng)飛�！边@就證明了睡者在夢(mèng)時(shí)的客觀(guān)狀態(tài)可以影響夢(mèng)境。也說(shuō)明了人在睡眠時(shí)還是“有接”的。在西方肉體刺激形成夢(mèng)的理論，一度占據了夢(mèng)的研究的主導地位，以至于弗洛依德在〈夢(mèng)的解析〉一書(shū)中不得不花整整一個(gè)小節來(lái)論辯。

　　事實(shí)上無(wú)論在中國古代的解夢(mèng)書(shū)中，還是西方的析夢(mèng)著(zhù)作中，肉體引發(fā)的夢(mèng)，所占比例是很小的。所以“有接”“無(wú)接”仍是列子之后很多學(xué)者樂(lè )于用來(lái)區分夢(mèng)覺(jué)的論述。

　　（四） 陰陽(yáng)相對的觀(guān)點(diǎn)

　　列子一書(shū)中有明顯的相對主義的傾向。其對夢(mèng)的論述中也完全是遵照陰陽(yáng)相對的理論的。也成為了其研究夢(mèng)的指導思想。在繼承了周禮的“夢(mèng)有六侯”的觀(guān)念時(shí)他相對的提出了“覺(jué)有八征”。在講“神遇為夢(mèng)”時(shí)也沒(méi)忘了“形接為事”。在論夢(mèng)因時(shí)說(shuō)“陽(yáng)氣壯則夢(mèng)涉大火而燔焫，陰氣壯則夢(mèng)涉大水而恐懼�！笨傊�這類(lèi)兩兩相對的論述在其書(shū)中非常的多。他的“古莽之國”的設想就是想說(shuō)明存在一個(gè)與現實(shí)世界的夢(mèng)覺(jué)相反的國家。他講的伊氏與役夫的故事中具然存在多種相對關(guān)系。（見(jiàn)尹氏與役夫夢(mèng)的分析）

　　當然列子是有意識的利用了相對觀(guān)念。他的意圖是：先把夢(mèng)與覺(jué)在一定條件下等同起來(lái)，達到他齊夢(mèng)覺(jué)的目的，最后則是以夢(mèng)覺(jué)不辯，世界混同為結束。

　　這和當時(shí)十分流行陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)分不開(kāi)的。在儒家的經(jīng)典中常�？梢钥吹侥鞘侨藗兊年庩�(yáng)觀(guān)�！兑住返囊魂幰魂�(yáng)謂之道�！秶�語(yǔ)》中的史伯論陰陽(yáng)。都反映出當時(shí)的主流學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)。但陰陽(yáng)理論和列子的相對理論是有區別的。陰陽(yáng)理論也承認世界有陰陽(yáng)構成。但以陽(yáng)為尊陰為卑的。而列子則是鮮明的倡導相對主義。在“尹氏與役夫的夢(mèng)”中發(fā)揮到了及至。以至于其眾多的相對關(guān)系反而損害了他的主題。

　　（五）：夢(mèng)因的探討

　　眾所周知占夢(mèng)在古代的地位相當重要，甲骨文中有很多殷王占夢(mèng)的記載，而周時(shí)還設置了相應的占夢(mèng)官員。然而占夢(mèng)在對夢(mèng)的探索方面主要是以，分析預測夢(mèng)者的未來(lái)，很少研究致夢(mèng)的原因。列子在這里多要展示了他的唯物辯證觀(guān)，他認為，“一體之盈虛消息，皆通天地應于物類(lèi)�！彼�是高揚了天人感應理論。這與中醫主張的淫邪發(fā)夢(mèng)立場(chǎng)是相同的。也就是說(shuō)承認客觀(guān)事物對精神的夢(mèng)是有影響，天地，萬(wàn)物，人的本身都是夠成夢(mèng)的基本原素。這也比單純的用心理分析來(lái)解析夢(mèng)，眼界要開(kāi)括得多。也不會(huì )讓夢(mèng)的探索滑向唯心主義的泥潭。幾千年來(lái)古人都一直堅持了這一正確的觀(guān)點(diǎn)。讓我們對夢(mèng)的探索上少走彎路�！�—當然這種以唯物解夢(mèng)的傳統比列子時(shí)代要早得多，甚至可以說(shuō)是黃帝時(shí)代就形成這樣的觀(guān)點(diǎn)了。列子繼承并發(fā)揚這種觀(guān)點(diǎn)也是非�？少F。

　　（六）：覺(jué)有八征

　　《周禮》有六夢(mèng)之說(shuō)，而覺(jué)的存在狀態(tài)又是什么呢？這《周禮》并沒(méi)有講了。列子提出了：一為故，二曰為，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂(lè )，七曰生，八曰死。雖然列子是有意與夢(mèng)有六征相對應。然而在無(wú)意中卻涉及了生命的本質(zhì)。人到底怎樣才算活著(zhù)？？列子在這里的回答是否準確，我們不能定論。然而他畢竟是第一個(gè)系統論夢(mèng)覺(jué)對應關(guān)系的人。這種觀(guān)點(diǎn)還暗示了對夢(mèng)的研究離不開(kāi)對覺(jué)的認知。他把覺(jué)的探索和夢(mèng)的研究相對應，可謂高瞻遠矚的為夢(mèng)的研究指明方向。這在夢(mèng)學(xué)史看來(lái)是非常重要和獨特的。

　　（七）：意外的發(fā)現

　　列子在宣傳齊夢(mèng)覺(jué)時(shí)提到：“若欲夢(mèng)覺(jué)兼之，豈可得邪”。列子在這里無(wú)意間涉及到了一個(gè)本質(zhì)上的問(wèn)題。那就是時(shí)間具有單一性。也就是說(shuō)人在“此時(shí)此刻”只能從事一項行為。用在對夢(mèng)的探討上，那就是某一時(shí)刻你要么是夢(mèng)著(zhù)的要么是醒著(zhù)的。非夢(mèng)則覺(jué)，非覺(jué)則夢(mèng)。正因為了有這樣不可兼的特性，導致了齊夢(mèng)覺(jué)一派不能從“時(shí)間”上尋找突破口。而不得不在井中搭舞臺唱大戲。試想要是沒(méi)有時(shí)間單一性的攔截，那么在同一時(shí)刻內一個(gè)人可以存在夢(mèng)與覺(jué)兩種狀態(tài)，那莊子與列子的齊夢(mèng)覺(jué)不是可以不證自明了么？現在他們只能通過(guò)另外的手法來(lái)證明他們齊夢(mèng)覺(jué)的主張。但這寫(xiě)論證也只是在井中搭舞臺唱大戲而已。（見(jiàn)〈莊子于列子夢(mèng)論的比較〉）

　　《列子》一書(shū)還有很多的觀(guān)點(diǎn)值得我們的關(guān)注與學(xué)習，比如他堅持了〈周禮〉的六夢(mèng)化分，而不象后來(lái)的學(xué)者各自以自己的意念把夢(mèng)分為十夢(mèng)，三夢(mèng)，四夢(mèng)，五夢(mèng)，九夢(mèng)等等使得夢(mèng)的研究陷入迷途。列子的這種堅持是非常了不其的。很值得我們去了解他為什么會(huì )有這樣的理念。當然他也有非常奇怪的觀(guān)點(diǎn)：“欲辯夢(mèng)覺(jué)唯黃帝與孔丘”也是很能激發(fā)人們的好奇心的。但夢(mèng)本來(lái)就是復雜多變，如要一一介紹列子的夢(mèng)的觀(guān)念，那是不可能也不必要的。這里介紹的幾個(gè)方面基本上能概括列子夢(mèng)論的精要，也能較正面的反映列子對夢(mèng)學(xué)研究所做出的貢獻。

　　人類(lèi)夢(mèng)的虛幻性，隱私性。使古今中外的學(xué)者多留意其個(gè)案的探討。然而，夢(mèng)也是有共性的，榮格根據夢(mèng)的共性分析出夢(mèng)的最深層次是人類(lèi)集體潛意思。列子做為先秦對夢(mèng)有深刻了接的學(xué)者，他對夢(mèng)共性的探討也是十分有趣，和值得我們注意的。此文將通過(guò)尹氏役夫夢(mèng)的分析來(lái)認知列子對夢(mèng)共性的理解。

　　周只尹氏大治產(chǎn)，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐。精神荒散，昔昔者夢(mèng)為國君。居人民之上，總一國之事。游燕宮觀(guān)，恣意所欲，其樂(lè )無(wú)比。覺(jué)則復役。人有慰喻其勤者。役夫曰：“人生百年，晝夜各分。吾晝?yōu)槠吞�，苦則苦矣；夜為人君，其樂(lè )無(wú)比。何所怨哉？”尹氏心營(yíng)世事，慮鐘家業(yè)，心型俱疲，夜亦昏憊而寐。昔昔夢(mèng)為人仆，趨作走役，無(wú)不為也；數罵杖撻，無(wú)不至也。眠中啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪(fǎng)其友。友曰：“若位足以榮身，資財有余，勝人遠矣。夜夢(mèng)為仆，苦逸之復，數之常也。若覺(jué)夢(mèng)兼之，豈可得邪？”尹氏聞其友言，寬其役夫只程，減己思慮之事，疾并少間�！�———————《列子 周穆王》

　　我們能一眼看出這并非是一個(gè)真實(shí)的夢(mèng)例。這樣極端相對的例子只能是理論中的。人不可能每晚做同樣的夢(mèng)，而沒(méi)有變化。這個(gè)夢(mèng)例與夢(mèng)的多樣性是不合的。每個(gè)人每晚的心情狀態(tài)，與白天所受到的“刺激”。是不同的。因而有正夢(mèng)，懼夢(mèng)喜夢(mèng)之分。一個(gè)人不可能老是做夢(mèng)，也不可能老是做喜夢(mèng)。這樣的夢(mèng)例只能說(shuō)是理論上有存在的可能。是列子以夢(mèng)的共性為前提而創(chuàng )造的一個(gè)夢(mèng)例。大量夢(mèng)的歸納表明反夢(mèng)確實(shí)是一個(gè)客觀(guān)的存在。在西方就有這樣一個(gè)笑話(huà)：一位好心的老婦人，不忍心見(jiàn)一個(gè)流浪漢睡在公園的長(cháng)櫈上，就讓他睡在旅館中。那知第二天這位流浪漢牢騷道：“在這床上根本不可能睡好，在長(cháng)櫈上時(shí)，我夢(mèng)見(jiàn)自己睡在松軟的床上，很是舒服。而睡在你這里的床上，老是夢(mèng)見(jiàn)自己睡在又冷又硬的長(cháng)櫈上�！� 在條件惡劣的情況下人們是容易做與白日相反的夢(mèng)的。列子正是從此類(lèi)夢(mèng)中找出了一些夢(mèng)與現實(shí)相反的特性。故而合成了此例具有典型意義的夢(mèng)。雖然是人為合成的夢(mèng)，但其構成依然具有夢(mèng)的真實(shí)性，所以仍然有一定的分析價(jià)值。

　　一：愿望的達成

　　弗洛依德認為：夢(mèng)是愿望的達成。我們看役夫的夢(mèng)，就是非常明顯的愿望的達成。然而這夢(mèng)例，列子有意的使其具有相對性。在一系列的相對關(guān)系中，役夫與尹氏是住要的一組相對應的關(guān)系。役夫在夢(mèng)中達成了他的愿望，那么與相反的尹氏呢？？？我們能說(shuō)他的惡夢(mèng)也是他愿望的達成么？他總不會(huì )以“趨作走役”為樂(lè )事吧。然而我們深入分析后就會(huì )發(fā)現，這夢(mèng)依然是他愿望的達成，只是這愿望更隱密一些。他“心營(yíng)世事，慮鐘家業(yè)”可見(jiàn)這些就是他的欲望。我們對夢(mèng)基本元素的的分解，可以看見(jiàn)：“趨作走役，無(wú)不為也”這實(shí)際上反映了他的理性認知，那就是成功和富貴是要通過(guò)勤勞才能達成的。而 “數罵杖撻，無(wú)不至也�！眲t暗示了欲望的無(wú)止息。自己強迫自己去努力完成夢(mèng)想。所以尹氏的夢(mèng)仍然是愿望的達成。他以為夢(mèng)中所做的就能為自己帶來(lái)榮華富貴。所以弗洛依德說(shuō)：“不管夢(mèng)的內容乍看是多么的不幸，其結果仍然是愿望的達成�！�

　　二：補償作用。

　　夢(mèng)具有補償的作用這是大多數學(xué)者都支持的。也是我們能輕易感覺(jué)與理解的。用尼采的話(huà)來(lái)說(shuō)：“夢(mèng)是白天失缺的快樂(lè )與美感的補償�！币鄯驂�(mèng)見(jiàn)的“夢(mèng)為國君。居人民之上，總一國之事。游燕宮觀(guān)，恣意所欲”就是對白天苦累生活的補償。這又是很我們能直接得出的結論。同樣尹氏的夢(mèng)其補償作用就很難得被一般人所知了。

　　弗洛依德認為：“夢(mèng)是對未被滿(mǎn)足的需要，主要是性的需要的補償�！蹦菢拥脑�(huà)我們從夢(mèng)元素中的“趨作走役”可以得出是性力旺盛的象征。而“啽囈呻呼”也是性行為的表現。那么尹氏夢(mèng)的補償機制也被我們揭開(kāi)了。這樣的分析是武斷與不道德的。從整個(gè)案例看不出尹氏性的需要沒(méi)被滿(mǎn)足。那么他到底缺少的是什么呢？榮格的理論為我們的分析指出了另一條道路。他說(shuō)：“夢(mèng)是對未發(fā)展起來(lái)的原始意象（亦稱(chēng)原型）進(jìn)行補償�！蹦且�氏的什么沒(méi)有發(fā)展起來(lái)呢？用另一句話(huà)來(lái)說(shuō)，他的什么被抑制了呢？我們看看他的日�；顒�(dòng)“心營(yíng)世事，慮鐘家業(yè)”也就是說(shuō)白日的活動(dòng)是以腦力活動(dòng)為主。而我們人類(lèi)的整過(guò)進(jìn)化史則是以肢體進(jìn)化為主。在日常生活中對活力的判斷也是以運動(dòng)量為標準的。我們少兒時(shí)代的游戲，與成人的體育比賽，無(wú)不是上古人與大自然英勇搏斗所流下的遺影。而尹氏在現實(shí)生活中是沒(méi)有體力活動(dòng)的快感的，最重要的這種身體上的閑散影喻了在困難與危險面前的束手無(wú)策。這是人不能忍受的。所以其在夢(mèng)中就以“趨作走役”的運動(dòng)方式來(lái)表明自己的運動(dòng)能力。以“啽囈呻呼”來(lái)顯示自己的精力充沛。

　　三：相對性

　　從上面的兩個(gè)特性的分析當中我們可以看出夢(mèng)與現實(shí)存在著(zhù)相反的特性。也就是夢(mèng)與現實(shí)的相對性。但并不是所有的夢(mèng)句有這中特性。比如左傳中記載的夢(mèng)大多是直夢(mèng)一類(lèi)的。并不具有相對性的。列子的著(zhù)眼點(diǎn)就是夢(mèng)的相對性。并有意的放大了這種相對性的范圍。在這個(gè)夢(mèng)例中就有下面幾種相對的特性。

　　甲：尹氏與役夫現實(shí)地（主仆）相對性

　　乙：尹氏與役夫夢(mèng)中地（苦逸）相對性

　　丙：尹氏的夢(mèng)與覺(jué)（苦逸）的相對性

　　�。阂鄯虻膲�(mèng)與覺(jué)（苦逸）的相對性

　　另外還隱含了：尹氏的夢(mèng)與 役夫的覺(jué)，尹氏的覺(jué)與役夫的夢(mèng)這樣的相對關(guān)系。

　　列子用這一系列的相對關(guān)系，要表達就是世上一切都是相對的。他借尹氏之友的口說(shuō)出了自己的主張：“若位足以榮身，資財有余，勝人遠矣。夜夢(mèng)為仆，苦逸之復，數之常也。若覺(jué)夢(mèng)兼之，豈可得邪？”他的意思在明白不過(guò)了：猛中苦覺(jué)時(shí)逸，覺(jué)時(shí)苦夢(mèng)中逸。人不可能在夢(mèng)中享樂(lè )在現實(shí)中也同樣享樂(lè )。人不可能在夢(mèng)中受苦而在現實(shí)中也同樣受苦。不知不覺(jué)中列子就把讀者引導至他的觀(guān)點(diǎn)中：夢(mèng)與覺(jué)的無(wú)分。他把；夢(mèng)中虛幻的苦等同與現實(shí)中切膚之苦。把夢(mèng)中之樂(lè )等同于現時(shí)之樂(lè )。這里我們還可一看出一對先預設的相對關(guān)系：“人生百年，晝夜各分”他是以此為基礎的。為了達到他齊夢(mèng)覺(jué)的目的，他用了如此多的相對關(guān)系。效果上來(lái)看他是達到目的了。他在結尾處為尹氏開(kāi)了一個(gè)良方，“寬其役夫只程，減己思慮之事”并得到了明顯的效果。他是要消除尹氏與役夫夢(mèng)中地（苦逸）相對性。進(jìn)而消除尹氏與役夫現實(shí)地（主仆）相對性。最后所有的相對性都消除掉。但他正是靠這些相對性立論的。他把如此多的相對關(guān)系集中在一起，必然會(huì )導制問(wèn)題的復雜化，這樣反而傷害了他的主題。

　　其實(shí)他開(kāi)出藥方的同時(shí)，也暗含了以現實(shí)為主的意向，比如“尹氏病之”這里是尹氏醒來(lái)后以此為疾病。因而求治。而役夫的夢(mèng)不使他白日疾病所以就不求治�？梢钥闯鏊�還是以白日疾病否來(lái)判定是否醫治的。還有尹氏是夜惡夢(mèng)而白日病之。役父是美夢(mèng)并能自解：“人生百年，晝夜各分。吾晝?yōu)槠吞�，苦則苦矣；夜為人君，其樂(lè )無(wú)比。何所怨哉？”列子為尹氏開(kāi)出了藥方，這不是對役夫的傷害么。再得出一對相對關(guān)系可看得明白。尹氏對夢(mèng)覺(jué)生活是不滿(mǎn)的。而役夫對夢(mèng)覺(jué)生活是滿(mǎn)意的。如過(guò)消出（或改變）了這種夢(mèng)覺(jué)生活，那么必然是尹氏對夢(mèng)覺(jué)生活是滿(mǎn)意的。而役夫對夢(mèng)覺(jué)生活是不慢的。這種情況的出現是列子意向不到的：滿(mǎn)以為用大量的相對關(guān)系可以得出夢(mèng)覺(jué)的等同，反而使理論的漏洞也隨之增多了。

　　結論：尹氏役夫的夢(mèng)，是列子設計的一個(gè)典型的抽象的夢(mèng)例。是以他理論的需要來(lái)設計的，是缺乏真實(shí)性的。然而他又是由一些夢(mèng)的基本元素所構成，可以按西方的分析法對其做一定的分析。但這種分析更流于猜測的意味。得出的也只是具有共性的認識。我們不能更加深入的了解夢(mèng)者的內心。就夢(mèng)的解析看來(lái)這樣的夢(mèng)例不具備意義。其書(shū)中的夢(mèng)例大多具有抽象性于概括性，一一的分析其夢(mèng)例是沒(méi)有任何意義的。這樣的夢(mèng)例只是對夢(mèng)的理論，或者哲學(xué)上有其分析的必要。

　　關(guān)于尹氏的夢(mèng)可以歸納為〈周禮〉中六夢(mèng)之懼夢(mèng)一類(lèi)�！粗嗅t釋夢(mèng)辯治〉認為：“這可能與他時(shí)時(shí)擔憂(yōu)失去自己的富貴有關(guān)�！边@種簡(jiǎn)單明了的觀(guān)點(diǎn)是復合中國傳統的看法的�？鬃釉唬骸拔吹弥�也，患得之。既得之，患失之。茍患失之，無(wú)所不至矣�！�

　　列子與莊子同是道家學(xué)說(shuō)的代表人，很多觀(guān)點(diǎn)都有其一致性。在夢(mèng)的探討上兩人雖然存在著(zhù)較大的不同，但其最基本的思想與目的是相同的�？梢赃@樣說(shuō)兩人的都在為某一目標而努力論證，這個(gè)目標就是——齊夢(mèng)覺(jué)。這篇小文就是為了比較二人夢(mèng)論的異同。唯比較而后明異同，知異同而后可取舍。

　　一：形開(kāi)與形接的比較

　　莊子認識到人在清醒狀態(tài)下身體是運動(dòng)著(zhù)的。而夢(mèng)時(shí)魂是運動(dòng)著(zhù)的。運動(dòng)與靜止用一個(gè)形象的比喻來(lái)說(shuō)：夜晚大家都關(guān)門(mén)閉戶(hù)，就和街坊鄰居的交流中斷。而開(kāi)門(mén)后又恢復了與左鄰右舍的交流。所以莊子就把形開(kāi)做為覺(jué)時(shí)的標記�！�—“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)�！边@種巧妙的比喻足以把人的眠于覺(jué)分別開(kāi)來(lái)。但是這個(gè)比喻卻含有一些被動(dòng)傾向。比如說(shuō)：一戶(hù)人家們開(kāi)著(zhù)，但有沒(méi)有人來(lái)交流，取決于別人。門(mén)開(kāi)著(zhù)并不就一定意味著(zhù)交流。它只是交流的基礎。這只是邏輯上的不足，就人們一般認識而言。睜目就必有所見(jiàn)，故形開(kāi)就必有所接。而列子就直接采用了形接的說(shuō)法。這樣就能在夢(mèng)的論述中更精確更細膩。

　　兩人為什么會(huì )有如此的不同呢？究竟誰(shuí)的說(shuō)法更好一些呢？其實(shí)兩者是無(wú)法比較的，因為他們的著(zhù)眼點(diǎn)的不同。莊子是要區分人的覺(jué)與寐。而列子卻是在論述覺(jué)有八征之后才說(shuō)形有所接的，是把主要的精力放在覺(jué)的狀態(tài)上的。這也是為什么后世學(xué)者在使用形接觀(guān)念的同時(shí)，也頻繁的使用形開(kāi)。兩種說(shuō)法是沒(méi)有優(yōu)劣的，在一般的夢(mèng)的討論中是可以忽略不較的。只是做為夢(mèng)學(xué)史來(lái)說(shuō)，兩者的觀(guān)點(diǎn)總有前后，故有的學(xué)者說(shuō)：“列子從莊子形開(kāi)的觀(guān)點(diǎn)上前進(jìn)了一步�！�

　　二：真人無(wú)夢(mèng)

　　“古之真人，其寢不夢(mèng)�！薄肚f子 大宗師》

　　“古之真人，其覺(jué)自忘，其寢不夢(mèng)�！薄读凶� 周穆王》

　　兩人這一觀(guān)點(diǎn)影響相當大，而受到的批評也最多。明 陳士元的批判很有力：“圣人無(wú)莫加于孔子�？鬃訅褎t夢(mèng)周公，卒者夢(mèng)奠兩楹，，，，”然而有的人依然堅持真人無(wú)夢(mèng)的觀(guān)點(diǎn)，認為儒家的圣人，與道家所說(shuō)的圣人，真人，是不同的理念，不具有可比性。事實(shí)上現代醫學(xué)發(fā)現人的睡眠分快波睡眠，與慢波睡眠。人的一夜中兩種睡眠交替進(jìn)行�？觳ㄋ�眠就是做夢(mèng)的反映。（快波睡眠則伴隨著(zhù)眼球快速轉動(dòng)。我們中國學(xué)者發(fā)覺(jué)這一現象的時(shí)間是很早的：清代石壽棠的《醫原》載：“閉極則神明昏亂，囈語(yǔ)不休，目睛頻轉�！备�有的學(xué)者認為古代甲骨文的夢(mèng)字就是根據“目睛頻轉”這一現象所創(chuàng )造的。）所以人要想無(wú)夢(mèng)除非無(wú)睡。

　　在“真人無(wú)夢(mèng)”的觀(guān)點(diǎn)上兩人是同一站壕的戰友。但在具體論說(shuō)上仍然存有不小的差異。雖然莊子在《大宗師》和《刻意》兩處都提及：真人（圣人）無(wú)夢(mèng)。但這都是主題論述的附帶提及，他不是以真人是否有夢(mèng)來(lái)展開(kāi)論述的。其著(zhù)眼點(diǎn)是真人怎么樣上，無(wú)夢(mèng)只是其種的一種狀態(tài)。而列子雖然只有一處提到“真人無(wú)夢(mèng)”但卻是以在專(zhuān)門(mén)論述夢(mèng)的情況下，得出的一個(gè)結論。

　　莊子沒(méi)有對真人為什么無(wú)夢(mèng)作出具體解釋?zhuān)�在論述了真人的一系列美好品德后想當然的認為這樣的人是無(wú)夢(mèng)的。故而莊子在“古之真人，其寢不夢(mèng)�！钡暮竺婕恿恕捌溆X(jué)不憂(yōu)”。但這幾個(gè)字卻對他的“真人不夢(mèng)”理論造成了麻煩。從這“其覺(jué)不憂(yōu)”看來(lái)，真人覺(jué)時(shí)是可以喜，可以思，可以想的。他自己也說(shuō)“（真人）不忘其所始”和“（真人）愛(ài)而喜之”。難道喜與思想就不能導致夢(mèng)了嗎？要知道是日有所思夜有所夢(mèng)的。并不是只有憂(yōu)才致夢(mèng)的。所以莊子的：“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)不憂(yōu)”是矛盾的。這也反映了莊子對夢(mèng)缺乏系統的研究。才會(huì )發(fā)生這樣的錯誤。

　　而列子的“古之真人，其覺(jué)自忘，其寢不夢(mèng)�！眲t要圓潤得多了�！捌溆X(jué)自忘”就是說(shuō)其覺(jué)時(shí)無(wú)知無(wú)識，無(wú)憂(yōu)無(wú)樂(lè )。無(wú)思無(wú)想。這樣的人當然就可以在晚上無(wú)所夢(mèng)的。他把真人的這種狀態(tài)歸結為神凝。把夢(mèng)的狀態(tài)說(shuō)成是神游，神遇�？梢哉f(shuō)這是一個(gè)完整的夢(mèng)的理論體系了。這樣真人無(wú)夢(mèng)的觀(guān)點(diǎn)就有了理論的基礎。既然凡人有神游神動(dòng)而夢(mèng)，那么根據相對的原則就必然會(huì )有真人的神凝神止而無(wú)所夢(mèng)。在理論上要比莊子的簡(jiǎn)單論斷要成熟得多，但是當一個(gè)人把一切都忘了后，那他又是怎樣確定其“覺(jué)”的呢？故而學(xué)者們認為：“列子的真人無(wú)夢(mèng)理論不但在邏輯上自相矛盾，事實(shí)上純粹屬于一種幻想�！�

　　兩人的“真人無(wú)夢(mèng)”的觀(guān)點(diǎn)都是經(jīng)不起推敲的。無(wú)論是簡(jiǎn)單的論述，還是精心的系統化，都不能把“真人無(wú)夢(mèng)”的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)的通順。這也是道家一派在對夢(mèng)的觀(guān)點(diǎn)上的通病。但無(wú)論怎樣他們畢竟提出了一種新的觀(guān)點(diǎn)，并且為這觀(guān)點(diǎn)作出了努力，這是難能可貴的。事實(shí)上要想論證“真人無(wú)夢(mèng)”的錯誤則更加的困難。學(xué)者所批判的只是莊子論說(shuō)與列子的推理。并不能完全否認”真人無(wú)夢(mèng)“的可能性。也就是說(shuō)“真人無(wú)夢(mèng)”幾千年來(lái)還只是一種未完成的假說(shuō)，我們大可以接過(guò)莊子與列子的火炬接著(zhù)前進(jìn)。

　　三：齊夢(mèng)覺(jué)

　　虛無(wú)主義是兩人的共同傾向。莊子的齊物論是一個(gè)宏大的理論，里面就包含了齊夢(mèng)覺(jué)。

　　“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣，夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也，且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之。君乎牧乎？固哉！丘也與汝皆夢(mèng)也，予謂汝夢(mèng)亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭。萬(wàn)世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也�！� ———〈齊物論〉

　　莊子這里是以夢(mèng)中夢(mèng)的“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也�！钡臓顟B(tài)，來(lái)說(shuō)明，人的現實(shí)生活也有可能是夢(mèng)。人在夢(mèng)中可以肯定自己不是在做夢(mèng)，而在現實(shí)中也同樣肯定自己不是在做夢(mèng)。猛中的肯定是錯誤的，現實(shí)中的肯定也有可能是錯誤的。

　　列子依然慣用他的相對論來(lái)論正夢(mèng)覺(jué)同。他認為既然存在一個(gè)以覺(jué)為實(shí)，以夢(mèng)為虛的世界，那么同樣也可能存在一個(gè)以夢(mèng)為實(shí)，以覺(jué)為虛的國家�！捌涿癫皇巢灰露�多眠，五旬一覺(jué)，以夢(mèng)中所為者實(shí)，覺(jué)之所見(jiàn)為佞�！薄�———《周穆王》緊跟著(zhù)列子又用了一個(gè)典型的夢(mèng)例來(lái)論證夢(mèng)覺(jué)同。（見(jiàn)《尹氏役夫夢(mèng)的分析》）我們分析知道了：“他把如此多的相對關(guān)系集中在一起，必然會(huì )導制問(wèn)題的復雜化，這樣反而傷害了他的主題�！彼�也可能或多或少的感覺(jué)到了，用“尹氏役夫的夢(mèng)”是證明不了夢(mèng)覺(jué)同的。故而他采取了另外一種方法來(lái)齊夢(mèng)覺(jué)。在“尹氏役夫夢(mèng)”之后他講了一個(gè)非常復雜的故事，里面有覺(jué)有夢(mèng)，有假夢(mèng)，有驗夢(mèng)，有論夢(mèng)，有辯夢(mèng)，還有著(zhù)眾多的人物。完全可以讓正常人分不清夢(mèng)覺(jué)。所以他在夢(mèng)的最后得意洋洋的說(shuō)道：“欲辯夢(mèng)覺(jué)，唯黃帝與孔丘。今亡黃帝與孔丘，孰辯之載�！碧澦�能想出這樣的方法。當然他這種齊夢(mèng)覺(jué)的方法靈不靈，有興趣的人可以自己去玩味。

　　兩人對齊夢(mèng)覺(jué)的都是下了功夫的。莊子以自己夢(mèng)蝴蝶來(lái)現身說(shuō)法，列子以系統化的手段來(lái)苦證。相比較而言，列子的齊夢(mèng)覺(jué)理論建設雕琢的痕跡太重了，不如莊子的輕靈自然。讓普通的人喜聞樂(lè )見(jiàn)。所以人們反而認為莊子是齊夢(mèng)覺(jué)的主力軍。當然如果要系統的分析齊夢(mèng)覺(jué)則列子的理論則顯得重要與精密一些。

　　小結

　　莊子與列子關(guān)于夢(mèng)的論述還有很多可以做有意思的比較，比如說(shuō)兩人所選取的夢(mèng)例是有區別的。莊子的夢(mèng)例更真實(shí)自然一些。而列子的則全是抽象性和概括性強的夢(mèng)例。還有兩人在論述夢(mèng)的時(shí)候都有意無(wú)意的提到了孔子。還有“神游”與“魂交”的區別等等都是可以深入探討的。一篇小文是不可能窮盡兩位大師對夢(mèng)的理解與論述的。同過(guò)以上三方面的比較我們能對列子與莊子對夢(mèng)的觀(guān)點(diǎn)有一個(gè)大致的了解。知道我們古人在夢(mèng)的探索與認知方面是非常的用功和深刻。并不遜色于西方夢(mèng)的理論。當然要全面了解中國古代的夢(mèng)文化則需要我們大家共同的努力。故而敢為如此淺薄之文，權做引玉之磚。

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