辯證哲學(xué)論文
哲學(xué)實(shí)驗是近年來(lái)新興的一種哲學(xué)研究方法，具有廣泛的應用范圍。它試圖厘清哲學(xué)基本問(wèn)題研究中錯綜復雜的局面，迫使哲學(xué)家改造傳統的哲學(xué)理論以及概念思辨的方式，因而對傳統哲學(xué)研究方法構成了一種挑戰。以下是小編為大家準備的辯證哲學(xué)論文，希望對大家有幫助!
辯證哲學(xué)論文：論古希臘哲學(xué)中靈魂概念的發(fā)展演變
摘 要：在古代希臘，靈魂概念由于其特有的神秘性頗受哲學(xué)家們的關(guān)注。本文細述古希臘鼎盛時(shí)期諸位哲學(xué)家對靈魂的定義，闡釋其在不同哲學(xué)體系中所扮演的角色，以此厘清這一概念在古希臘哲學(xué)中基本的發(fā)展脈絡(luò )。
關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué);靈魂;認識論
早期自然主義學(xué)派對靈魂概念的探討
古希臘哲學(xué)鼻祖泰勒斯首先提出了一種泛靈論觀(guān)點(diǎn)，他認為“萬(wàn)物皆有靈性”。鑒于他的水本原說(shuō)，他很可能想借用靈魂概念來(lái)隱喻萬(wàn)物的運動(dòng)變化過(guò)程。萬(wàn)物既然最終都是由水構成的，那么其生生不息的運動(dòng)過(guò)程也應歸結于水，水作為萬(wàn)物的本原應該具有某種內在的能動(dòng)性。但他似乎沒(méi)能就這種能動(dòng)性給出進(jìn)一步的說(shuō)明。對于這樣一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，他的后繼者給出了進(jìn)一步的探討。阿那克西曼德依據泰勒斯靈魂概念的不可名狀，干脆將世界的本原更換成“無(wú)定”，即一種沒(méi)有形體、沒(méi)有屬性、原初的混沌狀態(tài)。并且他還將運動(dòng)解釋為“無(wú)定”分化萬(wàn)物、萬(wàn)物復歸無(wú)定的輪轉過(guò)程。阿那克西美尼部分保留他老師的說(shuō)法，將本原規定為無(wú)形但有內涵的氣，并且認為正是氣本原內在的冷熱屬性引發(fā)了凝聚和稀疏兩種運動(dòng)，氣的凝聚造就了云、水、土、石，氣的稀疏造就了火。
其后，畢達哥拉斯部分沿襲了阿那克西美尼的解釋?zhuān)J為“熱元素是生命之源”，陽(yáng)光中帶有熱元素，其與地球上的冷元素結合便產(chǎn)生了生命。然而不同于泰勒斯原初對靈魂的定義，他否認靈魂的能動(dòng)性，且不將有生命的東西等同于靈魂。他曾說(shuō)過(guò)“靈魂是由熱元素和冷元素組成的一個(gè)部分：它與生命不同，因為它是不死的，乃是由不死的元素構成的一個(gè)部分”①，若是結合他的數本原論再來(lái)理解這句話(huà)，似乎可以將靈魂視為冷熱元素恰到好處的融合，且該融合遵循某一恒定的比例關(guān)系。生命雖然也是冷熱元素的結合，但這種結合是變動(dòng)的、不確定的，因此達不到那種恒定存在狀態(tài)。同時(shí)他斷言人是有靈魂的，但若是想把握不朽的靈魂就需要借助于凈化靈魂的手段――哲學(xué)和音樂(lè )，這兩項學(xué)問(wèn)恰恰都體現了某種程度的“和諧”，即一種數的規定性。為了解釋人之生死和靈魂不死這對矛盾，他還吸收了奧爾夫斯教靈魂轉世的觀(guān)點(diǎn)，“靈魂依照命運的規定，從一個(gè)生物體中轉移到另一個(gè)生物體中”，“靈魂的理性部分是不死的，其余的部分則會(huì )死亡”。
稍晚的赫拉克利特對于靈魂的界定如同他的哲學(xué)一樣難以把握，原因在于他將變動(dòng)不拘的火作為世界的本原，“火產(chǎn)生一切，一切又復歸于火”。其思想大體取之于米利都學(xué)派，然而也有一定的創(chuàng )建，從他的一些殘篇中，依稀可以概括出靈魂在他看來(lái)是類(lèi)似于火、氣的東西，“靈魂是從水而來(lái)”，“靈魂也是從濕氣中蒸發(fā)出來(lái)的”，“干燥的光輝是最智慧、最優(yōu)秀的靈魂”。赫拉克利特特別強調靈魂是有生有滅的，在他看來(lái)世界上除了火是永恒的以外，其他所有由火演化而來(lái)的東西都處于生滅之中，“對于靈魂來(lái)說(shuō)，死就是變成水;對于水來(lái)說(shuō)，死就是變成土”。至于靈魂具體的運作方式，他借用“邏各斯”來(lái)說(shuō)明，“‘邏各斯’②是靈魂所固有的，它自行增長(cháng)”。
心靈概念的出現以及對人的認識過(guò)程的探索
赫拉克利特哲學(xué)的精髓就在于他對“邏各斯”的闡釋?zhuān)举|(zhì)上講，這是一種樸素的辯證法思想，他敏銳的觀(guān)察到了事物皆處于流變之中，并且注意到對立統一、相反相成的道理。然而這套理論并未受到希臘人的重視，受追捧的恰是他的對立者巴門(mén)尼德的理論③。受巴門(mén)尼德的影響，其后的幾位元素論者都認為構成萬(wàn)物的基質(zhì)是不變的，萬(wàn)物的生滅變化其實(shí)是基質(zhì)組合與分解的過(guò)程�；|(zhì)組合與分解的動(dòng)力源于何處?就這一問(wèn)題他們給出了兩種截然不同的解釋?zhuān)憾髋喽嗫死蘸桶⒛强怂_戈拉的見(jiàn)解較為一致，認為基質(zhì)本身是不動(dòng)的，動(dòng)力源于基質(zhì)以外的某種東西;德謨克利特不贊同這一觀(guān)點(diǎn)，他在實(shí)存的基質(zhì)以外加入了虛空這一概念，認為基質(zhì)在虛空中相互碰撞從而引起運動(dòng)，想借此來(lái)回避基質(zhì)以外的驅動(dòng)力。也正因如此，他們的靈魂觀(guān)彼此存在差異。另外值得注意的是他們在認識論層面的探討，人如何能夠認識這個(gè)世界，背后蘊藏著(zhù)怎樣的一套認知機制。
據古希臘哲人艾修斯的記載，恩培多克勒“把靈魂看成女神，把純粹地分享著(zhù)靈魂的純粹的東西看成男神”，剖析其哲學(xué)思想我們不難發(fā)現，此處所謂的“靈魂”與其“愛(ài)”、“恨”④觀(guān)念本質(zhì)上是同一的.。他的這一區分具有里程碑意義，相較于以往的自然哲學(xué)流派，他首次將靈魂概念解釋為獨立于物質(zhì)以外的存在，不可否認其奠定了古希臘哲學(xué)乃至西方哲學(xué)心物二元的傳統。他的貢獻不僅如此，他也是希臘早期為數不多的觸及人類(lèi)認知研究的學(xué)者，這與他的醫學(xué)背景有著(zhù)一定聯(lián)系。他的“流射說(shuō)”⑤嘗試著(zhù)對人類(lèi)感知活動(dòng)做出“科學(xué)”解釋。人能感知到外物并且產(chǎn)生情緒源于“同類(lèi)相知”原則⑥。他認為當人體某個(gè)器官的組成元素和外在元素相同時(shí)，便會(huì )產(chǎn)生一種親知力，這種親知便是思想的基礎。由此，他推論“思想是從相同的東西而來(lái)，無(wú)知是從相異的東西而來(lái)”。
阿那克薩戈拉受到同時(shí)代哲人的啟發(fā)(其中就包括恩培多克勒)，第一個(gè)明確提出“努斯”概念�！芭埂弊g成中文既是心靈⑦，他在《論自然》中如此描述心靈概念，“別的事物⑧都具有每一件事物的一部分，但是心靈則是無(wú)限的，自主的，不與任何事物相混，而是單獨的，獨立的，自為的”。在說(shuō)明心靈的特殊性之后，他又賦予心靈獨一無(wú)二的能力“心靈是萬(wàn)物中最稀最純的，對每一個(gè)事物具有全部的洞見(jiàn)和最大的力量”。至于靈魂，阿那克薩戈拉沒(méi)有給予明確的解釋?zhuān)D而將有靈魂的生物界定為受心靈支配的種子混合物，“……人就是這樣組合起來(lái)的，一切具有一個(gè)靈魂的生物也是這種組合起來(lái)的”，“對于一切具有靈魂的東西，不管大的或小的，心靈都有支配力”�；蛟S他更愿意將靈魂理解為一種存在狀態(tài)，而非某個(gè)具體的存在對象。不同于恩培多克勒的“流射說(shuō)”，他區分了感覺(jué)和思想的差異�；诜N子說(shuō)，他指出感覺(jué)只是對某物中占多數的種子的把握，而思想卻能把握那些占少數的種子。感覺(jué)的產(chǎn)生需要思想的指引，例如，唯有當有了冷的思想，在熱的情況下才會(huì )知道熱。這種相反相成的“異類(lèi)相知”⑨原則帶有某種辯證思想。同時(shí)他也警醒世人，感覺(jué)是不可靠的，感知某物并不是了解此物的全部，“由于我們感官的無(wú)力，我們才不能看到真理”。 原子論者德謨克利特奉行一種極端的機械論觀(guān)點(diǎn)，他將靈魂也視為一種特殊類(lèi)型的原子，“只不過(guò)其個(gè)頭更小，而且是圓形的，這樣就更便于運動(dòng)”。然而，該理論所面臨的最大的問(wèn)題是沒(méi)法合理解釋原子最初的推動(dòng)力，亞里士多德在《物理學(xué)》第二卷中以一種略帶諷刺的口吻揭示了該問(wèn)題，“一方面，他們認為動(dòng)物和植物的存在或產(chǎn)生都不是出于偶然……另一方面他們卻主張天空以及可見(jiàn)事物中最神圣的東西是出于偶然……”。換言之，既然促使原子碰撞的初始動(dòng)力是偶然出現的，那又如何保證原子碰撞過(guò)程遵循絕對的規定性呢?盡管如此，他在認識論方面還是頗有建樹(shù)的，他提出了兩種認識論觀(guān)點(diǎn)，即流射說(shuō)和約定說(shuō)。流射說(shuō)假設外物生成影像，影像作用于人的感官而形成印象，影像是一些流動(dòng)的原子束。約定說(shuō)則認為，人對外物的感受基于人為的約定，例如約定什么情況下呈現紅色、什么情形下會(huì )感覺(jué)到冷等等，所有這些感覺(jué)都只是原子碰撞運動(dòng)的結果。以現代科學(xué)的視角審查這些解釋幾乎不需要什么大的改動(dòng)。
哲學(xué)從天上拉回人間
從最初泰勒斯提出水本原說(shuō)到德謨克利特完善原子論，大部分早期希臘哲學(xué)家沿襲這種自然主義的研究傳統。受這股思潮的影響，那個(gè)時(shí)代古希臘在自然科學(xué)方面取得了空前的進(jìn)步，其中許多哲人本身就精通天文學(xué)、數學(xué)、醫學(xué)等。然而好景不長(cháng)，該思潮發(fā)展中的一些弊病逐漸顯現出來(lái)，主要可以歸結為以下兩條。首先，是內部觀(guān)點(diǎn)的不一致，基于不同的觀(guān)點(diǎn)同一個(gè)問(wèn)題出現不同的解釋。以本文所探討的靈魂概念為例，柏拉圖就曾在《法律篇》中總結出自然主義內部的三種定義，“…推動(dòng)太陽(yáng)的靈魂就住在這個(gè)可以看見(jiàn)的圓的物體中…”，“或者這個(gè)靈魂…自己有一個(gè)火或氣作成的外部的形體，而以自己的形體猛烈地推動(dòng)那個(gè)物體”，“或者第三，它并沒(méi)有這樣一個(gè)形體，而是用某種異常驚人的力量來(lái)帶動(dòng)太陽(yáng)的”。⑩顯然這種定義混亂的局面為相對主義智者們提供了立論的依據。其次，是解釋嚴重脫離日常使用。對于一個(gè)崇尚公民社會(huì )、熱衷于政治辯論的城邦國家而言，過(guò)分強調自然現象而不談及公共事務(wù)顯得不合時(shí)宜。例如柏拉圖在《斐多篇》里借蘇格拉底之名對阿那克薩戈拉的心靈解釋表不滿(mǎn)，“我的這位哲學(xué)家完全拋棄了心靈或任何其他關(guān)于秩序的原則，而是求援于空氣、以太、水以及別的稀奇古怪的東西”。
時(shí)代造就了蘇格拉底，鑒于自然主義的所面臨的問(wèn)題，他首先給出了合理的思考。受阿那克薩戈拉“努斯”的啟發(fā)以及普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”的影響，他嘗試經(jīng)由人事把握心靈這一內在本原，而非借助當時(shí)眾說(shuō)紛紜的“自然科學(xué)”。他將哲學(xué)從天上拉回人間的同時(shí)，也將靈魂探討的核心點(diǎn)從自然界轉回到了人自身。(為此，更多探討倫理、道德、直覺(jué)體驗、政治實(shí)踐等問(wèn)題。)不同于相對主義的智者，他相信人心能夠把握真理，提出德行即是知識。然而，比起自己建構哲學(xué)理論，他似乎更善于引導、啟發(fā)別人思考，他的學(xué)生柏拉圖就是其哲學(xué)思想的直接受益者。
柏拉圖的靈魂觀(guān)
柏拉圖對靈魂概念的闡述頗為豐富。在《理想國》中他將靈魂分成三個(gè)層次，分別是理性、激情和欲望。理性是屬于純粹的靈魂，其可以把握理念世界，激情則沒(méi)有那么純粹，參雜了可感世界中的一些成分，但依然服從理性支配，而欲望則是靈魂的墮落，沉溺于可感世界的結果�；诖�，他在《斐多篇》中做了一個(gè)形象的比喻，“靈魂好像是兩駕馬車(chē)，理性是駕馬者，激情是馴服的馬，欲望是桀驁的馬”。
在《國家篇》中，他將靈魂比作眼睛，“當它注視被真理與實(shí)在所照耀的對象時(shí)，它便能夠認識這些東西，了解它們，顯然是有了智慧”。他認為內在與人的靈魂之所以能夠把握真理和實(shí)在乃是因為受到終極理念“善”的感召，就如同眼睛之所以能看見(jiàn)外在的世界乃是受太陽(yáng)的照耀一樣。由此，他區分了兩個(gè)世界，一個(gè)是由靈魂把握的理念世界，一個(gè)是由眼睛感知的可感世界。較之這兩個(gè)世界，他認知只有前一個(gè)世界是實(shí)在的，后一個(gè)世界是介于存在與非存在的中間態(tài)。
理念世界既然是純粹的實(shí)在，那么其必然是恒在的。但問(wèn)題是我們的靈魂如何能夠把握這一恒在呢?基于這個(gè)問(wèn)題，他在《斐多篇》中給出了一個(gè)合乎常識的論證，即回憶說(shuō)�！爱斈銌�(wèn)人問(wèn)題時(shí)，如果你的問(wèn)題提的恰當，則被問(wèn)的人自己就會(huì )正確地作出回答”�；谶@一現象他給出的解釋是“我們必然是在我們生下來(lái)以前就已經(jīng)得到這種知識了�！崩^而他斷言“靈魂在取得人的形式之前，就早已經(jīng)離開(kāi)人的身體而存在了，并且還是具有知識的�！痹摂嘌钥梢赃M(jìn)一步推出人的肉體部分和靈魂部分是相分離的，可朽的是人的肉體，而靈魂是不朽的。他還借鑒了畢達哥拉斯靈魂凈化的思想，認為回憶是一種“死亡練習”，“最徹底的凈化是靈魂與肉體的完全分離，這就意味著(zhù)個(gè)人生命的終結”。
然而，他并未滿(mǎn)足于以上推論性的解釋?zhuān)凇兜龠~歐篇》中他提出了某種形式的神證論：
“神是這樣考慮問(wèn)題的。他認為在本性上可以看見(jiàn)的東西中，有理性的東西，整個(gè)說(shuō)來(lái)，總是比沒(méi)有理性的東西好，而理性不能存在于沒(méi)有靈魂的東西里面，因此，當他創(chuàng )造世界的時(shí)候，他便把理性放到靈魂里邊去，把靈魂放到身體里邊去…這個(gè)世界是由于神的天道把它當作一個(gè)賦有靈魂和理智的生物而產(chǎn)生出來(lái)的”。
由此可見(jiàn)，他的神創(chuàng )世界觀(guān)本質(zhì)上是一種目的論的思想，他的靈魂作為其整個(gè)目的論的重要一環(huán)，一頭聯(lián)系著(zhù)至善的神，一頭牽動(dòng)著(zhù)整個(gè)理念世界，這樣的架構如同他的形上哲學(xué)所追求的精致那般精致。
亞里士多德的靈魂觀(guān)
作為古希臘最具影響力的百科全書(shū)式的哲學(xué)家，亞里士多德的學(xué)術(shù)興趣幾乎遍及了當時(shí)所有的知識領(lǐng)域。他對靈魂的探討不僅啟及形而上學(xué)，還牽涉醫學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等領(lǐng)域，因此，某種程度上講，他是第一個(gè)對靈魂概念給予系統研究的學(xué)者。
亞里士多德在《論靈魂》一書(shū)中明確給出他的靈魂定義，“靈魂是潛在地具有生命的自然機體的形式”。首先，這一定義基于他的形上實(shí)體學(xué)說(shuō)，任何實(shí)體都由質(zhì)料和形式兩個(gè)方面組成，質(zhì)料構成實(shí)體的材質(zhì)，而形式賦予實(shí)體特征和屬性，因此，作為機體形式的靈魂必定要與機體的軀殼相結合才能形成一個(gè)完整的機體。其次，是對生命概念的認識，經(jīng)由多年動(dòng)植物研究，他首次明確區分了有機物和無(wú)機物，他認為生命是生物所特有的，“所謂生命，指靠自身攝取營(yíng)養和生長(cháng)”。再次，是對潛在的理解，亞里士多德在其物理學(xué)中分析過(guò)潛在和現實(shí)的關(guān)系，潛在是形式的 “缺乏”，而現實(shí)是業(yè)已存在的形式，潛在向現實(shí)的轉化就表現為運動(dòng)的過(guò)程，靈魂的形式是動(dòng)態(tài)的，表現為一種生生不息的生命過(guò)程。 依照其生物學(xué)分類(lèi)，亞里士多德將靈魂分成三個(gè)層次，低等的植物靈魂：只有繁殖、消化能力;中等的動(dòng)物靈魂：除了繁殖、消化，還擁有感覺(jué)、欲望以及運動(dòng)能力;高級的人類(lèi)靈魂：較之動(dòng)物靈魂還多一樣理性功能。然而，受制于當時(shí)并不發(fā)達的人體解剖，他誤將心臟作為理智活動(dòng)的中樞器官。
依照其心理學(xué)研究，亞里士多德還對人的認識過(guò)程進(jìn)行細致的分析。最初外在的可感對象作用于我們的感官，我們的感覺(jué)接受可感對象的可感形式，可感形式類(lèi)似于印章印在蠟上的印跡。因此感覺(jué)過(guò)程完全是被動(dòng)性，受制于外力的。再次，想象過(guò)程作用于可感形式，將加工、整理之后的可感形式駐留在心中。不同于感覺(jué)過(guò)程，想象過(guò)程帶有較強的自主性，所產(chǎn)生的印象也非原先的可感形式。最終，理智過(guò)程作用于這些印象，產(chǎn)生理性概念，即“形式的形式”，這一過(guò)程完全是自主的。
總體而言，中年時(shí)代亞里士多德的靈魂觀(guān)傾向于唯物主義解釋?zhuān)搅送砟晁谢貧w柏拉圖哲學(xué)的趨勢。在《論靈魂》的第三卷中，他將人類(lèi)靈魂獨有的理智部分又劃分成實(shí)用和純理兩個(gè)部分，實(shí)用理智部分依照之前的分析，作用與外在的客觀(guān)對象，而純理理智部分則“分離于實(shí)踐心識之后，就再不思想于任何外來(lái)的實(shí)用思想客體了”。換言之，純理理智全然不受外界的影響，獨立自為的存在。顯而易見(jiàn)，純理理智與柏拉圖“理性”概念是相仿的。依照這一對接，亞里士多德將分有純理理智的靈魂歸屬于純形式的神。
總結
靈魂是一個(gè)由來(lái)已久的名詞，早在公元前八九世紀，其就已出現在古希臘詩(shī)人荷馬的長(cháng)篇詩(shī)集當中，如其常識性的解釋?zhuān)`魂被視為人死后飄離肉體的鬼魂。古希臘的哲學(xué)家們不屑于這種遠古的迷信，他們將靈魂概念納入自己的哲學(xué)體系之中，賦予了其相應的形上含義。就本體論而言，早期自然主義哲學(xué)家基于唯物的立場(chǎng)，或將靈魂理解為內在與自然物之中的能動(dòng)屬性，或單獨將其界定為某種物質(zhì);而后隨著(zhù)元素論者主張將驅動(dòng)力和基質(zhì)區分開(kāi)來(lái)，靈魂概念逐漸脫離物的層面而靠向精神層面;終于經(jīng)由柏拉圖建構的理念世界，靈魂概念被徹底融入理性精神之中。至于靈魂是否不朽的問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是古希臘哲學(xué)變、不變議題的延伸，大致上，認為事物存在變異的哲學(xué)家主張靈魂是可朽的，而認為事物靜態(tài)不變的哲學(xué)家多數主張靈魂是不朽的，當然，也有一些人走中間路線(xiàn)，認為靈魂的一些部分可變，因此是可朽的，而另一部分是恒在的，因此是不朽的。最后，需要注意的是靈魂與人的關(guān)系問(wèn)題，基于自然主義的世界觀(guān)，古希臘多數哲學(xué)家并不將靈魂限定于人的范疇，但他們愿意花較多筆墨探討人的靈魂，這就涉及到他們認識論、心理學(xué)方面的研究。(作者單位：浙江師范大學(xué))
注解：
�、� 見(jiàn)北大《古希臘羅馬哲學(xué)》畢達哥拉斯一節，余下引文如無(wú)特殊說(shuō)明都出自該書(shū)。
�、� “邏各斯”本意指“話(huà)語(yǔ)”，赫拉克利特用它來(lái)指代事物運動(dòng)的內在本性，有“原則”、“規律”的含義。
�、� 巴門(mén)尼德認為世界就是一個(gè)渾然一體的、不變不動(dòng)的“一”。
�、� “愛(ài)”、“恨”獨立與四根之外，作為四根的動(dòng)力因而存在著(zhù)。
�、� 見(jiàn)北大《古希臘羅馬哲學(xué)》第88頁(yè)[D84]。
�、� 見(jiàn)趙敦華《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》第24頁(yè)。
�、� “‘心靈’也被譯作‘理智’，但這兩種譯法的意義各有所側重：‘心靈’側重表示精神的存在，‘理智’側重表示精神的活動(dòng)�！币�(jiàn)趙敦華《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》第26頁(yè)。
�、� 在阿那克薩戈拉看來(lái)，單個(gè)事物是由無(wú)數“種子”混合而成的，其中的種子囊括了種子的所有類(lèi)型，因此，一包含一切。
�、� 見(jiàn)趙敦華《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》第26頁(yè)。
�、� 柏拉圖的這一概括也算作是對之前靈魂概念探討的一個(gè)總結。
不清楚蘇格拉底是否真說(shuō)過(guò)這樣的話(huà)，但他說(shuō)過(guò)此話(huà)的可能性頗高。
回憶說(shuō)的最初是有蘇格拉底提出的，通過(guò)指引他讓一個(gè)沒(méi)學(xué)過(guò)幾何學(xué)的奴隸的孩子推導出畢達哥拉斯定理。
見(jiàn)趙敦華《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》第63頁(yè)。
見(jiàn)亞里士多德《論靈魂》，下面引文中的內容同出此書(shū)。
見(jiàn)北大《古希臘羅馬哲學(xué)》柏拉圖[知識的四個(gè)等級]。
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