史上中國哲學(xué)史的發(fā)展影響分析
于中國哲學(xué)(史)現代轉化的實(shí)績(jì)，首先表現在中國哲學(xué)(史)學(xué)科的建立，那么，史上中國哲學(xué)史的發(fā)展影響是?
中國哲學(xué)的本來(lái)面相及其近代以來(lái)的際遇
中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過(guò)梳理八卦、五行、陰陽(yáng)、太極觀(guān)念的發(fā)生與形成過(guò)程，并抉發(fā)這些觀(guān)念的哲學(xué)內涵，認定“從傳說(shuō)為伏羲始創(chuàng )而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀(guān)念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀(guān)念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽(yáng)觀(guān)念，乃至公元前4至3世紀出現的太極觀(guān)念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過(guò)對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無(wú)哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見(jiàn)或無(wú)知的臆說(shuō)”。
不過(guò)，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀末葉都沒(méi)有“哲學(xué)”這一名稱(chēng)，當然也就沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì )、歷史之根本問(wèn)題的論說(shuō)，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當與中華民族傳統思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當下問(wèn)題時(shí)，并不僅僅局限于這些問(wèn)題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類(lèi)屬義，從而貞定思想立場(chǎng)，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱(chēng)世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導話(huà)語(yǔ)權之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類(lèi)學(xué)術(shù)標準才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類(lèi)也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著(zhù)19世紀末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語(yǔ)philosophy所新創(chuàng )的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開(kāi)始了學(xué)科化的歷程。
從有實(shí)無(wú)名到名實(shí)俱備，從渾融到專(zhuān)門(mén)，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉變至今業(yè)已經(jīng)過(guò)百年發(fā)展。一般人對于這一過(guò)程不知其詳，往往以為現代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲;而業(yè)內人士對于這一過(guò)程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學(xué)的框架和結構來(lái)切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失;以西化的現代語(yǔ)言來(lái)表述中國傳統觀(guān)念(所謂“漢話(huà)胡說(shuō)”)，又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語(yǔ)”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現代轉化的必要性。而執守西方哲學(xué)標準的人士則認為，所謂“中國哲學(xué)”在內容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素(如沒(méi)有絕對抽象的BEing)，在形式上不過(guò)是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀(guān)點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來(lái)圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫(xiě)的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現實(shí)意義。
中國哲學(xué)(史)現代轉化的實(shí)績(jì)
田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》(《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期;收入其著(zhù)《珞珈思存錄》，中華書(shū)局 2009年版)、《謝無(wú)量與中國哲學(xué)史》(《江海學(xué)刊92007年第5期;收入《珞珈思存錄》)、《張岱年與中國哲學(xué)問(wèn)題史研究》(《周易研究92009 年第6期)、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》(《武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)》2010年第1期)、《王國維與中國哲學(xué)史》(《人文雜志92011年第5期)、《蕭萐父先生與現代中國哲學(xué)史學(xué)》(《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店2011年版)等。這些論文展示了百年來(lái)幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構成的中國哲學(xué)史的現代轉化方面所取得的實(shí)績(jì)，勾稽出他們在進(jìn)行中國哲學(xué)(史)現代轉化的實(shí)踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識，指出了他們在理論和實(shí)踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)(史)的哲學(xué)性質(zhì)及其現代轉化的必要性與合理性。
關(guān)于中國哲學(xué)(史)現代轉化的實(shí)績(jì)，首先表現在中國哲學(xué)(史)學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維�！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節拈出王氏《哲學(xué)辨惑》(1903)、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》(1905)、《論近年之學(xué)術(shù)界》(1905)、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》(1906)4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無(wú)益之學(xué)”、“中國現時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無(wú)不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀(guān)點(diǎn)，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)�，�?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗;小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆?xún)杉s之懸談”這類(lèi)現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現代學(xué)術(shù)門(mén)類(lèi)之外這種不當做法的批駁，以及針?shù)h相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設想。
盡管作為布衣書(shū)生的王國維并沒(méi)有也不可能直接促成中國哲學(xué)(史)學(xué)科在當時(shí)的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來(lái)哲學(xué)在現代中國學(xué)術(shù)建設中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說(shuō)是居功甚偉”。即是說(shuō)，中國哲學(xué)(史)學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
通過(guò)展示百年來(lái)中國哲學(xué)(史)現代轉化的實(shí)績(jì)，并呈現在這一過(guò)程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識及其理論和實(shí)踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò )，取得了可觀(guān)的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現代形態(tài)的中國哲學(xué)(史)的既有面相及其未來(lái)取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開(kāi)展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應了對于中國哲學(xué)(史)的哲學(xué)性質(zhì)及其現代轉化的合理性與必要性的疑問(wèn)。從他的文章中可見(jiàn)，百年來(lái)幾代學(xué)者在中國哲學(xué)(史)領(lǐng)域的研探創(chuàng )構，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì )西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無(wú)區分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無(wú)疑具有與西方哲學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說(shuō)“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。
誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無(wú)西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒(méi)有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學(xué)的個(gè)性，正是有見(jiàn)于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問(wèn)題的歸納應對于中國哲學(xué)的‘原來(lái)面目無(wú)所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒(méi)有一般性的套用本體之類(lèi)西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，而是以‘本根’、‘大化’之類(lèi)的傳統概念解析有關(guān)宇宙論的問(wèn)題。講到知識論問(wèn)題時(shí)，也未直接運用知識論之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)，而是以‘致知論’來(lái)概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問(wèn)題，對其他中國哲學(xué)問(wèn)題的總結也是如此”;由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無(wú)極、道體、大全來(lái)架構其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來(lái)命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。
肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問(wèn)題就只是一個(gè)純形式的問(wèn)題了。中國古代沒(méi)有“哲學(xué)”一名，當然也就沒(méi)有形式化的哲學(xué)�，F代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專(zhuān)門(mén)的體系結構形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說(shuō)現代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無(wú)可否認的事實(shí)。但深入追究現代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導話(huà)語(yǔ)權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權利。在這種時(shí)代條件下，數千年來(lái)一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類(lèi)標準進(jìn)行轉化，從而中國哲學(xué)形成專(zhuān)門(mén)體系，無(wú)論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問(wèn)題，相反對于西方文化來(lái)說(shuō)恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無(wú)異于某個(gè)強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何?
如果說(shuō)，否認“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現代轉化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來(lái)，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無(wú)‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會(huì )斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實(shí)本有其內在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來(lái)隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無(wú)論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識格套的現代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進(jìn)行轉化，便不免由于沒(méi)有公共性的表現方式而自外于主流社會(huì )，因自小門(mén)戶(hù)而歸于湮滅;唯有通過(guò)西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大。中國哲學(xué)自不例外。不過(guò)又當看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過(guò)程中的歷史現象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統思想資源的工作做過(guò)一個(gè)比況，他說(shuō)：
假如說(shuō)中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學(xué)者在北京提出對于德國理想主義的觀(guān)點(diǎn)，希望擁有文化強勢的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對命令等觀(guān)念;所有這些德國哲學(xué)中的觀(guān)念都要通過(guò)中國語(yǔ)境的詮釋而表達出來(lái)，從而才能與中國學(xué)者進(jìn)行交流并引起他們的興趣。如果在這一過(guò)程中，德國國內一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺(jué)，對自身傳統中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進(jìn)行討論，這可能導致以下多種反應�；蛘哒J為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過(guò)中文的轉譯而消解了我們傳統中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會(huì )感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀(guān)念被譯成中文后，還會(huì )引起中國學(xué)者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會(huì )認為：“他根本不是一個(gè)德國哲學(xué)家，他只是一個(gè)在中國的德國哲學(xué)家。”還有一種可能就是認為，這位學(xué)者經(jīng)過(guò)很多格義功夫做出來(lái)的東西，與當下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內在資源之間，存在著(zhù)不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過(guò)對德國理想主義的進(jìn)一步闡發(fā)來(lái)開(kāi)闊強勢的中國文化視域的愿望，無(wú)疑會(huì )被人們視為癡人說(shuō)夢(mèng)。這位學(xué)者的工作還能不能做下去?如果做下去能不能獲得預期的效果?這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時(shí)需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。
這一比況的意味是十分豐富而深長(cháng)的。百年來(lái)幾代學(xué)者對于中國哲學(xué)(史)的現代轉化，不正是追求著(zhù)將杜維明虛擬的境況變?yōu)楝F實(shí)嗎?田文軍教授的系列論文大體呈現了這一過(guò)程以及貫穿其中的思想脈絡(luò )，從而為中國哲學(xué)(史)的繼往開(kāi)來(lái)留下了一批既有學(xué)術(shù)性、又有思想性的階段性成果，值得學(xué)界和社會(huì )關(guān)注。
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