王國維與中國哲學(xué)史論文
王國維雖然未能形成自己系統的中國哲學(xué)史著(zhù)作，但他為現代中國哲學(xué)學(xué)科的成立與現代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng )設都曾做過(guò)大量有益的工作，并留下了豐富的學(xué)術(shù)研究成果。這些學(xué)術(shù)成果，記錄了現代中國哲學(xué)與現代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng )設的歷史，也確立了王國維在現代中國哲學(xué)史上的地位。
現代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng )設、成型與發(fā)展，經(jīng)歷了近百年的歷史行程。在這個(gè)歷史行程中，不同時(shí)期的學(xué)術(shù)工作者，學(xué)術(shù)興趣與學(xué)術(shù)方法不同，學(xué)術(shù)積淀與學(xué)術(shù)貢獻也有其差別。但正是由于不同時(shí)期人們的學(xué)術(shù)耕耘與成果積累，才使得中國哲學(xué)史具備了現代學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)的品格與特質(zhì)。因此，我們考察現代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng )設與成型，既應關(guān)注與中國哲學(xué)史學(xué)科建設相關(guān)的其他學(xué)科的建設，也應關(guān)注在不同歷史時(shí)期為中國哲學(xué)史學(xué)科建設做出過(guò)具體貢獻的學(xué)術(shù)工作者。以這樣的視角回溯現代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng )設階段的工作，王國維的學(xué)術(shù)活動(dòng)及其多方面的學(xué)術(shù)研究成果，也當是我們不能不特別關(guān)注的對象之一。
根據趙萬(wàn)里先生所輯《王靜安先生年譜》，王國維，“初名國楨，字靜安，亦字伯隅，初號禮堂，晚號觀(guān)堂，又號永觀(guān)”，生于清光緒三年(1877年)，卒于民國17年(1927年)，浙江海寧人，曾講學(xué)清華園，為清華學(xué)校國學(xué)研究院四大導師之一(余為梁?jiǎn)⒊�、趙元任、陳寅恪)。在二十世紀初葉的中國學(xué)術(shù)界，王國維在文史領(lǐng)域，學(xué)貫中西，可以說(shuō)是一位百科全書(shū)式的學(xué)者。他在中國文學(xué)、中國美學(xué)、中國哲學(xué)、中國史學(xué)、西方文學(xué)、西方美學(xué)、西方哲學(xué)以及中國古文字學(xué)、敦煌學(xué)、文化學(xué)、教育學(xué)等不同領(lǐng)域內形成了大量的學(xué)術(shù)研究成果，這些學(xué)術(shù)成果中多有發(fā)前人所未發(fā)者，對中國學(xué)術(shù)文化由古典形態(tài)向現代形態(tài)的轉換，作出了他人難以企及的歷史貢獻。陳寅恪、顧頡剛一類(lèi)學(xué)者，尤為推崇王國維的史學(xué)研究成果，特別是王國維有關(guān)殷周史與秦漢史的研究成果;也有學(xué)者認為，“總結二十世紀的中國史學(xué)的發(fā)展”，當以“釋古派的成就最大”，而王國維即是“釋古”史學(xué)的創(chuàng )始人與最主要的代表人物。學(xué)者們對王國維學(xué)術(shù)貢獻的這種評斷不無(wú)其根據，也不存在溢美之嫌。王國維對于中國現代史學(xué)的創(chuàng )設確有其獨特的貢獻，且其對于中國現代史學(xué)創(chuàng )設的貢獻，也不限于殷周史研究與秦漢史研究。因為，這種貢獻或在于對某一歷史現象的具體考釋?zhuān)蛟谟陉U釋現代史學(xué)的觀(guān)念與研究方法，或在于新的史學(xué)領(lǐng)域的確立與拓展。王國維對于現代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng )設的貢獻即屬于后者。下面我們僅從王國維與現代中國哲學(xué)史學(xué)科建設的角度，考察其史學(xué)成就及其學(xué)術(shù)貢獻。
“哲學(xué)辨惑”——對中國現代哲學(xué)學(xué)科建設的歷史貢獻
現代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng )設，與中國現代學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)中哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng )設是密切地關(guān)聯(lián)在一起的。王國維對于現代中國哲學(xué)史學(xué)科建設的貢獻，首先在于其為中國現代哲學(xué)學(xué)科的確立做出過(guò)歷史的貢獻，這種貢獻得益于他在早年接受教育的過(guò)程中對哲理的興趣與研習。
王國維曾論及自己早年的學(xué)習生活：“余家在海寧，故中人產(chǎn)也，一歲所入，略足以給衣食。家有書(shū)五六篋，除《十三經(jīng)注疏》為兒時(shí)所不喜外，其余晚自塾歸，每泛覽焉�！薄笆鶜q，見(jiàn)友人讀《漢書(shū)》而悅之，乃以幼時(shí)所儲蓄之歲朝錢(qián)萬(wàn)，購前四史于杭州，是為平生讀書(shū)之始�！边@種讀書(shū)生活，實(shí)際上表明了王國維早年的學(xué)術(shù)興趣與致思趨向。這樣的學(xué)術(shù)興趣與致思趨向，為他后來(lái)在史學(xué)領(lǐng)域獲取重大的學(xué)術(shù)成就準備了思想前提和學(xué)識方面的基礎。
王國維產(chǎn)生對哲學(xué)的興趣，也緣于早年的學(xué)習生活。在王國維的學(xué)習生活中，曾有一段專(zhuān)門(mén)閱讀與研探哲學(xué)著(zhù)作的時(shí)間，這段時(shí)間即是從其自日本歸國以后開(kāi)始的。王國維曾說(shuō)：“余之研究哲學(xué)，始于辛壬之間�！睋痣r《王靜安先生年譜訂補》，王國維于庚子年(1900年)十二月赴日本留學(xué)，辛丑年(1901年)四月因病回國。王國維所說(shuō)自己“研究哲學(xué)，始于辛壬之間”，似正是就自己歸國以后的讀書(shū)生活而言。王國維也曾把自己的這段讀書(shū)生活謂之“獨學(xué)之時(shí)代”，并強調這樣的讀書(shū)生活，使自己的學(xué)習興趣重新回歸到哲學(xué)：
留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以后，遂為獨學(xué)之時(shí)代矣。體素贏(yíng)弱，性復憂(yōu)郁，人生之問(wèn)題，日往復于吾前。自是始決從事于哲學(xué)，而此時(shí)為余讀書(shū)之指導者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會(huì )學(xué)》及文之《名學(xué)》，海甫定《心理學(xué)》之半，而所購哲學(xué)之書(shū)亦至，于是暫輟《心理學(xué)》而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》、文特爾彭之《哲學(xué)史》。當時(shí)之讀此等書(shū)，固與前日之讀英文讀本之道無(wú)異。幸而已得讀日文，則與日文之此類(lèi)書(shū)參照而觀(guān)之，遂得通其大略。既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書(shū)。叔氏之書(shū)，思精而筆銳，是歲前后讀二過(guò)，次及于其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及其文集等，尤以其《意志及表象之世界》中《汗德哲學(xué)之批評》一篇，為通汗德哲學(xué)關(guān)鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書(shū)，則非復前日之窒礙矣。
王國維這段文字對自己苦學(xué)西方哲學(xué)的記述較為詳細。在《靜安文集·自序》中，王國維也曾論及自己對哲學(xué)的喜好及自己苦學(xué)康德、叔本華哲學(xué)的思想歷程。王國維對于哲學(xué)的興趣，源自于其對哲學(xué)在人類(lèi)生活中之價(jià)值功用的理解。在王國維看來(lái)，哲學(xué)與美術(shù)當是人世間最神圣、最尊貴的學(xué)問(wèn)。在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中，他曾經(jīng)認為：“夫哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬(wàn)世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學(xué)家)或以記號表之(美術(shù))者，天下萬(wàn)世之功績(jì)，而非一時(shí)之功績(jì)也。唯其為天下萬(wàn)世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也�！币勒胀鯂S的理解，人們對于知識的追求，范圍大體在有關(guān)自然、人類(lèi)及社會(huì )領(lǐng)域的諸種疑問(wèn)：“如人所以為人之價(jià)值，存于何點(diǎn)乎?人何為而生斯世乎?心與物體之關(guān)系如何乎?人何由而得認識外界乎?又真偽之判決于何求之乎?”在王國維看來(lái)，對于這類(lèi)問(wèn)題的探討與解答，要求人們從總體上思考宇宙人生，并以這種思考幫助人們理解現實(shí)中各種問(wèn)題，并為這樣的理解提供方法方面的指導。哲學(xué)所探討者乃有關(guān)宇宙人生之真理。人們對于現實(shí)生活中諸種疑問(wèn)的解答，實(shí)有待于哲學(xué)的發(fā)展;換言之，哲學(xué)理論的發(fā)展，會(huì )為教育的發(fā)展提供前提與根據。因此，王國維在論及“近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系”時(shí)，也明確地肯定：“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”。正是這樣的教育理念，使王國維在方法及其普遍價(jià)值的意義上，強調哲學(xué)的神圣與尊貴。在王國維看來(lái)，哲學(xué)之所以神圣與尊貴，既在其所探討者乃宇宙人生之真理，在其所發(fā)現真理的普遍性與永久性，其價(jià)值在于“天下萬(wàn)世”，而非“一時(shí)一國”。這樣的哲學(xué)，不能等同于一般的道德學(xué)說(shuō)，也不同于一般的政治理論。哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)，本身當是“最神圣、最尊貴而無(wú)與于當世之用者”。一個(gè)哲學(xué)家，如果將哲學(xué)等同于某種“道德政治之手段”，迷執于哲學(xué)的“當世之用”，即是自失哲學(xué)本有之價(jià)值。因此，王國維又以肯定哲學(xué)的神圣與尊貴為前提，強調哲學(xué)在諸種學(xué)問(wèn)之中的獨立地位與特殊價(jià)值。
王國維推重哲學(xué)，強調哲學(xué)對于人生的重要，肯定哲學(xué)對于教育的影響，關(guān)注哲學(xué)在人類(lèi)知識系統中的獨立地位與特殊價(jià)值，這使得他對于晚清哲學(xué)教育的落后十分不滿(mǎn)。他在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中，曾經(jīng)尖銳地批評當時(shí)中國的大學(xué)教育中抵制與忽略哲學(xué)教育的錯誤：“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)�，�?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆?xún)杉s之懸談�！痹谕鯂S看來(lái)，當時(shí)國家的大學(xué)教育，不設立哲學(xué)學(xué)科，學(xué)術(shù)界言及西方學(xué)術(shù)，動(dòng)輒斥其為異端，其根本原因，一是人們僵化中西學(xué)術(shù)的界線(xiàn)，二是人們未能真實(shí)地了解與理解哲學(xué)。這樣的教育制度與學(xué)術(shù)氛圍，即使設立正規的大學(xué)本科教育，大學(xué)實(shí)際上仍然不可能具備其應有的功能與價(jià)值。晚清時(shí)期，反對在教育與學(xué)術(shù)領(lǐng)域設置哲學(xué)，代表人物為張之洞。因此，王國維曾明確地表示自己對于國家教育制度缺失的憂(yōu)慮：“京師大學(xué)之本科，尚無(wú)設立之日，即令設立，而據南皮張尚書(shū)之計畫(huà)，僅足以養成咕嗶之俗儒耳�！睌嘌匀绻勒諒堉匆活�(lèi)當權人物的學(xué)術(shù)理念去辦大學(xué)教育，中國的大學(xué)除了培養一些嘮嘮叨叨的“俗儒”之外，不可能真正地承擔起培養國家民族所需要的高等人才的任務(wù)。
因此，為了改變晚清教育制度的局限與學(xué)術(shù)建設的缺失，王國維曾寫(xiě)作專(zhuān)論哲學(xué)的文章。其中，尤以《哲學(xué)辨惑》與《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》兩文對于中國現代哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng )設最具時(shí)代的意義�！墩軐W(xué)辨惑》寫(xiě)于1903年，《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》寫(xiě)于1906年，兩文實(shí)際上都批評了當時(shí)中國大學(xué)課程設置中對哲學(xué)的忽略與曲解，批評的矛頭則直指晚清重臣張之洞。
晚清籌辦京師大學(xué)堂始于光緒二十四年(1898年)，是年光緒帝準允設立京師大學(xué)堂，并派孫家鼐管理大學(xué)堂事務(wù)。孫家鼐上奏的大學(xué)堂辦學(xué)方針是：“先課之以經(jīng)史義理，使曉然于尊親之義，名教之防，為儒生立身之本;而后博之以兵農工商之學(xué)，以及格致、測算、語(yǔ)言、文字各門(mén)，務(wù)使學(xué)堂所成就者明體達用�！惫饩w二十六年七月(1900年8月)，八國聯(lián)軍入侵北京，京師大學(xué)堂在戰亂中停辦。光緒二十七年十二月(1902年1月)清廷派張百熙為管學(xué)大臣，復辦京師大學(xué)堂。次年六月，張百熙以“張之洞為當今第一通曉學(xué)務(wù)之人”為由，奏請光緒帝特派張之洞“會(huì )同商辦京師大學(xué)堂事宜”。同月，光緒即準允張之洞會(huì )同張百熙、榮慶等人對現辦大學(xué)堂章程“再行切實(shí)商訂”。張之洞在晚清倡辦洋務(wù)，位高權重;其“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”的學(xué)術(shù)主張，更是風(fēng)行一時(shí)。張百熙之所以奏請光緒帝準允張之洞參與商訂大學(xué)堂章程，正是因為張之洞自京師大學(xué)堂開(kāi)辦以后，即曾向朝廷陳述自己對于大學(xué)堂課程設置的具體意見(jiàn)。王國維在《哲學(xué)辨惑》等文論中將批評的矛頭指向張之洞，也是因為張之洞秉持自己的學(xué)術(shù)理念，在其所參與制定的京師大學(xué)堂章程中明確地將哲學(xué)排斥在現代學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)之外，未能給予哲學(xué)在京師大學(xué)堂課程中應有的地位。因此，《哲學(xué)辨惑》一文，開(kāi)頭即直陳文章主旨：
甚矣名之不可以不正也!觀(guān)去歲南皮尚書(shū)(按，張之洞)之陳學(xué)務(wù)折，及管學(xué)大臣張尚書(shū)(按，張百熙)之復奏折：一虞哲學(xué)之有流弊，一以名學(xué)易哲學(xué)，于是海內之士頗有以哲學(xué)為詬病者。夫哲學(xué)者，猶中國所謂理學(xué)云爾。艾儒略西學(xué)(發(fā))凡有“費祿瑣非亞”之語(yǔ)，而未譯其義�！罢軐W(xué)”之語(yǔ)實(shí)自日本始。日本稱(chēng)自然科學(xué)日“理學(xué)”，故不譯“費祿瑣非亞”日理學(xué)，而譯日“哲學(xué)”。我國人士駭于其名，而不察其實(shí)，遂以哲學(xué)為詬病，則名之不正之過(guò)也。
王國維在為哲學(xué)“正名”的基礎上，通過(guò)對“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國現時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”等五個(gè)方面的論述，具體地批駁了張之洞及當時(shí)學(xué)術(shù)界對于哲學(xué)的無(wú)知與曲解，以及由此而產(chǎn)生的對于哲學(xué)的迷惑與“詬病”。王國維為哲學(xué)“正名”，批評張之洞一類(lèi)學(xué)者對于哲學(xué)的曲解與排斥，目的是要在中國學(xué)術(shù)文化由古典形態(tài)轉化為近代形態(tài)的時(shí)候，在新的學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)中，確立哲學(xué)獨立的學(xué)科地位。用他自己的語(yǔ)言來(lái)表達即是：“余非欲使人人為哲學(xué)家，又非欲使人人研究哲學(xué)，但專(zhuān)門(mén)教育中，哲學(xué)一科必與諸學(xué)科并立，而欲養成教育家，則此科尤為要�！�
王國維的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》一文，同樣指斥張之洞等人所主張的大學(xué)堂章程排斥哲學(xué)學(xué)科的缺失，并對張氏等人在大學(xué)教育中排斥哲學(xué)的理由諸如“以哲學(xué)為有害之學(xué)”、“以哲學(xué)為無(wú)用之學(xué)”、“以外國之哲學(xué)與中國古來(lái)之學(xué)術(shù)不相容”等學(xué)術(shù)觀(guān)念進(jìn)行了具體的辯駁。與《哲學(xué)辨惑》所不同的是，在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》中，王國維不僅批評了張之洞等人教育觀(guān)念的缺失，擬定了自己所主張的大學(xué)“經(jīng)學(xué)科”、“理學(xué)科”、“史學(xué)科”、“中國文學(xué)科”、“外國文學(xué)科”的“科目”，且將“哲學(xué)概論”、“中國哲學(xué)史”、“西洋哲學(xué)史”、“倫理學(xué)”、“名學(xué)”、“美學(xué)”這些可歸屬于大哲學(xué)學(xué)科的課程，排進(jìn)了這些學(xué)科的“科目”之內。從中國近現代學(xué)術(shù)文化轉型與發(fā)展的角度來(lái)看，王國維在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》中擬定經(jīng)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)等學(xué)科“科目”，似乎是要在制度的層面爭取哲學(xué)的學(xué)術(shù)地位，消解學(xué)術(shù)界對于哲學(xué)的誤解與排斥。如果從這樣的角度來(lái)看，王國維的《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》對于在中國的大學(xué)教育中建立哲學(xué)學(xué)科的價(jià)值，又與《哲學(xué)辨惑》一文有所不同。當然，在中國大學(xué)教育中，設置哲學(xué)學(xué)科，或者說(shuō)將哲學(xué)作為一個(gè)相對獨立的學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)，實(shí)際上是到民國時(shí)期才完成的。據馮友蘭晚年回憶，他于1915年考入北京大學(xué)文科，人中國哲學(xué)門(mén)學(xué)習。在他人學(xué)之前，北京大學(xué)中國哲學(xué)門(mén)僅招收過(guò)一班學(xué)生，陳鐘凡、黃建中等人即是北大中國哲學(xué)門(mén)的第一班學(xué)生。而北京大學(xué)將哲學(xué)門(mén)更名為哲學(xué)系，使哲學(xué)成為完整的、獨立的學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)，則是蔡元培先生主持北大校務(wù)以后的事了。但是，王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來(lái)哲學(xué)在現代中國學(xué)術(shù)建設中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉。
王國維的學(xué)術(shù)成就，無(wú)疑當以其史學(xué)研究的成果最為顯著(zhù)。由于王國維的史學(xué)研究與其甲骨文、金文方面的研究緊密聯(lián)結，使得他能夠以古籍文獻的記載與地下發(fā)掘出土的文物、文字方面的史料相結合的方法，即所謂“二重證據法”來(lái)考訂、論釋、解析中國古代歷史的演生、發(fā)展，尤其是在殷、周史、秦、漢史研究方面的不少成果，多“補前修所未逮”，有助于人們“開(kāi)拓學(xué)術(shù)之區宇”。陳寅恪在《<王靜安先生遺書(shū)>序》中論及王國維的學(xué)術(shù)方法與學(xué)術(shù)成就時(shí)即曾經(jīng)認為：“先生之學(xué)，博矣精矣，幾若無(wú)涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書(shū)，其學(xué)術(shù)內容及治學(xué)方法，殆可舉三目以概括之者：一日取地下之實(shí)物與紙上之遺文互相釋證。凡屬于考古學(xué)及上古史之作，如《殷卜辭中所見(jiàn)先公先王考》，及《鬼方昆夷獫狁考》等是也。二日取異族之故書(shū)與吾國之舊籍互相補正。凡屬于遼、金、元史事及邊疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅考》等是也。三日取外來(lái)之觀(guān)念與固有之材料互相參證。凡屬于文藝批評及小說(shuō)戲曲之作，如《紅樓夢(mèng)評論》及《宋元戲曲考》等是也。此三類(lèi)之著(zhù)作，其學(xué)術(shù)性質(zhì)固有異同，所用方法亦不盡符會(huì )，要皆足以轉移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則�！标愐⑼鯂S的學(xué)術(shù)貢獻概括為“轉移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來(lái)者以軌則”是十分妥帖的。王國維的學(xué)術(shù)成果，不論在哪一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，確都能夠既為人們提供學(xué)術(shù)方法原則的借鑒，又能夠幫助人們開(kāi)闊學(xué)術(shù)視野，引導人們拓展新的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。因此，我們在考察現代中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng )設的時(shí)候，同樣不宜忽略王國維的史學(xué)研究成果對于中國哲學(xué)史學(xué)科建設特有的意義與價(jià)值。
從一般史學(xué)研究的角度考察王國維的殷、周史研究，值得人們重視的當是他的《古史新證》、《殷卜辭中所見(jiàn)先公先王考》、《殷卜辭中所見(jiàn)先公先王續考》、《周開(kāi)國年表》以及《殷周制度論》等重要學(xué)術(shù)成果;如果就這些研究成果對于中國哲學(xué)史研究的意義而言，則又以《殷周制度論》尤其值得我們重視。在《殷周制度論》中，王國維辨析殷、周社會(huì )制度異同，將殷、周之際視為中國歷史上政治、文化的大變革時(shí)期，明確地肯定：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際�！被谶@樣的觀(guān)念，王國維將殷、周時(shí)期的社會(huì )歷史變遷與制度文化差異，均視作這一歷史時(shí)期社會(huì )政治文化變革的具體體現。
王國維考察殷、周制度異同，從考察虞、夏、商、周之族源開(kāi)始。他認為，以“族類(lèi)”的角度來(lái)看，虞、夏為顓瑣之后，殷、周則為帝嚳之后，故“殷、周為親”。但是，就虞、夏、商、周生活的地域而言，情況又有所不同。因為“虞、夏、商皆居東土，周獨起于西方”。這種狀況使得夏、商二代的文化差異不大，夏、商時(shí)期的政治文化變革也不是十分劇烈，商代實(shí)際上承襲了夏代的文化。殷、周社會(huì )的更替及其文化觀(guān)念的變遷則大不相同。因為，這種更替變遷，既意味著(zhù)社會(huì )制度的根本變革，也為后來(lái)中國社會(huì )制度的發(fā)展確立了最基本的原則，“其心術(shù)與規摹”，皆非后世所能比擬。王國維曾這樣表述自己的這種觀(guān)念：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過(guò)一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。又自其表言之，則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無(wú)以異于后世之帝王;而自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬(wàn)世冶安之大計。其心術(shù)與規摹，迥非后世帝王所能夢(mèng)見(jiàn)也�！币劳鯂S的理解，周興商亡，主要得益于周代自身社會(huì )制度的確立與完善，而周代社會(huì )制度的確立與完善，對于后來(lái)中國社會(huì )制度與文化形態(tài)發(fā)展的歷史影響，又遠非夏、商兩代的社會(huì )制度與文化形態(tài)所能夠比擬。周代的社會(huì )制度與殷商時(shí)期的社會(huì )制度的不同之處，實(shí)在于其宗法制度的確立。在《殷周制度論》中，王國維曾具體論及殷、周社會(huì )制度的差異：
周人制度之大異于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二日廟數之制;三日同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實(shí)在于此。
在王國維看來(lái)，周代確立宗法制度，既總結了殷商敗亡的歷史教訓，也意識到了宗法封建之制的社會(huì )管理功能，其目的即是要通過(guò)強化、鞏固人與人之間的血緣親情關(guān)系，提升社會(huì )倫理道德的力量，以維系和鞏固周室的政治權力與經(jīng)濟利益。
而這種宗法制度的確立又以“立子立嫡”之制的確立為前提和基礎。王國維認為，由于“立子立嫡”之制的確立，才隨之而有“宗法及喪服之制”、“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制”，而“廟數之制”與“同姓不婚之制”的確立，實(shí)際上也是與“立子立嫡”之制的確立關(guān)聯(lián)在一起的。因此，王國維在《殷周制度論》中，猶重對“立子立嫡”之制的考察與辨析，認為，在殷商時(shí)期，“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同”。這種狀況所表明的正是殷商時(shí)期尚無(wú)嫡、庶之別。因此，商代社會(huì )生活中，政治權力的轉移“以弟及為主而以子繼輔之，無(wú)弟然后傳子”。周代的繼統之法，則一改商代的“以弟及為主”而為“子繼之法”：“舍弟傳子之法，實(shí)自周始。當武王之崩，天下未定，國賴(lài)長(cháng)君，周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長(cháng)，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣;而周公乃立成王而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟變也;立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法遂為百王不易之制矣�！敝艽摹袄^統之法”，由“弟及”而改為傳子，目的在于改變政治權力轉移過(guò)程中，兄弟之間為“爭位”而引發(fā)的紛爭，維系社會(huì )的穩定與秩序。但如果周代的繼統之法的內容僅由“弟及”一變而為傳子，也很難從根本上改變商代繼統之法的弊害。因為，“諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚”。周代嫡庶之法的確立，正在于避免政治權力轉移中可能產(chǎn)生的這種矛盾，故“嫡庶之法”與傳子之法實(shí)為俱立或日并生，二者之間有其內在的聯(lián)系。
與“嫡庶之法”相聯(lián)系的傳子之法的關(guān)鍵點(diǎn)在于“立子以貴不以長(cháng)，立適以長(cháng)不以賢”。王國維將這樣的原則視作周代傳子之法的“精髓”。認為這樣的傳子之法，排除當權者在政治權力轉移過(guò)程中的個(gè)人意愿，有效地避免了政治權力轉移過(guò)程中當權者個(gè)人的主觀(guān)干擾。王國維論及周代的這種傳子之法時(shí)曾說(shuō)：
是故有立子之制，而君位定;有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊;有嫡庶之制，于是有宗法，有服術(shù)，而自國以至天下合為一家;有卿、大夫不世之制，而賢才得以進(jìn);有同姓不婚之制，而男女之別嚴。且異姓之國，非宗法之所能統者，以婚媾甥舅之誼通之。于是天下之國，大都王之兄弟甥舅;而諸國之間，亦皆有兄弟甥舅之親，周人一統之策實(shí)存于是……故其所設施，人人知為安國家、定民人之大計，一切制度遂推行而無(wú)所阻矣。
這種通過(guò)強化血緣親情關(guān)系而形成的“一統之策”，使得周代的國家機器，不僅為“政治之樞機”，同時(shí)也是“道德之樞機”;在人們的社會(huì )生活中，“尊尊”、“親親”、“尚賢”、“男女有別”這些最基本的制度規范，不僅得以順利實(shí)行，且成為一個(gè)有機的、統一的制度統系。因此，在王國維看來(lái)，周代的制度典禮，實(shí)即“道德之器”，而將道德納入社會(huì )治理的原則、規范之中，則又可視為周人政治活動(dòng)的“精髓”。
【王國維與中國哲學(xué)史論文】相關(guān)文章：
鐘泰的中國哲學(xué)史研究論文02-14
試論中國譯者對中國文化論文02-28
中國茶文化論文07-02
中國文化對中國村鎮文化的影響論文03-13
中國古典樂(lè )器鑒賞論文01-10
淺談中國篆刻藝術(shù)探究論文05-25
傳播中國文化論文03-10
- 相關(guān)推薦