后現代主義對史學(xué)理論研究文化論文

　　后現代主義一詞，究竟如何界定，學(xué)術(shù)界尚無(wú)一致的意見(jiàn)。不過(guò)，在不同的解釋和定義中，還是可以提取出后現代主義的基本特征，即對現行的一切抱著(zhù)一種全面、徹底的懷疑和批判的態(tài)度：如果現行的是制度，那么它就要沖破制度；如果現行的是規范，那么它就要顛覆規范；如果現行的是結構，那么它就要解析結構�？傊�，它對現實(shí)提出了最徹底、最嚴峻的“顛覆”。

　　后現代主義對歷史學(xué)的批判，可以稱(chēng)得上是全面的“顛覆”�，F行的各種歷史學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)，如進(jìn)步、發(fā)展、理性，各種歷史的價(jià)值評判，如工業(yè)革命的意義、文明的價(jià)值等，按照后現代主義的眼光來(lái)看，都需要全盤(pán)推翻、重新來(lái)過(guò)。不過(guò)，實(shí)踐的歷史學(xué)家對此并不介意，他們仍然按照自己熟悉的方式在從事歷史研究。雖然實(shí)踐的史學(xué)家們并不認同后現代主義的批評，但后現代主義的史學(xué)著(zhù)述則獲得他們的歡迎和好評，如�？�、金茲伯格等后現代主義風(fēng)格的史學(xué)著(zhù)作。一方面，后現代主義的一些史學(xué)著(zhù)作，也并非是在歪曲史實(shí)、胡說(shuō)八道；另一方面，“瘋癲”、“疾病”和歷史的微觀(guān)細節的探索，拓寬了歷史研究的新視野，加深了人們對歷史的認識。不過(guò)，后現代主義對歷史學(xué)本質(zhì)的懷疑和否定，遭到了諸多學(xué)者的批評和反駁，這可以伊格爾斯的商榷文章為代表。[1]后現代主義的許多論述是夸張的，甚至是“挑釁”性的。如海登·懷特認為：歷史學(xué)的學(xué)術(shù)研究，只是一種“儀式性的運作”，他所聲稱(chēng)的“忠實(shí)性”和“客觀(guān)性”，只與那種淵博的學(xué)術(shù)研究慣例有關(guān)。撇開(kāi)這些偏激、挑釁性的詞句，后現代主義的合理性也不容忽視，特別是他們對歷史學(xué)的敘事問(wèn)題的研究，為史學(xué)理論研究辟出了一片新天地。

　　歷史學(xué)的敘事問(wèn)題，最早只是把它看作是史書(shū)編撰的形式問(wèn)題。英國歷史學(xué)家喬治·屈維廉曾說(shuō)，歷史學(xué)的第三種任務(wù)和步驟是整理研究結果，用文學(xué)的形式表達出來(lái)，并稱(chēng)這一部分的工作具有藝術(shù)性。[2]一般說(shuō)來(lái)，史學(xué)家們很樂(lè )意承認歷史編撰形式的藝術(shù)性，所謂歷史學(xué)既是科學(xué)又是藝術(shù)，就是將形式與內容兩分，將形式歸于修辭學(xué)、或編撰學(xué)，形式上的藝術(shù)性并不會(huì )妨礙內容的科學(xué)性。套用赫克斯特的說(shuō)法，歷史學(xué)的修辭只是蛋糕的糖衣，它的存在并不影響蛋糕本身的質(zhì)量。然而，后現代主義（赫克斯特）的研究表明，歷史的糖衣已經(jīng)融入了歷史的蛋糕之中，糖衣不僅影響歷史的外表形式，而且也影響歷史的內在本質(zhì)。也就是說(shuō)，形式與內容并不總是相輔相成的，它還存在著(zhù)矛盾和對立；形式和內容并非能截然兩分，它們還常常彼此滲透、相互纏繞。歷史學(xué)的敘述不僅僅是一個(gè)修辭、編撰的問(wèn)題，還與歷史學(xué)的真實(shí)性、科學(xué)性等問(wèn)題密切相關(guān)。與數學(xué)之類(lèi)的學(xué)科不同，歷史的內容并不能對其表現形式起到一種制約或限定，相反，只要是人的主題，天然地適宜于一種文學(xué)藝術(shù)的表現形式。這樣，形式就會(huì )溶入內容，從而影響內容。修辭不僅是讓讀者賞心悅目，布局、謀篇和風(fēng)格，也不只是技術(shù)或技巧，它體現了作者的情感和傾向，或多或少、或深或淺地牽涉到價(jià)值評判，而其背后又與作者的意識形態(tài)、社會(huì )地位、政治立場(chǎng)等因素相關(guān)。敘事的順序、章節的結構，文字的風(fēng)格，作為形式都會(huì )滲入到內容之中，并對內容的性質(zhì)發(fā)生影響。特別是形式一旦程式化，反過(guò)來(lái)又會(huì )成為一種制約、限制的因素，甚至強物就我，用形式來(lái)虛構內容。蛋糕與糖衣究竟是一種怎樣的關(guān)系呢？糖衣融入蛋糕之中將會(huì )產(chǎn)生怎樣的影響呢？這是后現代主義給我們出了一個(gè)難題。換言之，歷史學(xué)的形式與內容問(wèn)題，并非像以前所理解的那么簡(jiǎn)單，這就需要我們重新辨析思考，做出新的解釋。

　　海登·懷特的研究也給我們帶來(lái)了一些新問(wèn)題。海登·懷特的研究主題也是歷史學(xué)的敘事，不過(guò)，他更關(guān)心的是歷史敘述的本質(zhì)問(wèn)題。他認為，歷史敘事在本質(zhì)上與文學(xué)敘事是一回事，都是一種虛構�？铝治涞略凇稓v史的觀(guān)念》的“歷史的想象”一節中曾討論過(guò)歷史學(xué)里的一種想象。[3]他以“愷撒自羅馬到高盧旅行”為例，愷撒前一天在羅馬，后一天在高盧，至于自羅馬到高盧的旅行，材料則沒(méi)有告訴我們，需要史學(xué)家加入他的推理想象，進(jìn)行一點(diǎn)連接虛構，即由“A”到“B”之間的連接想象或虛構。海登·懷特所討論的是歷史的建構性的想象虛構。經(jīng)過(guò)歷史學(xué)的初步研究，歷史學(xué)家獲得了A、B、C、D、E等一系列分散而確實(shí)的歷史事實(shí)，進(jìn)一步的工作是將這些分散而確實(shí)的歷史事實(shí)由點(diǎn)連成線(xiàn)，再進(jìn)而組成平面、甚至立體空間時(shí)，這就需要加入歷史學(xué)家的想象，或者稱(chēng)之為一種建構性的虛構。雖然你使用的磚頭、石料、水泥——歷史事實(shí)，完全是科學(xué)的產(chǎn)品，但是將這些磚頭、石料、水泥連接起來(lái)，建筑成歷史的大廈，就離不開(kāi)你的設計，這種設計具有藝術(shù)建構的性質(zhì)。與上面柯林武德所說(shuō)的虛構不同，連接性的建構自由度較小，受到制約的程度較大，與文學(xué)的虛構不可同日而語(yǔ)；[4]建構性的建構自由度較大，受到制約的程度較小，與文學(xué)的虛構在本質(zhì)上相差無(wú)幾。雖然你的材料是給定的，但你設計的歷史大廈卻可以有各種風(fēng)格，如（1）A、b、c、d、e，（2）a、B、c、d、e，（3）a、b、C、d、e，（4）a、b、c、D、e，這還是由點(diǎn)到線(xiàn)的變化，在平面或空間上更可以建構出不同的組合。所以他說(shuō)：盡管小說(shuō)家可能只與想象中的事件打交道，而史學(xué)家則只與真實(shí)的事件打交道，但把想象與真實(shí)事件溶為可理解的整體，并使其成為表述客體的過(guò)程，實(shí)際是一個(gè)想象的過(guò)程�！皻v史”充滿(mǎn)了證實(shí)事件發(fā)生的各種文獻，因而有可能用幾種不同但同樣可行的方法，把這些文獻組合在一起，以形成幾種有關(guān)“過(guò)去發(fā)生了什么”的敘述性記載。以法國大革命為例，歷史學(xué)家可以在給定的事實(shí)的范圍里，在不違背學(xué)科研究準則的前提下，寫(xiě)成的幾種不同的法國大革命史，它們可以是正劇、也可以是悲劇、喜劇、甚至是鬧劇。顯然，這是想象、構建的結果。

　　大多數歷史學(xué)者恐怕都不會(huì )贊同海登·懷特的“歷史敘事的本質(zhì)是虛構”的結論，但海登·懷特所揭示的問(wèn)題確實(shí)存在，且難以否認。這就給史學(xué)理論的研究帶來(lái)了許多新問(wèn)題：歷史敘事的真實(shí)性在哪里呢？局部的、個(gè)別的真能不能保證整體的真？歷史學(xué)是不是僅僅只是在事實(shí)考訂的層面上能得到一種真實(shí)性，而一旦由單個(gè)事實(shí)上升到完整的歷史敘述，就只能如同小說(shuō)一樣，或者說(shuō)具有詩(shī)的特性呢？如果說(shuō)“愷撒旅行”式的推理想象還受到一種外在“過(guò)硬”東西的制約的話(huà)，歷史學(xué)家在構建歷史大廈的時(shí)候，他依據的是什么？他有沒(méi)有受到什么制約？或者他根本就沒(méi)有制約？歷史構想中起決定作用的是意識形態(tài)，還是道德觀(guān)念、社會(huì )地位或政治立場(chǎng)？歷史究竟應該是正劇，還是悲劇、或喜劇，甚至鬧劇呢？對于不同“版本”、不同“風(fēng)格”的法國大革命史，我們能否按傳統意義上的真理論來(lái)分辨其是非正誤，或檢驗其真實(shí)性呢？這里有沒(méi)有傳統意義上的真實(shí)性、客觀(guān)性的區分呢？抑或只能重新界定我們的真實(shí)性的含義？伊格爾斯曾駁斥過(guò)海登·懷特的觀(guān)點(diǎn)，但在他反駁文章里，似乎并沒(méi)有真正回應海登·懷特的問(wèn)題。[5]

　　雷蒙·阿隆曾批評大多數歷史學(xué)家還沒(méi)能走出康德所說(shuō)的“教條式的昏睡”，說(shuō)他們沒(méi)能意識到自己學(xué)科里的問(wèn)題，[6]我們甚至還在沿用數十年前的老觀(guān)念來(lái)談?wù)摗皻v史學(xué)是什么？”之類(lèi)的問(wèn)題。我以為，進(jìn)入到21世紀的中國史學(xué)理論研究，不能老關(guān)注自己的學(xué)術(shù)項目或科研“工程”，要研究、回應世界性的學(xué)術(shù)課題，至少不能對他們提出的問(wèn)題置之不理、或漠視回避。延續他們的思路，思考他們的問(wèn)題，并不意味著(zhù)要全盤(pán)接受他們的觀(guān)點(diǎn)，更不是要拋棄歷史學(xué)的一些基本的、安身立命之地。從表面上看，“顛覆”過(guò)的歷史學(xué)，被弄得面目全非、支離破碎，但這也正是重建的大好契機，借助后現代主義帶出的一系列問(wèn)題，正好作為我們進(jìn)一步思索、探討的出發(fā)點(diǎn)，中國的史學(xué)理論界，應該對新的世界性的學(xué)術(shù)問(wèn)題，做出我們自己的研究，發(fā)表我們的看法或意見(jiàn)。 注釋?zhuān)?/p>

　　[1]有關(guān)伊格爾斯對海登·懷特的批評，以及海登·懷特的答復，參見(jiàn)喬治·伊格爾斯的《介于學(xué)術(shù)與詩(shī)歌之間的歷史編纂――對海登·懷特歷史編纂方法的反思》和海登·懷特的《答伊格斯爾》，二文均刊于《歷史：理論與批判》第二期。

　　[2]屈維廉：《克萊奧--一位繆斯》，《現代西方史學(xué)流派文選》，上海人民出版社1982年版，第192頁(yè)。

　　[3]柯林武德：《歷史的觀(guān)念》，第272－273頁(yè)。

　　[4]柯林武德認為，歷史學(xué)“要服從三種方法的規則，而小說(shuō)家或藝術(shù)家一般說(shuō)來(lái)卻不受它們的約束”（柯林武德：《歷史的觀(guān)念》，第279頁(yè)），其實(shí)，對“愷撒旅行”的想象并不具有實(shí)證性。

　　[5]在討論后現代主義理論的“敘事虛構”問(wèn)題時(shí)，伊格爾斯多次強調歷史學(xué)有著(zhù)自己的批評標準，歷史學(xué)家有其共同遵循的學(xué)科準則。（參見(jiàn)伊格爾斯著(zhù)、何兆武譯：《二十世紀的歷史學(xué)――從科學(xué)的客觀(guān)性到后現代的挑戰》，遼寧教育出版社，2003年版，第138、160頁(yè)。）但對于海登·懷特來(lái)說(shuō)，既然歷史學(xué)家的結論是大相徑庭的，那么，遵循共同的準則只能是儀式性的，歷史學(xué)的想象與文學(xué)藝術(shù)的虛構只能是一回事。

　　[6]雷蒙·阿隆著(zhù)、馮學(xué)俊譯：《論治史》，三聯(lián)書(shū)店，2003年，第29－30頁(yè)。

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