論中國哲學(xué)“和”思想（精選8篇）
在各領(lǐng)域中，大家都不可避免地會(huì )接觸到論文吧，論文的類(lèi)型很多，包括學(xué)年論文、畢業(yè)論文、學(xué)位論文、科技論文、成果論文等。你所見(jiàn)過(guò)的論文是什么樣的呢？以下是小編精心整理的論中國哲學(xué)“和”思想（精選8篇），僅供參考，歡迎大家閱讀。
論中國哲學(xué)“和”思想 篇1
《說(shuō)文解字》中對和的解釋?zhuān)汉�，相應也。和最初的本意是單純聲音或指音�?lè )相和。到后來(lái)演逐漸演變成儒家重要的中和思想。和體現在個(gè)人、家庭、社會(huì )、國家乃至天下萬(wàn)物中�？鬃又鲝埖母笧樽与[、子為父隱;孟子父子不責善，責善則離，是為了維護家庭的和睦;《孟子公孫丑下》中表達了天時(shí)不如地利，地利不如人和，表達的是如何得人心治理國家;天人合一則強調了人與天之間的和諧�，F代社會(huì )我們提出和諧發(fā)展的概念，不僅要注重人與人，人與社會(huì )之間的和諧，更進(jìn)一步強調了與世界上各類(lèi)不同文明之間以及人與自然的和諧。就和本身來(lái)看，一方面是儒家倫理道德之一，另一方面卻又代表著(zhù)儒家所提出的理想大同社會(huì )的最高目標。
一、和同之辯因中致和
和并非簡(jiǎn)單的同一，而是不同事物的辯證統一，儒家所講的和乃是中和之意，即因中致和。
《國語(yǔ)鄭語(yǔ)》中洪范的五行說(shuō)以和與同對舉提出了和實(shí)生物，同則不繼的命題，以先王以土與金木水火雜，以成萬(wàn)物。同樣的事物相結合，只能得到原來(lái)一樣的東西，從現代遺傳學(xué)的角度來(lái)看，還不利于優(yōu)育，且不會(huì )產(chǎn)生新的事物;只有將不同的事物相結合才能傳承下去，不斷產(chǎn)生新的事物。
《左傳》昭公二十年：齊侯至自由，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。公曰：唯據(梁丘據，字子猶)與我和夫!晏子對曰：據亦同也，焉得為和!公曰：和與同異乎?對曰：異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹魚(yú)肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過(guò)濟其不及，以泄其過(guò)就是和之的要旨所在了。
中和法則適用于協(xié)調天下一切不同事物之間的關(guān)系，包括人與人之間、物與物之間、人與物之間、人與自然之間的各種不同關(guān)系，都應該遵循中和這一協(xié)調法則。如在《中庸》中這樣的表述喜怒哀樂(lè )之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節，謂之和。中也者，天下之在本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位，萬(wàn)物育焉。
和為貴的思想運用在處理各種社會(huì )關(guān)系上，如物我之間，物物之間乃至人與自然界，人與宇宙萬(wàn)物的關(guān)系時(shí)，如果我們能夠做到中和，那么天下萬(wàn)物就都會(huì )各得其所，并且能夠生生不息了。在《論語(yǔ)學(xué)而篇》中記載：有子曰禮之用，和為貴。禮是調節人與人之間關(guān)系的儀節，也是以和為貴的。于是，我們說(shuō)致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。
二、周而不比，和而不同
中和絕對不是毫無(wú)原則的為和而和，而是在一定的原則下達到協(xié)調和諧。那么在總體和的前提下，萬(wàn)事萬(wàn)物得以保持各自本身的特征，并且能夠求同存異，和睦相處�！墩撜Z(yǔ)》《子路篇》所記載：君子和而不同，小人同而不和這正是孔子提煉的著(zhù)名和而不同理論。
《論語(yǔ)為政篇》中，孔子曰：君子周而不比，小人比而不周;《論語(yǔ)子路篇》孔子曰：君子和而不同，小人同而不和。周是指君子以當時(shí)的道義來(lái)團結人的行為;比是以暫時(shí)共同利益互相勾結的小人行徑。這句話(huà)的意思是說(shuō)，同樣是與人交往，君子是團結而不是勾結，小人是勾結而不是團結(楊伯峻注釋)。由于一個(gè)出自公義，一個(gè)出自私心，一為小人拉攏人結黨營(yíng)私互為勾結，一為君子和以處眾，群而不黨。
同是人云亦云，是非不分，完全盲從于他人的看法，毫無(wú)個(gè)人觀(guān)點(diǎn)，徹底喪失了自己的個(gè)性和主見(jiàn)，完全取消個(gè)性和差異的絕對同一狀態(tài)。和則意味著(zhù)在整體和諧的大前提下，允許保持不同的看法和個(gè)性的一種共同存在狀態(tài)�！缎⒔�(jīng)》中孔子曰：當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當不義，則爭之。!孔子注重禮法，提倡親親互隱，父慈子孝的封建禮法。他在這里用：爭之。也從側面反映所謂從父之令，就是同;而當不義，則爭之才是君子行事所應該遵循的和，符合孔子對于和與禮二者即禮之用，和為貴的態(tài)度。
三、天下為公的社會(huì )大同
實(shí)踐性是中國哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的一大顯著(zhù)特點(diǎn)。被奉為最高理想來(lái)追求的和，其現實(shí)的指導意義在于以和為原則，指導人們的社會(huì )實(shí)踐活動(dòng)，來(lái)最終實(shí)現天下為公的大同社會(huì )。
和是最高的社會(huì )道德理想，從個(gè)人、家庭、國家乃至天人之間，一個(gè)和字，揭示了天下事物遵循的普遍規律并描繪了天下萬(wàn)物最佳的共存狀態(tài)。
人倫上，孟子在《孟子滕文公上》中提出父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(cháng)幼有序，朋友有信。其中親義別序信分別為五倫之行事準則，也就是中和中的中。孟子這段話(huà)指出了個(gè)人在五倫的每一倫上都應做到中的要求，那么這個(gè)人在總體上也就達到了人倫的和，如果社會(huì )上的每個(gè)人都可以達到和，那么全社會(huì )也就實(shí)現了和的.最高目標;《中庸》至中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉;儒家并不空談和，還給出了實(shí)現和的途徑，那就是以忠恕為原則�！墩撜Z(yǔ)里仁篇》子曰：參乎，吾道一以貫之。曾子曰：唯。子出，門(mén)人問(wèn)曰：何謂也?。同則推已及人，異則秉承和而不同以求同存異，達致總體的協(xié)調和諧。
對于國家的建設，儒家提出了以建立天下為公的理想大同社會(huì )為最高目標的政治主張�！抖Y記禮運篇》中大道之行，天下為公。選賢與能，講信修睦是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是謂大同。在這里儒家所描繪的就是理想大同社會(huì )。內施仁政，外和諸侯，在現實(shí)中推行仁政德治以將自己的國家治理好，即便遠人不服也可修文德以來(lái)之，既來(lái)之，則安之最后達至協(xié)和萬(wàn)邦的世界大同之理想。
結語(yǔ)
和作為中國傳統哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，體現了中國哲學(xué)的本質(zhì)特征，既為公平、正義、合理的原則，又為真、善、美的境界。和的真正價(jià)值在于告訴人們：事物雖千差萬(wàn)別，卻又是相融共存的;認識和實(shí)生物，追求創(chuàng )新發(fā)展;認識矛盾運動(dòng)，面對日新變化;運用中和方法，達到中和境界，才是美好世界。中國的思想先哲們都提倡和諧文化。天下一家，世界大同。目前，全球化是世界發(fā)展的大趨勢，求同存異、因中致和、和而不同，協(xié)和萬(wàn)邦世界大同之和不僅是中國傳統文化思想，更是可以促進(jìn)當今世界多元化發(fā)展，全球共同繁榮的全人類(lèi)的共同理想。
論中國哲學(xué)“和”思想 篇2
一、引言
翻譯是什么和翻譯什么差翻譯理論的兩個(gè)基本問(wèn)題。在翻譯理論界巳有很多學(xué)者對此進(jìn)行了探討，但尚無(wú)定論。翻譯是什么和翻譯什么也是兩個(gè)截然不同的問(wèn)題。翻譯是什么是翻譯的本體論問(wèn)題，而翻譯什么是翻譯的客體問(wèn)題。
翻譯理論首先遇到的問(wèn)題就是翻譯是什么的問(wèn)題。隨著(zhù)翻譯研究的不斷發(fā)展和與其他學(xué)科的融合，對于翻譯是什么，翻譯理論家的觀(guān)點(diǎn)不一而足。翻譯理論呈現出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面有利于翻譯理論在不同的聲音探討中進(jìn)一步發(fā)展。從形而上的哲學(xué)角度探討翻譯的本質(zhì)問(wèn)題是其中的一個(gè)角度。中國的哲學(xué)博大精深，對本體的闡釋十分透徹。而深受中國哲學(xué)影響的中國傳統譯論思想，錢(qián)鐘書(shū)先生的“化境”和道安的“五不翻，三不易”思想從正反兩個(gè)方面體現了翻譯的本體。
翻譯的客體是指翻譯過(guò)程中，翻譯主體指向、認知和改造的對象，是隨著(zhù)人類(lèi)的認知能力的發(fā)展不斷深化的。作為翻譯主體的譯者，本文不做重點(diǎn)探討。隨著(zhù)人類(lèi)認知由對世界(客體)的認識，深人到主體的認識，再到主體和客體之間關(guān)系的認識，翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語(yǔ)用范圍、意義及其文化、意義及語(yǔ)篇發(fā)展到概念內容及識解能力=在認知取向下，翻譯象不僅是概念內容，而且是理解概念內容的能力，不同識解維度下概念內容。
本文從中國哲學(xué)本體論角度探究翻譯的本體，從認知取向探究翻譯的客體。認為翻譯的本體是化境，翻譯的客體的是概念內容和識解維度。
二、中國哲學(xué)本體思想下的翻譯本體探究不同的翻譯學(xué)家對翻譯從不同角度有著(zhù)不同的認識。
自從翻譯研究的文化轉向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內部轉向外部，研究的視角由原文轉向譯文，研究的方法由規定轉向描寫(xiě)，研究的重心由語(yǔ)言轉向文化、認知。除了翻譯界以外，越來(lái)越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來(lái)越大，翻譯是什么變得越來(lái)越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問(wèn)題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問(wèn)題。
(一）中國哲學(xué)中的本體闡釋
中國古代農耕有著(zhù)無(wú)法取代的地位，在人們眼里草木是人類(lèi)賴(lài)以生存和依靠的最根本的依靠�！对�(shī)經(jīng)》的《大雅》中有枝葉未有害，本實(shí)先撥�！边@里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現了用草木的根本比喻社會(huì )人事的說(shuō)法�！肚f子知北游》中說(shuō):“六合為巨，未離其內;秋毫為小，待之成體;天下莫不沉浮，終身不顧;陰陽(yáng)四時(shí)，運行各得其序;憫然若亡而存，油然不形而神，萬(wàn)物畜而不知，此之謂根本�！边@里的根本具有天下萬(wàn)物根據的含義�！氨尽边�有事物的根據、根基或主體的意思。如《論語(yǔ)學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對“本”的重視，是農耕社會(huì )中哲學(xué)研究的一個(gè)特色。
“體”的最初的意義是身體，人體�！敖≈T身，遠取諸物”，“能近取臂”是中國先哲創(chuàng )建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗。所以“體”首先與人對自己的直接體驗有關(guān)�！抖Y記大學(xué)》中說(shuō):“心微寬體胖”�！墩撜Z(yǔ)微子》說(shuō):“四體不勤，五谷不分�！背酥干眢w之外，“體”還有“實(shí)體”，“形體”，“形狀”，“卦形”，“卦狀”的意思�！兑捉�(jīng)系辭上》有:“故神無(wú)方而易無(wú)體”。
“本體”二字，很早就出現了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來(lái)面目”，“本來(lái)狀態(tài)”。后來(lái)“本體”的含義擴展為“根本性狀”，“根本依據”，“根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無(wú)量身，同人本體�！边@里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)人了無(wú)形之境。到宋代“本體”巳經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說(shuō):“太虛無(wú)形，氣之本體�！边@里的“本體”指天下萬(wàn)物本來(lái)恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。
中國哲學(xué)中本體”含有“最高”、“最根本”、“最重要”的意思，指無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。
(二)道安和錢(qián)鐘書(shū)翻譯本體論思想
東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出’翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來(lái)，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個(gè)非常關(guān)鍵的問(wèn)題。道安認為，翻譯的目的正是因為人們不通異域之言，因而需要譯者傳達，使其通而曉之。由此看來(lái)，這個(gè)“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達來(lái)看，“本”又可以說(shuō)是包括了內容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改;二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變;三、四、五失指經(jīng)文內容的刪簡(jiǎn)�？梢�(jiàn)，道安對“本”的理解遠遠超出了他的同代人，他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺(jué)地把內容、形式、風(fēng)格和意義結合了起來(lái)，認為它們都是意義的組成部分。這在當時(shí)無(wú)疑是非常先進(jìn)的'觀(guān)點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內容和意義的關(guān)系構成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時(shí)代的影響，中國哲學(xué)在沒(méi)有發(fā)展到對本體有著(zhù)充分認識的時(shí)候，道安沒(méi)有能從正面找到翻譯的本體，而是從側面指出翻譯的“五失本”、“三不易”。他不拘泥于宇面形式，而且追求翻譯內容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現了中國傳統哲學(xué)“本體”對“根本”的重視。
而近代的錢(qián)鐘書(shū)先生飽讀詩(shī)書(shū)，深諳中國國學(xué)之道。在中國哲學(xué)對本體有充分的認識前提下，錢(qián)鐘書(shū)先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見(jiàn)解——“化境”�！拔膶W(xué)翻譯的最髙標準是‘化’。把作品從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語(yǔ)文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得人于‘化境’。十七世紀有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了個(gè)，而精神資致依然故我。換句話(huà)說(shuō)，譯本對原作應該忠實(shí)得以至于讀起來(lái)不象譯本，因為作品在原文里決不會(huì )讀起來(lái)像經(jīng)過(guò)翻譯似的�！睆腻X(qián)先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無(wú)形而永恒存在的本來(lái)狀態(tài)。無(wú)論“化境”能不能達到，“化』境”就是就是翻譯的本來(lái)狀態(tài)。
在中國哲學(xué)體系下，本體是無(wú)形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來(lái)狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”’可以說(shuō)是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來(lái)狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來(lái)看，受源語(yǔ)和譯語(yǔ)差別、文化知識等等因素的影響，會(huì )有道安說(shuō)的“五不翻，三不易”現象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現�！拔迨П�，三不易”從側面體現著(zhù)翻譯的本體。而說(shuō)翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫(xiě)，翻譯是操縱，翻譯是叛逆’翻譯是解釋?zhuān)g是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個(gè)方面。
三、認知視域下翻譯客體探究
從字對字翻譯，意對意翻譯，到動(dòng)態(tài)對等，文本類(lèi)類(lèi)型，再到最佳關(guān)聯(lián)，翻譯的對象由最初的靜態(tài)語(yǔ)言現象，到重視讀者反應，到被視為跨文化交際行為，這體現著(zhù)人類(lèi)認知的不斷發(fā)展，由對世界(客體)的認識，深人到主體的認識，再到主體和客體之間關(guān)系的認識。翻譯活動(dòng)隨著(zhù)人類(lèi)認知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉向，認知轉向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語(yǔ)用范圍、意義及其文化、意義及語(yǔ)篇發(fā)展到概念內容及識解能力。翻譯的客體發(fā)展過(guò)程也是人類(lèi)認知發(fā)展的過(guò)程，受人類(lèi)認知水平的決定，也是人類(lèi)認知發(fā)展的結果。翻譯是不同語(yǔ)言之間的活動(dòng)，各種語(yǔ)言有著(zhù)不同的語(yǔ)法和特點(diǎn)，現有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語(yǔ)言為研究對象的。雖然語(yǔ)言不盡相同，但是語(yǔ)言背后的人類(lèi)認知本能是一樣的。隨著(zhù)人類(lèi)認知水平的發(fā)展和認知科學(xué)的發(fā)展，在翻譯理論呈現出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個(gè)很好的切人點(diǎn)。
(一)翻譯客體研究歷史回顧^羅馬時(shí)代的“字對字”翻譯可以說(shuō)是名副其實(shí)，我們用拉'丁語(yǔ)最貼近的語(yǔ)法對等語(yǔ)替換希臘語(yǔ)的每一個(gè)單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時(shí)可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當時(shí)人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān)，也與當時(shí)的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當時(shí)翻譯僅僅局限于經(jīng)典著(zhù)作和宗教文獻翻譯�！白謱ψ帧钡姆g方法將單個(gè)的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀的西塞羅和公元4世紀晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“宇對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語(yǔ)言的風(fēng)格和力量。奈達將翻譯客體拓展到意義及其語(yǔ)用范圍。奈達從語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結構理論獲得啟示，并借用其中的概念和術(shù)語(yǔ)提出形式對等和動(dòng)態(tài)對等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語(yǔ)用和意符層面，以及各類(lèi)話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)所屬不同社會(huì )的社會(huì )語(yǔ)言和意涵問(wèn)題。認知視角下，翻譯過(guò)程被視為有源語(yǔ)文本觸發(fā)的心理場(chǎng)景的激活和能夠在最大程度上表現或刻畫(huà)該場(chǎng)景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內容和識解能力。
(二)認知取向下的翻譯客體
翻譯客體的不斷演化，從不同側重點(diǎn)強調了翻譯主體指向、認識和改造的對象某一方面，如形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等。而概念內容和識解能力將這些方方面面全都涵蓋起來(lái)，實(shí)現了概念內容和識解能力的譯文就實(shí)現了形式、意義、文化、語(yǔ)篇等等方面最大程度上對源語(yǔ)文本的心理場(chǎng)景的激活。概念內容和識解能力是認知語(yǔ)法的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，可以被借鑒到翻譯理論中。概念內容由一系列的認知域組成的，識解能力是人們用不同方式描繪或構建相同場(chǎng)景的能力。
認知學(xué)法學(xué)家蘭蓋克認為語(yǔ)法認知觀(guān)必須建立在語(yǔ)義之上。翻譯同樣要建立在源言語(yǔ)和目的語(yǔ)語(yǔ)義的充分理解和掌握基礎上。蘭蓋克指出意義是概念化的結果，概念化指的是心理經(jīng)歷的任何一個(gè)方面，包括對物質(zhì)的、語(yǔ)言的、社會(huì )的及文化的等經(jīng)歷的理解。但他也強調對語(yǔ)義結構作完整及確定的描繪是不現實(shí)的。語(yǔ)言意義都是開(kāi)放的，在范圍上是百科全書(shū)式的，意義要依賴(lài)語(yǔ)境及對世界的百科知識來(lái)理解。語(yǔ)言的意義不是自足的或界限分明的成分。意義建立在概念化之上，建立在人類(lèi)的世界知識上。意義包括語(yǔ)義內容及人對該語(yǔ)義內容的識解，而識解的方式各有不同。意義是內容和識解作用的結果。認知域給我們提供了內容，認知能力給了我們識解。一個(gè)語(yǔ)言表達的概念內容是由一系列的認知域提供的。認知域構成意義的基礎，但它們本身卻不是語(yǔ)言表達的意義。作為認知主'體，人們可以強調不同的認知域，其結果是同樣的客觀(guān)事實(shí)不同的語(yǔ)義表達。在翻譯理解原文和譯文輸出時(shí)，對不同認知域的強調通過(guò)識解的不同維度的側重來(lái)實(shí)現，尋求譯文最大程度上對源語(yǔ)文本心理場(chǎng)景最大的激活。
四、結語(yǔ)
雖然近年來(lái)翻譯理論家對翻譯主體的研究越來(lái)越重視，但弄清翻譯本體和客體也是十分重要的。尤其是當下翻譯的認知取向為翻譯理論的研究提供了一個(gè)更宏觀(guān)、更具普遍意義的視角，使大一統的翻譯理論有了實(shí)現的可能。本文探討了中國哲學(xué)視閾下的翻譯本體和認知視角下的翻譯客體。認為翻譯的本體是化境，翻譯的客體是概念內容和識解能力。這與以前的翻譯本體和客體理論并不矛盾，而是這些理論的進(jìn)一步凝練和升華�？梢哉f(shuō)，以前的翻譯本體和客體理論是從某個(gè)具體的翻譯策略出發(fā)的。而化境論和概念內容、識解能力從翻譯純理論角度體現了翻譯的本體和客體，也為其提供了相應的術(shù)語(yǔ)。翻譯的本體為化境，即翻譯“從一國文字轉變成另一國文字，既能不因語(yǔ)文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味”的本來(lái)狀態(tài)。翻譯活動(dòng)客體不僅僅針對的是文字，而是文字體現的不同識解能力下的概念內容。
論中國哲學(xué)“和”思想 篇3
摘要：中國茶道是中國茶文化的重要組成部分，茶道所蘊藏的思想文化內涵，是中國傳統儒家思想與釋、道兩家思想的綜合，因此，茶道中也蘊藏了極為豐富的哲學(xué)思想，正所謂悠悠一片茶，穿越千年風(fēng)霜與塵土，經(jīng)歷了時(shí)間滄桑，凝聚了中華民族奉獻、繁衍的不變品格與精神，這些精神內涵奠定了茶道的哲學(xué)基礎，從宏觀(guān)角度來(lái)看，中國哲學(xué)關(guān)注主體，將道德與生命體驗、感通之情作為重點(diǎn)。這種感通不單單人類(lèi)之間的，也體現在人與物之間，所以，人性與茶性之間有著(zhù)很多相似之處，研究有關(guān)茶的哲學(xué)，就必然要從中國傳統文化的哲學(xué)母體中國去尋找。
關(guān)鍵詞：中國茶道；哲學(xué)；思想
中國茶道不斷發(fā)展，在中國傳統文化傳承與發(fā)展中充當著(zhù)不可取代的角色，中國茶道對“儒、釋、道”三家思想有集中體現，中國茶道的哲學(xué)思想也同樣是在這三種思想基礎之上孕育發(fā)展起來(lái)的。研究中國茶道中所蘊藏的哲學(xué)意蘊，不但對中國茶道能夠做出更加全面的認知，對中國茶文化內涵的系統化發(fā)展也有著(zhù)巨大意義。
1茶道思想概述
茶文化起源于我國上古時(shí)期，在唐代興盛，在宋高度普及。我國人民自古以來(lái)都有飲茶的習慣，茶文化在我國有著(zhù)4700多年的歷史，可見(jiàn)茶文化的底蘊深厚。值得一提的是，茶文化本身就是一種文化現象，其思想內涵與教育之間有著(zhù)很多共通之處，茶文化最開(kāi)始的興起，得益于文人雅士的推崇，所以說(shuō)在當今高校教育中引入茶文化，從茶文化角度來(lái)說(shuō)是一種傳承和發(fā)揚，從教育角度來(lái)說(shuō)，能夠有效提高學(xué)生的思想道德品質(zhì)修養，是奠定學(xué)生未來(lái)學(xué)習以及工作良好心態(tài)的手段，也能夠把幫助學(xué)生完善人格，樹(shù)立更加積極、正面的人生觀(guān)、價(jià)值觀(guān)、世界觀(guān)。歷史的車(chē)輪不斷向前翻滾，我國茶道精神也被世世代代流傳下來(lái)，現代眾多茶文化愛(ài)好者對中國茶道進(jìn)行了深入分析，并且大部分的學(xué)者認為現代茶道精神最突出的特點(diǎn)就是“和”，它與現代中國社會(huì )主義構建和諧社會(huì )的理念相契合，具體來(lái)說(shuō)這個(gè)“和”可以理解為“和諧”，也可以立即為“天、地、人三者合一”，象征宇宙萬(wàn)物的和諧統一，而這種“和”的精神，在當代的內涵十分廣泛，包括祥和、共和、人和、政通人和以及內和外順等等，所以說(shuō)一個(gè)“和”幾乎涵蓋了茶道中的各方面思想，也包容了“敬、怡、真”等內涵，將其作為中國茶道精神的核心也不為過(guò)。
2中國茶道哲學(xué)思想分析
2.1茶與“和諧中庸”文化理念的精神契合
茶文化中的“和”思想貫穿了中華民族幾千年的文明史，深深植根于中國人的血液中，在《說(shuō)文》中對“和”有這樣的解釋?zhuān)合鄳�，也就是相互合適的，相互協(xié)調、不沖突的意思。儒家思想以“和”為主，“和”的思想在自然、社會(huì )以及人生的各個(gè)方面都適用，萬(wàn)物調和、萬(wàn)事興和，才能夠促進(jìn)一個(gè)國家的“風(fēng)調雨順”，一個(gè)民族的“興旺發(fā)展”，“和”是理性的，是一種節制，一種氣度，個(gè)人與社會(huì )的和諧，也是儒家思想的體現，在唐宋時(shí)期，茶文化得到了前所未有的普及和發(fā)展，因此“和諧”思想也開(kāi)始在中國更多的領(lǐng)域達到體現。中國的茶，不管是自然屬性，還是社會(huì )功能，都具有“和諧統一”的哲學(xué)思想。首先，從自然屬性來(lái)看，不管是茶的生長(cháng)環(huán)境，還是采摘時(shí)間，都提出了“和”的理念。茶樹(shù)，最適合在“陽(yáng)崖陰林”地帶種植，將就陰陽(yáng)和諧，在最合適的時(shí)間，進(jìn)行種植，才能夠獲得最好的效果。在整個(gè)茶事過(guò)程中，從茶器到飲茶的禮儀，都有一定得動(dòng)作要領(lǐng)，無(wú)不體現儒家的電壓風(fēng)韻以及中和之道。茶是溫和的，色香味能夠為人不同感官帶來(lái)不同的享受，在和諧社會(huì )發(fā)展過(guò)程中，社會(huì )功能方面，茶成為了維系人類(lèi)情感的手段，建立和諧的人際關(guān)系，穩定社會(huì )秩序，成為了社會(huì )發(fā)展的基礎，一杯熱茶，人們思維能夠得到有效溝通，情感也能夠獲得交流，這就是一種不沖突、不狂躁的理想社會(huì )境界。而中國茶文化經(jīng)過(guò)千百年來(lái)的發(fā)展，早已將中華民族的獨特處事觀(guān)融入了其中，中國人民熱愛(ài)和平，將就以和為貴，崇尚和平。中華民族是從封建社會(huì )，逐漸走入社會(huì )主義社會(huì )的，這與中國人民熱愛(ài)和平密不可分，中國不僅對外堅持和平，對內也在倡導營(yíng)造和諧社會(huì )，提成“求同存異”，人與人之間，人與社會(huì )之間都是和平相處，公平、公正的，文化上同樣如此，中國擁有56個(gè)民族，每個(gè)民族都有自己的文化，中國傳統文化有強大的包容性，在日常生活中，人民也總之不自覺(jué)的尋找這種“和諧”的生活之道，從宏觀(guān)角度來(lái)看，個(gè)人的分庭抗禮，是不被認同和提倡的，這與中國人整體思維有直接關(guān)系。相對來(lái)說(shuō)，西方人比較喜歡使用法律，喜歡打官司，而中國人不到萬(wàn)不得已的時(shí)候，是不會(huì )選擇“傷和氣”的。在個(gè)人價(jià)值追求上，茶文化經(jīng)過(guò)了歷代文人的推崇和渲染，為提升到了一個(gè)精神領(lǐng)域。茶在操守，勵志以及雅致方面，都被歷代茶人所推崇，茶是圣潔的，是包容的，是不可侵犯的。茶的精神也不會(huì )因為世事變遷而受到影響，同樣的，擁有茶一樣品質(zhì)的人，也不會(huì )因為環(huán)境的改變而改變自我，樸素純真，不嘩眾取寵，才是中國人所追求的和諧統一與真善美，這就是人生哲學(xué)的最高境界。
2.2茶與“天人合一”思想的會(huì )通
從“天人合一”的角度分析，中國哲學(xué)中的宇宙觀(guān)，就是生生不息、大化流行。中國的哲學(xué)家在研究宇宙的時(shí)候，會(huì )將宇宙與人生結合在一起，這是一種“統觀(guān)”，“會(huì )通”的方式，將目光放在了天地人我都在不同系統中，認為宇宙中的各個(gè)要素都是相互聯(lián)系，相互依存的，因此，中國哲人提出了“天人合一”的思想，天與人、天道與人道是相通的，能夠達到和諧統一。西方人認為，自然就是人的外在世界，是獨立存在的。但是中國哲人卻認為，自然與人是不能分割的，古人總是將情感融入景色描寫(xiě)中，茶與宇宙精靈都是相通的，這就是茶的.清、雅之性，飲茶同樣需要在一個(gè)幽靜、雅致的環(huán)境和心態(tài)下，從忙碌的生活中跳脫出來(lái)，擺脫生活的枷鎖，這樣身心才能夠達到解放，才能夠感受到天人合一的境界。中國有很多文人雅士在現實(shí)生活中不得志，也會(huì )將自己的理想寄托于自然山水以及品茶中，想要在這個(gè)過(guò)程中達到一種“天人合一”的境界，其中最典型的代表就是蘇軾，蘇軾一生坎坷，但是性情卻十分豁達，陸游、辛棄疾同樣鐘愛(ài)茶文化，并將自己難以抒發(fā)的報國之情融入到了品茶的意境中，從中尋求精神的寄托。在當代社會(huì )中，物欲橫流，人們的生活節奏越加快速，爭名奪利，使人身心疲憊，同時(shí)很多違背道德行為也不斷出現，這些行為不僅違背了誠信原則，也威脅到了同胞禮儀。在研究茶道哲學(xué)，弘揚中華民族傳統文化的同時(shí)，應該重點(diǎn)普及茶文化思想，通過(guò)文化熏陶，感染人們的思想和行為，使人們能夠不斷反省自己，理性的思索人與自然、與社會(huì )之間的關(guān)系，真正做到“天人合一”的境界。
2.3“茶禪一味”的思想
中國茶道的創(chuàng )建與發(fā)展，都是從僧侶開(kāi)始的，因此茶道中最突出的文化思想內涵，就是“禪”，中國茶道的“禪”的思想不僅在中國產(chǎn)生了悠久的影響力，同樣影響了其他國家的茶道哲學(xué)形成，其中最具代表性的就是日本，日本的僧人從中國寺院中將茶種以及種茶的技術(shù)帶回了日本，因此日本茶道的源頭是中國寺院。村田珠光從日本高僧一休宗純那里獲得一張中國宋代著(zhù)名禪師圓悟克勤的墨寶，從這張墨寶中，他參出了“禪茶一味”的境界，此后將其不斷發(fā)展起來(lái)，并作為日本茶道文化的主要標志。而最早的“禪茶一味”的源頭當然是中國茶道哲學(xué)思想，茶圣陸羽本身就是生長(cháng)于寺院，在他接觸了茶道之后，開(kāi)始逐漸將自己耳濡目染的禪學(xué)融入到后來(lái)的創(chuàng )作中。禪茶一味的思想基礎是，茶學(xué)研究者都認為茶與禪兩者有相通的部分。從外在分析，禪宗是坐禪，坐態(tài)要端正，頭背要直，坐禪過(guò)程中內心要寧靜，放棄一切凡塵俗世，專(zhuān)注一致。這樣一來(lái)很容易出現疲倦的感覺(jué)，而茶能夠使人清醒，具有生津、消除疲勞的功效，參禪的時(shí)候，飲一杯茶，能夠達到相互調節，相互補充的作用，能夠幫助人們更加輕松的完成坐禪。而從內在分析，兩者都是源于主體的感受，飲茶要講究心平氣和，參禪同樣也是如此。另外，禪宗講究從心，發(fā)自?xún)刃娜ンw悟佛性，使人頓悟，使人精神能夠達到升華，這是一種超越了邏輯分析、推理的理性思維，能夠消除主客、內外物之間的界限，達到天人合一。因此，茶道哲學(xué)中“禪茶一味”的思想也被傳承下來(lái)，茶好似一口心泉，飲者能夠精華心靈，回歸平靜與樸素。
2.4品茶與“樂(lè )道”思想
樂(lè )道，是人對精神層面、物質(zhì)層面的美好追求。品茶，茶濾不過(guò)三，品之則先苦后香，通神醒智，能夠為人們提供一種安逸的思考氛圍，打破凡塵的影響，尋找到人生的大智慧，從而為自己的發(fā)展提供更好的計策。而這點(diǎn)恰與“中國特色社會(huì )主義文化為現代化事業(yè)建設提供智力支持”相一致，二者雖是不同的文化種類(lèi)，但最終的目的都是幫助社會(huì )主義的建設者提供智慧支持，促進(jìn)事態(tài)變化的良性發(fā)展，可謂是雖相差千里，卻有異曲同工之妙。所以沏茶、賞茶、聞茶、品茶等習慣展示出了鮮明中國文化特色的文化現象。在社會(huì )不斷演變與發(fā)展的過(guò)程中，中國茶文化的內容不斷充實(shí)和豐富，并展現了極為強大的包容性，各民族的風(fēng)俗與生活習慣等不斷融入茶文化中，進(jìn)而形成了不同民族，不同類(lèi)型的中國茶文化。但是必須要明確的是，單純的種茶、飲茶不能夠代表茶文化的形成，它們只是為茶文化的誕生奠定了基礎，提供了前提條件，在種茶、飲茶的過(guò)程中不斷的融入文化內涵才能夠形成茶文化系統，我國古代文人對茶非常關(guān)注，在生活中注重精神享受，在茶具，飲茶方面都十分講究，中國的茶文化融合了眾多門(mén)派的思想，蘊含了豐富的中國傳統文化底蘊與人文精神，如果將中國特色社會(huì )主義文化比喻為種子，那么茶文化則所發(fā)揮的就是土壤的作用，它為中國特色社會(huì )主義文化的構建提供了一個(gè)良好的平臺和基礎，是社會(huì )主義特色文化得以發(fā)展與壯大的根基和傳播途徑。結束語(yǔ)茶道哲學(xué)是中國社會(huì )以及中國人民長(cháng)久以來(lái)的生存之道，其中的“儒、釋、道”思想融進(jìn)了華夏子孫的血液，小到生活工作、大到治國齊家，茶道哲學(xué)都隨處可見(jiàn)。傳承和發(fā)揚中國茶文化以及其中所蘊含的各種茶學(xué)思想，是每一位華夏子孫所肩負的歷史使命。
參考文獻
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論中國哲學(xué)“和”思想 篇4
春秋戰國動(dòng)亂550余年，其間戰火連綿，諸侯爭霸，生靈涂炭，人民遭殃，社會(huì )長(cháng)期處于兵燹和混亂之中。
春秋時(shí)期始于公元前770年周平王東遷，將首都從鎬遷到洛陽(yáng)。之后，鄭莊公首先稱(chēng)霸，平王時(shí)“周鄭交質(zhì)”，各以太子住在對方作為人質(zhì)；桓王時(shí)鄭伯祝聃射中王肩，周王的軍隊被鄭國打得大敗，從此，“禮樂(lè )征伐自天子出”的局面一去不復返了。鄭國之后，齊桓公在管仲的輔佐下打著(zhù)“尊王攘夷”的旗幟對外擴張，形成很大的霸業(yè)；管仲死后，桓公任用小人，以至于自己死而無(wú)葬；后宋襄公短暫稱(chēng)霸，晉文公、楚莊王繼而爭霸幾十年，發(fā)生過(guò)多次大戰，最后在宋國大夫向戌的調停下晉楚弭兵，共為霸主，齊、秦與之結盟，其他國家還要朝貢；中原的烽火暫息，但東南的戰火又燃起來(lái)了，吳王首先稱(chēng)霸，隨后越王勾踐成就了春秋時(shí)最后也是最大的`霸業(yè)。到公元前474年，春秋時(shí)代結束。
進(jìn)入戰國時(shí)期以?xún)杉聻闃酥�，一是魏、趙、韓三家分晉，三個(gè)大夫瓜分了晉國；二是田氏代齊，田姓長(cháng)期居于相位，終于稱(chēng)君。戰國之后，只剩齊、魏、趙、韓、秦、楚、燕七個(gè)大國，大家力量相當，誰(shuí)也無(wú)法稱(chēng)霸。不過(guò)，實(shí)力還是有相對強弱的時(shí)候。始則經(jīng)李悝、西門(mén)豹等改革的魏國力量最強，后來(lái)齊國的孫臏圍魏救趙、減灶誘敵，在桂陵之戰、馬陵之戰大敗魏國的龐涓，同時(shí)，秦國打敗了勢力不斷擴張的楚國，這樣，齊國與秦國形成雙雄并立的局面。但是隨后樂(lè )毅率領(lǐng)六國軍隊打敗了齊國，齊國差點(diǎn)亡國，只剩莒和即墨兩地，最后田單用火牛陣收復了一些失地。但齊國還是衰落了，只剩強秦。長(cháng)平一戰，秦國打敗了六國中實(shí)力稍強的趙國，到公元前221年，秦始皇最終掃平天下，結束了戰國紛爭的局面。
春秋戰國時(shí)期諸子百家各倡其說(shuō)，儒家、道家、法家、墨家、名家、陰陽(yáng)家、兵家、縱橫家、農家、雜家等紛紛登臺亮相，中華文化處于鼎盛時(shí)期。
秦始皇當政后，建立郡縣制，也就是層層施控、上級命令下級的人治官僚制度（現代政治文明是法治分權的制度），同時(shí)，他采取法家的消滅文化的愚民治國態(tài)度，焚書(shū)坑儒，苛刑酷政；結果，秦祚短促。漢朝初時(shí)，吸取秦亡教訓，“與民休息”，蕭規曹隨，采納道家“無(wú)為而治”的治國理念，大大增強了國力。但到漢武帝時(shí)罷黜百家，獨尊儒術(shù)，中國進(jìn)入了漫無(wú)止境的意識形態(tài)獨尊的時(shí)代，文化趨于毀滅，民族的活力和創(chuàng )造性被窒息。
這就是中國的特點(diǎn)，國家紛亂才有文化繁榮，國家“太平”必然文化滅絕，“太平”就是政治專(zhuān)制、文化專(zhuān)制、官府壟斷資源。
所幸我們有孔子、老子、莊子，否則我們無(wú)以面對人類(lèi)文明。
論中國哲學(xué)“和”思想 篇5
隨著(zhù)我國社會(huì )的不斷進(jìn)步，人們開(kāi)始重視傳統藝術(shù)文化的傳承與發(fā)展。中國書(shū)法的起源就是中國哲學(xué)的濫觴，這體現在我國上古時(shí)代的伏羲氏所創(chuàng )作的“八卦圖”上，它既是一種書(shū)法形式，也體現著(zhù)哲學(xué)思想。提起道家的哲學(xué)思想，“陰陽(yáng)魚(yú)太極圖”不禁浮現在人們的腦海中，它體現著(zhù)宇宙萬(wàn)物對立統一，也時(shí)刻警醒著(zhù)人們在無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化的事物中尋求萬(wàn)事萬(wàn)物變化發(fā)展的一般規律。因此，筆者力圖闡明中國書(shū)法與道家哲學(xué)思想的聯(lián)系。
唐代書(shū)法家孫過(guò)庭是我國首位發(fā)現書(shū)法與道家哲學(xué)思想之間聯(lián)系的人，他認為凡是專(zhuān)心搞哲學(xué)研究的人，都能從書(shū)法的線(xiàn)條筆畫(huà)走向中看出事物發(fā)展變化的規律。同理，一個(gè)專(zhuān)心研究書(shū)法的人一樣能得到更豐富的道家哲學(xué)思想。隨著(zhù)我國時(shí)代的變化與發(fā)展，人們逐漸清晰地認識到我國書(shū)法與道家哲學(xué)思想之間的聯(lián)系，同時(shí)也正更加深刻地鉆研其中的奧秘。
一、道家的哲學(xué)思想對中國書(shū)法內在含義的闡述
書(shū)法是一種藝術(shù)表現形式，是創(chuàng )作者對自己心里情感的書(shū)寫(xiě)展示。用道家的哲學(xué)思想來(lái)說(shuō)，中國書(shū)法就是通過(guò)毛筆這種特殊的書(shū)寫(xiě)物體，通過(guò)書(shū)法家的運作所留下的各種不同形態(tài)的符號、線(xiàn)條，符號和線(xiàn)條之間的組合搭配就形成了中國書(shū)法藝術(shù)。
老子“大巧若拙”的哲學(xué)思想在中國書(shū)法藝術(shù)也有體現。從古至今，中國書(shū)法經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展突破的過(guò)程，從生活的需要而被創(chuàng )造，到人們對美觀(guān)的要求提高而逐漸升華；又是從人們對事物形態(tài)的具象模仿，到進(jìn)一步的文字創(chuàng )造；從毫無(wú)約束限制的天馬行空，到開(kāi)始有條款制度進(jìn)行遏制；還從追求精致完美，到追求最真實(shí)的情感抒發(fā)。中國書(shū)法一直追求著(zhù)本質(zhì)美，即擺脫掉世俗繁雜的一切，去尋求一種真實(shí)的藝術(shù)境界，這便是道家老子的“大巧若拙”思想的體現。
道家哲學(xué)中以一種“循道全天，自然全美”的思想。書(shū)法藝術(shù)是中華先民根據自身平衡對稱(chēng)的特征而創(chuàng )造的，其中也摻雜著(zhù)人們對世間萬(wàn)物的審美感受�；蛟S會(huì )有人說(shuō)，中國書(shū)法的字并不是對宇宙世間萬(wàn)物的一種體現，但書(shū)法是人們將自己的思想、情緒展現出來(lái)的藝術(shù)形態(tài)，人們的思想和情緒又是依據自身對世間萬(wàn)物的感受與體驗而來(lái)的，因此中國書(shū)法是與自然息息相關(guān)的。雖然漢字不是具有生命的物體，但是它依舊是被創(chuàng )造的，因此它也正順應著(zhù)“自然”，體現著(zhù)“循道全天，自然全美”思想。
二、道家的哲學(xué)思想能為中國書(shū)法提供什么便利
�。ㄒ唬┑兰艺軐W(xué)能為中國書(shū)法的創(chuàng )作支招
中國書(shū)法是我國傳統藝術(shù)文化的精髓，也吸收了我國道家哲學(xué)思想的優(yōu)點(diǎn)。在中國書(shū)法的創(chuàng )作中，布白十分重要，一個(gè)書(shū)法作品的布白設置直接關(guān)系著(zhù)創(chuàng )作者的意境展現。白色的宣紙，當與筆墨有了接觸之后就會(huì )形成審美效應。老子認為，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，這正是對它最好的解釋?zhuān)_(kāi)始創(chuàng )作前，便是“無(wú)”，有了筆墨的線(xiàn)條運動(dòng)后就產(chǎn)生了“有”，它們是相互依存的。就像是燈光，燈管是實(shí)物，光亮是虛物，人們需要的是光亮，但不能因為追求光亮而放棄燈管，反過(guò)來(lái)講，沒(méi)有燈管，光亮從何而來(lái)。中國書(shū)法同樣如此，空白的宣紙不是一幅書(shū)法作品，單純的筆墨線(xiàn)條同樣不是一幅作品，只有線(xiàn)條與空白同時(shí)合理呈現，書(shū)法作品才是完整的。這體現著(zhù)道家太極圖中的陰陽(yáng)魚(yú)，兩者平等互存。
�。ǘ┑兰业恼軐W(xué)思想能為欣賞中國書(shū)法的人們解疑答惑
書(shū)法作品是通過(guò)線(xiàn)條來(lái)呈現的，其中創(chuàng )作者的內在意圖、情感都是需要欣賞者從中研究體會(huì )的，需要深厚的學(xué)識作基礎，需要不懈的探索與發(fā)現�？梢�(jiàn)，書(shū)法作品的解讀需要多個(gè)角度、多個(gè)領(lǐng)域的共同配合。書(shū)法的線(xiàn)條是具體的，因為線(xiàn)條是能讓欣賞者直接用感官觸及到的，但線(xiàn)條也是抽象的，因為創(chuàng )作者的意圖并不能僅僅通過(guò)簡(jiǎn)單流暢的線(xiàn)條展現出來(lái)的。這也體現了書(shū)法的一種藝術(shù)美感，即模糊性，人們會(huì )對一種清晰但模糊的事物產(chǎn)生更深刻的想象境界，即“望之有形，就之無(wú)跡”。
在中國書(shū)法的`藝術(shù)境界中，人們更加追求一種內在美，真正樸實(shí)無(wú)華的，又或許是帶有遺憾殘缺的，這樣欣賞者就能有更加廣闊的想象空間去揣測，去自己體驗，這也體現出道家“大成若缺”的哲學(xué)思想。
�。ㄈ┑兰业恼軐W(xué)思想能為中國書(shū)法藝術(shù)提供理論依據
老子認為，世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都應當順應自身真實(shí)的具體情況來(lái)發(fā)展，不應當利用外在力量去約束，正所謂“勢來(lái)不可止，勢去不可遏”。因此，書(shū)法的創(chuàng )作者應當在創(chuàng )作時(shí)將自己那時(shí)那刻的真實(shí)情感、真實(shí)體現利用書(shū)法展現出來(lái)，這才是中國書(shū)法的精神所在，也符合道家自然之道。
在我國古代的書(shū)法理論中，“道”是其中的核心范疇，不少古代書(shū)法家都以各種形式應和著(zhù)這一點(diǎn)。例如，“藏頭護尾”以及“無(wú)垂不縮，無(wú)往不復”等見(jiàn)解，都反映著(zhù)道家矛盾轉化原理的哲學(xué)思想。
三、結語(yǔ)
書(shū)法是我國優(yōu)秀的傳統藝術(shù)文化，一向以追求象外之形以和弦外之音為主要藝術(shù)雅趣。書(shū)法是沒(méi)有生命的，但是它是被創(chuàng )造的，因此它是存在于宇宙的世間萬(wàn)物之一。中國書(shū)法的美體現在其中樸實(shí)真摯的情感表達，將藝術(shù)的生命力真實(shí)而又自然的地流露出來(lái)，繼而回歸到本真中。因此，中國書(shū)法與道家的哲學(xué)思想是密切相關(guān)的，書(shū)法是與哲學(xué)共同被創(chuàng )造和發(fā)展的。
論中國哲學(xué)“和”思想 篇6
摘要：書(shū)法是中國傳統文化的一個(gè)重要組成部分，是中國傳統文化的一個(gè)重要分支，是我們中華民族特色的重要體現。中國書(shū)法源遠流長(cháng)，它是以漢字為載體、以毛筆為書(shū)寫(xiě)工具，通過(guò)一定的點(diǎn)畫(huà)、結構、運筆、章法，展現書(shū)寫(xiě)者內在的精神氣質(zhì)、性格特征和思想內涵等等。中國書(shū)法之所以能夠取得如此高的成就，除了它自身的獨特之外，也與美學(xué)體系中的哲學(xué)思想有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。正因為這些哲學(xué)思想對中國書(shū)法產(chǎn)生了深遠的影響，使得中國書(shū)法取得了很高的藝術(shù)價(jià)值，以它獨特的姿態(tài)屹立于世界民族之林。
關(guān)鍵詞：中國書(shū)法；哲學(xué)思想；道法自然；中庸；禪宗；影響
一、中國書(shū)法的發(fā)展歷程
中國書(shū)法的起源和發(fā)展有著(zhù)非常漫長(cháng)的過(guò)程，在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中，書(shū)法字體的演變也形成了系統的體系。書(shū)法的起源與發(fā)展與漢字有著(zhù)密切的聯(lián)系，它的起源是建立在漢字的基礎之上的。有關(guān)漢字的起源眾說(shuō)紛紜，如結繩說(shuō)、八卦說(shuō)、倉頡造字說(shuō)等。漢字的產(chǎn)生并不是突如其來(lái)，而是一定時(shí)代的產(chǎn)物，但真正奠定書(shū)法發(fā)展的是殷商時(shí)期的甲骨文。商周到戰國這一時(shí)期，出現的金文也是脫胎于甲骨文。隨著(zhù)時(shí)代的變化，直至秦始皇統一了七國建立了秦朝時(shí)，中國書(shū)法有了很大的轉變。到了漢代，是書(shū)法藝術(shù)發(fā)展更加完善，字體更加齊全的時(shí)代，在小篆的基礎上，書(shū)法藝術(shù)沿著(zhù)兩個(gè)方向發(fā)展，出現了隸書(shū)和草書(shū)。沿著(zhù)另一個(gè)脈絡(luò )，出現了草書(shū)，這個(gè)時(shí)候的草書(shū)是章草，還沒(méi)有達到后期的放縱恣肆，只是稍有映帶。魏晉時(shí)代，二王將章草發(fā)展成今草，也就是行書(shū)，行書(shū)在這一時(shí)期，達到了很高的境界。到了唐朝，楷書(shū)發(fā)展到了高潮，出現了顏真卿、歐陽(yáng)詢(xún)、柳公權、褚遂良等著(zhù)名的楷書(shū)大家�？偟膩�(lái)說(shuō)，中國書(shū)法隨著(zhù)時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展，之所以能取得如此高的成就，不僅與傳統文化有很大的聯(lián)系，更重要的是哲學(xué)思想在書(shū)法中的滲透和體現。
二、哲學(xué)思想與中國書(shū)法的聯(lián)系
哲學(xué)思想博大精深，與藝術(shù)有著(zhù)非常密切的聯(lián)系。哲學(xué)是關(guān)于世界觀(guān)和方法論的學(xué)問(wèn)，它主要研究自然界、人類(lèi)社會(huì )和人的思維等領(lǐng)域中，帶普遍性的根本規律。也可以說(shuō)哲學(xué)具有一定的理性性，而藝術(shù)更多的傾向于感性情感的顯現。雖然是兩種不同的形式，但是藝術(shù)的發(fā)展也離不開(kāi)一定理性思維的'指導，只有這樣藝術(shù)才能得到更好的發(fā)展。哲學(xué)思想并不是直接與藝術(shù)產(chǎn)生聯(lián)系的，而是通過(guò)美學(xué)這一中介才產(chǎn)生的。尤其是中國書(shū)法中，更是蘊含著(zhù)非常豐富的哲學(xué)思想，包括道家的道法自然天人合一的思想、儒家中庸的思想和佛學(xué)的禪宗思想等等�！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰艺軐W(xué)思想的核心，是春秋戰國時(shí)期的老子提出來(lái)的。提出了“人法天、天法地、天法道、道法自然�！边@一萬(wàn)物本源之理，認為“自然”是永恒存在的，主張一切事物必須遵循其本源，順應自然，才能使萬(wàn)事萬(wàn)物達到完美和諧的境界。儒家的中庸思想，也被古人稱(chēng)為中道和中和之道。關(guān)于中庸思想的解釋有多種說(shuō)法，朱熹自注“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也�！�。佛學(xué)禪宗思想也是哲學(xué)思想的重要組成部分，禪宗思想的發(fā)展是隨著(zhù)佛教傳入中國以后才產(chǎn)生的。這種禪宗思想包含著(zhù)豐富的內涵，在禪宗思想里所體現出的空靈、幽靜、淡然、平和等等的各種思想都對書(shū)法產(chǎn)生了深遠的影響。正因為禪宗思想的出現，使得中國書(shū)法出現了的新的氣象、新的面貌，這種思想與書(shū)法的結合，對后世書(shū)法發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響�？偠灾�，哲學(xué)思想內涵豐富，對各種藝術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，尤其是對中國書(shū)法藝術(shù)的影響更是積極而深遠。
三、哲學(xué)思想在中國書(shū)法中的具體應用與體現
中國書(shū)法主要是通過(guò)書(shū)寫(xiě)者書(shū)寫(xiě)漢字，傳達一定的思想情感，是性情的流露。然而這種率真、自然的思想情感除了書(shū)法家自身的天賦以外，也和自身人生經(jīng)歷、文化修養有很大的聯(lián)系。當書(shū)法家有了很深厚的文化修養和書(shū)寫(xiě)功力，再加上大自然對自身靈感的啟發(fā)，才能達到天人合一、人書(shū)俱老的境界。將哲學(xué)思想與中國書(shū)法融合在一起的書(shū)法家數不勝數。唐代的草書(shū)大家張旭從擔夫爭道、公孫大娘舞劍器等日常生活中領(lǐng)悟了書(shū)法的奧妙；同時(shí)代的懷素從夏天觀(guān)云峰隨風(fēng)變化無(wú)常體會(huì )到草書(shū)的變化多端；宋代的書(shū)法四大家之一黃庭堅從船夫的長(cháng)年蕩漿領(lǐng)悟到用筆之妙�？偠灾�，這種類(lèi)型的書(shū)法家主要是“外師造化，中得心源”的哲學(xué)思想使得書(shū)法大家能夠領(lǐng)悟到其中的真諦。東晉時(shí)期的書(shū)法大家王羲之?huà)D孺皆知，被譽(yù)為“書(shū)圣”，他在前人的基礎上，變古法、創(chuàng )新體，開(kāi)創(chuàng )了今草之先河。他的《蘭亭序》“飄若游龍、婉若驚鴻”變化非常豐富，被稱(chēng)為是天下第一行書(shū)。王羲之的書(shū)法變化多端，可以說(shuō)是一帖一面貌，但是他依然能在作品中將哲學(xué)思想運用的游刃有余，哲學(xué)中的中庸思想就有很好的體現。他能從整體上把握字的章法，也能從局部表現字與字之間的映帶、收放。然而，要很好地把握“度”，就要經(jīng)過(guò)反復的練習，只有這樣才能達到想要的高度、才能達到書(shū)法中的氣韻生動(dòng)、形神兼備的境界。禪宗這種哲學(xué)思想根植于我們東方文化這片土壤之中，使得書(shū)法藝術(shù)產(chǎn)生了更加獨特的審美意趣和審美思想。在書(shū)法歷史的發(fā)展中有不少書(shū)法家是僧人，他們用禪來(lái)比喻書(shū)法，將二者相提并論。認為書(shū)法和參禪是同樣的道理，講究心無(wú)雜念、靜心思考，以達到頓悟的境界。
四、哲學(xué)思想與中國書(shū)法融合的意義及影響
書(shū)法藝術(shù)和哲學(xué)思想二者的發(fā)展是彼此相輔相成、相互影響的結果。哲學(xué)思想博大精深，書(shū)法家能從中領(lǐng)悟出書(shū)寫(xiě)時(shí)用筆的剛柔相濟、陰陽(yáng)相生的意味；能正確處理書(shū)寫(xiě)時(shí)黑白的相互關(guān)系、筆墨的濃淡、點(diǎn)畫(huà)的輕重、粗細；能使書(shū)法家的心靈得到凈化，不貪圖名利，真正的追求藝術(shù)中的真、善、美，使書(shū)法家的情感能夠真實(shí)的傳達，使得性情可以自然的流露。任何藝術(shù)的發(fā)展都離不開(kāi)哲學(xué)思想的融入，哲學(xué)思想影響和造就了一代又一代的書(shū)法家，使得書(shū)法藝術(shù)流派紛呈、光輝燦爛，對當代書(shū)法藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響，出現了一批又一批像齊白石、張大千、啟功等這些藝術(shù)大師，成為不同時(shí)代的象征，成為后世書(shū)法學(xué)習的代表。中國書(shū)法內涵豐富，與中國的傳統文化、哲學(xué)思想以及各個(gè)藝術(shù)門(mén)類(lèi)息息相關(guān)，它可以稱(chēng)為是紙上的舞蹈，也可以稱(chēng)為是紙上的音樂(lè )。書(shū)法藝術(shù)凝聚了我們整個(gè)民族的精神氣質(zhì)、思想觀(guān)念、文化內涵等等，是我們華夏的精髓所在，是我們的驕傲�？傊�，它里面所體現的哲學(xué)思想需要我們進(jìn)一步的努力探索。
參考文獻：
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論中國哲學(xué)“和”思想 篇7
一、高職生職業(yè)生涯規劃課程的困境分析
針對高職生職業(yè)生涯規劃課程的現狀，我主要從高職生思想狀況、課程體系結構和教師的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)這三方面進(jìn)行分析：
(一)高職生普遍缺乏“目的意識”
由于職業(yè)生涯規劃課程多開(kāi)設于大一年級，大一新生都是剛經(jīng)歷過(guò)高中時(shí)期高強度的學(xué)習，對大學(xué)的課程往往產(chǎn)生怠惰的心理，而且畢業(yè)相對于剛走進(jìn)大學(xué)校園的大一新生而言也有點(diǎn)太過(guò)遙遠，這些因素都導致學(xué)生對職業(yè)生涯規劃課程的重要性認識不到位，部分學(xué)生仍抱著(zhù)修學(xué)分的心態(tài)來(lái)上這門(mén)課程。再加上獲取信息渠道的多樣化，學(xué)生往往會(huì )對課本上的內容產(chǎn)生懷疑和不信任的態(tài)度，結果課堂上學(xué)習不主動(dòng)，課下對實(shí)踐內容又敷衍了事，導致嚴重的“知行不一”;從另一方面說(shuō)，高職新生往往是經(jīng)歷過(guò)高考失利而懷著(zhù)自卑心理走進(jìn)高職院校的，對新的學(xué)習的環(huán)境和新的學(xué)習方法都不熟悉，找不到奮斗的目標，容易對人生和生活產(chǎn)生悲觀(guān)失望的情絮，很難樹(shù)立正確的職業(yè)價(jià)值觀(guān);同時(shí)因為高考失利的原因，許多高職生并不是真正喜歡所學(xué)的專(zhuān)業(yè)，再加上近年來(lái)畢業(yè)生的就業(yè)壓力越來(lái)越大，也使得在校大學(xué)生容易產(chǎn)生焦躁心理，甚至極端的產(chǎn)生“學(xué)習無(wú)用論”，消極的應對未來(lái)。
心理上對課程的不重視，再加上一些其他因素的影響，直接導致的結果就是高職生自身進(jìn)行職業(yè)生涯規劃的目的意識比較單薄，缺乏對未來(lái)職業(yè)的正確認知，既不知道為什么要進(jìn)行職業(yè)生涯規劃，也不會(huì )積極主動(dòng)的去進(jìn)行職業(yè)生涯規劃。
(二)課程體系結構的局限
今年來(lái)高職職業(yè)生涯規劃課程得到廣泛關(guān)注，但是在實(shí)際的教學(xué)操作上仍存在許多漏洞，筆者以自己的教學(xué)經(jīng)驗總結出如下幾點(diǎn)：
1.職業(yè)生涯規劃課程缺乏體系性，重理論而輕實(shí)踐，導致一個(gè)學(xué)期的課上完后，學(xué)生往往被處于不聞不問(wèn)的境地。同時(shí)后續的跟蹤服務(wù)跟不上，缺失對學(xué)生設計好的職業(yè)生涯規劃的后期執行監督，學(xué)生的職業(yè)生涯規劃停留在紙上談兵的階段。
2.職業(yè)生涯規劃課程缺乏針對性，按照教學(xué)計劃按部就班的進(jìn)行授課，極少關(guān)注學(xué)生的喜好和特點(diǎn)，難免流于形式。這也體現在教材的選取上，所有學(xué)生不論賢愚都只有一套最基礎的教材，相關(guān)的課外資料和具有針對性的講座少之有少，再加上學(xué)生的懶惰心理，職業(yè)生涯規劃課程效果不顯著(zhù)也就在情理之中了。
(三)教師缺乏相關(guān)素質(zhì)
教師相關(guān)素質(zhì)的缺失主要表現在兩方面：一是教師缺失相關(guān)的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)。因為師資緊缺，許多職業(yè)生涯規劃課的代課教師并不十分了解職業(yè)生涯規劃，不具備專(zhuān)業(yè)的知識和能力;二是教師缺乏必備的基本素質(zhì)，責任心不強，僅是為了完成教學(xué)任務(wù)而授課，對于課堂效果和課后跟蹤服務(wù)做的遠遠不夠。教師應轉變觀(guān)念，樹(shù)立高度的責任心，不再只是為了上課而上課，而是切實(shí)的為了提高學(xué)生的能力來(lái)上課，真正的以學(xué)生為本，著(zhù)眼于學(xué)生未來(lái)的發(fā)展，使學(xué)生能夠通過(guò)職業(yè)生涯規劃課程的學(xué)習，真正的了解自我，掌握一些職業(yè)的基本知識、技能，具備一定的職業(yè)規劃能力，對學(xué)生未來(lái)順利進(jìn)入職場(chǎng)奠定基礎。
縱觀(guān)其上，高職生職業(yè)生涯規劃課程并沒(méi)有真正的達到其課程目標，可以說(shuō)學(xué)生并沒(méi)有充分認識職業(yè)生涯規劃的重要性，也沒(méi)有樹(shù)立正確的職業(yè)價(jià)值觀(guān)，形成相應的職業(yè)能力，仍需要我們進(jìn)一步完善和提高教育教學(xué)的實(shí)際效果。
二、中國哲學(xué)思想里的職業(yè)觀(guān)導向
中國哲學(xué)重視人的生命及其意義的實(shí)現，認為人生便是不斷追求和實(shí)現人生目標的過(guò)程，如此才能實(shí)現人生的意義。而開(kāi)設職業(yè)生涯規劃課程的目的也是為了幫助學(xué)生真正了解自己，準確定位自己，啟發(fā)學(xué)生的生涯意識，積極的規劃自己的人生，實(shí)現人生的意義。中國哲學(xué)思想里的許多精華都對現今的職業(yè)生涯規劃有著(zhù)極大的幫助作用，譬如知行合一、內圣外王、自強不息、剛健有為、持之以恒等精神對完善當代大學(xué)生的人格修養、樹(shù)立遠大的理想都有著(zhù)積極的意義。
(一)目的意識的滲透，樹(shù)立正確的職業(yè)價(jià)值觀(guān)
在當代中國哲學(xué)家馮友蘭先生的《新原人》中，開(kāi)宗明義的提出人生的意義問(wèn)題：“我們常聽(tīng)見(jiàn)有些人問(wèn)：人生究竟有沒(méi)有意義?如其有之，其意義是什么?有些人覺(jué)得這是一個(gè)很?chē)乐氐讍?wèn)題。如果這個(gè)問(wèn)題不能得到確切底答案，他們即覺(jué)得人生是不值得生底�！雹俨⑦M(jìn)一步分析到：“一件事必須對于他所可達到的目的方可說(shuō)是有意義或無(wú)意義。若就一件事的本身說(shuō)，我們不能說(shuō)他是有意義或無(wú)意義�！雹诳梢�(jiàn)，人生的意義在于為自己所設的目標，在不斷追尋和實(shí)現目標的過(guò)程實(shí)現人生的'價(jià)值�？梢院�(jiǎn)單的說(shuō)人生有目的就有意義，無(wú)目的便無(wú)意義，目的便是意義。
具體到職業(yè)指導課程，首先應該指導學(xué)生樹(shù)立目標意識，制定自己的職業(yè)目標，這是職業(yè)生涯規劃課程的根本。只有抓住這一根本才能使職業(yè)指導課程真正發(fā)揮實(shí)效。只有當學(xué)生確定了職業(yè)目標，學(xué)生工作才會(huì )有努力方向，效率才會(huì )大大提高。顯而易見(jiàn)，只要有了明確的職業(yè)目標，我們便會(huì )積極主動(dòng)的利用各種有利資源，實(shí)現目標的可能性也將大大提高。
其次，在學(xué)生確立目標的過(guò)程中，應滲透儒家“內圣外王”的價(jià)值取向。使學(xué)生從更高的角度來(lái)認識職業(yè)生涯規劃的意義——制定職業(yè)目標并非僅僅是為了一己之私，而是在實(shí)現自我價(jià)值的同時(shí)，將自我置于社會(huì )當中，實(shí)現作為存在的社會(huì )價(jià)值，造福社會(huì )。儒家哲學(xué)的進(jìn)路是社會(huì )哲學(xué)的，對現實(shí)世界的關(guān)懷是儒家思想的出發(fā)點(diǎn)。各個(gè)時(shí)代的儒者都為了構建和實(shí)現一個(gè)理想的人類(lèi)社會(huì )而努力�！洞髮W(xué)》八條目是最具有代表性的觀(guān)點(diǎn)，起始點(diǎn)在修身，落腳點(diǎn)是平天下，從而成為歷代儒者所追求的典范。作為社會(huì )主義未來(lái)的建設者，大學(xué)生也應注意培養自己的愛(ài)國之情及心系社會(huì )的儒者情懷。
(二)認識自我，對自我進(jìn)行審視和重構
正確的自我認知是進(jìn)行職業(yè)生涯規劃的第一步，老子說(shuō)過(guò)“知人者智，自知者明”，除了對自我的認識之外，我們更需要做的是對自我的完善和重構。對于即將走上社會(huì )的大學(xué)生而言，對自我的審視和進(jìn)一步完善是非常重要的。我們每個(gè)人都有屬于自己的美好夢(mèng)想，可是要實(shí)現這個(gè)夢(mèng)想，首先便需要完成對自己的定位，通過(guò)自我學(xué)習、自我反省來(lái)不斷的進(jìn)行自我的修正，形成正確而強大的自我，只有這樣才能最終攀登上事業(yè)的高峰。而關(guān)于如何進(jìn)行自我修養這個(gè)問(wèn)題，最好的答案便是向中國古典哲學(xué)回歸，因為中國哲學(xué)里包涵著(zhù)對自我人格修養的無(wú)窮無(wú)盡的智慧。
中國哲學(xué)向來(lái)注重對人的內心的修養，儒者多持“修身齊家治國平天下”的進(jìn)路，孔子提出“仁”的學(xué)說(shuō)，它包括孝、弟(悌)、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等內容。孟子則進(jìn)一步提出“養浩然之氣”、“求放心”、“盡心”的功夫論;后來(lái)的儒者更是豐富了孔孟的學(xué)說(shuō)，提出了自強不息、剛健有為、持之以恒等概念;同時(shí)道家學(xué)說(shuō)注重自然、清凈的內心修養論;佛家境界則是看透世事后的大徹大悟。各派各家的學(xué)說(shuō)對心性尚不成熟的大學(xué)生逗有著(zhù)極其重要的塑造靈魂的作用。國人只有汲取古典精華，才能真正的尋找到“立身處事”的智慧。
三、中國哲學(xué)思想運用到職業(yè)生涯規劃課程中的途徑探索
職業(yè)生涯規劃課程不能是理論知識的灌輸，而應是能使學(xué)生真正得到益處的課程，學(xué)生在這門(mén)課堂中可以樹(shù)立正確的職業(yè)價(jià)值觀(guān)，真正的認識自我，提高相關(guān)的職業(yè)能力。從這些方面來(lái)考慮，將中國傳統哲學(xué)思想引入職業(yè)生涯規劃課程是非常有用的，對于融入的途徑，我們課題的相關(guān)研究人員也進(jìn)行了一系列的嘗試。
(一)豐富課堂教學(xué)內容
為了豐富課堂內容，進(jìn)一步加強職業(yè)生涯規劃教育的實(shí)效性，我們在課堂內容的設置上加入了“每課一句”環(huán)節，選取中國傳統哲學(xué)思想中的經(jīng)典語(yǔ)句進(jìn)行講解，使學(xué)生在了解中國傳統文化的博大精深之時(shí)，同時(shí)塑造良好的自我。
例如，為了使學(xué)生了解自我修養的重要性，第一節課的“每課一句”便設置為“首孝悌，次謹信，泛愛(ài)眾，而親仁，有余力，則學(xué)文�！弊寣W(xué)生意識到學(xué)習并不是最終的目的，重要的是完善自身的修養。只有使自身成為一個(gè)有德行的人，能夠孝敬父母、友愛(ài)兄弟姊妹、謹言慎行、誠實(shí)守信、平等博愛(ài)之后，才去學(xué)一些文化知識。在學(xué)生認識到德性的重要性之后，便引入“專(zhuān)業(yè)”這個(gè)詞匯，“凡事皆貴在專(zhuān)，求師不專(zhuān)，則受益也不入;求友不專(zhuān)，則博愛(ài)而不親。心有所專(zhuān)宗，而博觀(guān)他途以擴其識，亦無(wú)不可;無(wú)所專(zhuān)宗，而見(jiàn)異思遷，此眩彼奪，則大不可�！墓�，講解“專(zhuān)”的重要性，進(jìn)而切入到學(xué)業(yè)上來(lái)，使學(xué)生明白“術(shù)業(yè)有專(zhuān)攻”的深刻含義�？傊�，隨著(zhù)主題教育的內容，相應設置相關(guān)的中國哲學(xué)經(jīng)典語(yǔ)句，加深了學(xué)生對知識的理解，同時(shí)也促使學(xué)生形成正確的觀(guān)念。
同時(shí)，向學(xué)生推薦中國傳統哲學(xué)的相關(guān)讀物，采取激勵表?yè)P和定期檢查等多種方式，盡量使學(xué)生形成每月讀一本好書(shū)的良好習慣。除此之外，我們將中國傳統哲學(xué)思想的核心內容編入到職業(yè)生涯規劃課程的校本教材當中，搜集相關(guān)的傳統勵志故事，激發(fā)學(xué)生閱讀的興趣，提高課堂授學(xué)的趣味性。
(二)創(chuàng )新課堂教學(xué)方法
中國哲學(xué)思想中擁有豐富的教育思想，如因材施教、循序漸進(jìn)、教學(xué)相長(cháng)、言傳身教等思想對現今職業(yè)生涯規劃課程教學(xué)方法的創(chuàng )新都有著(zhù)重要的意義。職業(yè)生涯規劃課程要想真正實(shí)現以學(xué)生為中心，切實(shí)提高學(xué)生自身的能力，就必須借鑒古代優(yōu)秀的教育思想。使傳統意義上的灌輸式教學(xué)轉化為學(xué)生主動(dòng)學(xué)習，再進(jìn)一步演化為自學(xué)，最終達到自覺(jué)學(xué)習的目的。只有使學(xué)生真正產(chǎn)生了學(xué)習興趣，掌握了學(xué)習方法，才可能從根本達到教學(xué)的效果，學(xué)生也才會(huì )結合自身來(lái)規劃自己的職業(yè)發(fā)展方向。
例如，在實(shí)踐教學(xué)中，為了達到“循序漸進(jìn)”的教學(xué)效果，我們參照多本教材和課題組成員的意見(jiàn)，結合高職生的認知規律，將課程劃分總結為九個(gè)主題，首先解讀職業(yè)生涯規劃，接著(zhù)引導學(xué)生了解自我，了解自己的專(zhuān)業(yè)，分析未來(lái)從事的職業(yè)環(huán)境，然后進(jìn)行自己的職業(yè)生涯規劃設計，之后為了幫助學(xué)生付諸實(shí)施，又進(jìn)行時(shí)間管理、學(xué)習管理、健康管理、計劃管理等一系列自我管理訓練。這九個(gè)主題由淺入深，步步緊扣的向學(xué)生展現了全部的職業(yè)生涯規劃課程。
第三，開(kāi)展課外實(shí)踐活動(dòng)
為了鍛煉學(xué)生的能力，我們在課外實(shí)踐活動(dòng)中加入了有關(guān)中國傳統思想的相關(guān)板塊。例如，為了使學(xué)生理解德性在職業(yè)生涯當中的重要性，我們組織了“企業(yè)用人德為先或企業(yè)用人才為先”的辯論活動(dòng);為了鼓勵學(xué)生樹(shù)立遠大的理想，明白理想的重要性，開(kāi)展了學(xué)習先賢哲人的專(zhuān)題讀書(shū)會(huì )。除此之外，我們積極組織學(xué)生參觀(guān)文化圣地、觀(guān)看相關(guān)的影視作品等。在豐富學(xué)生課外文化的同時(shí)，中華民族的優(yōu)秀傳統思想也在潛移默化的影響著(zhù)學(xué)生的價(jià)值觀(guān)、人生觀(guān)。
除此之外，充分利用學(xué)校的各種資源，通過(guò)多種渠道向學(xué)生宣傳中國哲學(xué)思想。例如定期開(kāi)展中國哲學(xué)堂講座，同時(shí)利用學(xué)院的“硬件”、“軟件”設施，如文化墻、雕塑、宣傳欄、廣播、比賽等，積極的宣傳和傳播中國哲學(xué)思想。
中國哲學(xué)思想對當代大學(xué)生價(jià)值觀(guān)、人生觀(guān)的塑造起著(zhù)潛移默化的作用，將中國哲學(xué)思想引入職業(yè)生涯規劃課程，在豐富課堂內容，提高教學(xué)效果的同時(shí)，也極大的宣傳了中國傳統文化，使學(xué)生在多元的價(jià)值觀(guān)面前，能夠保持清醒的頭腦，選擇正確的人生道路，得到全面而正確的發(fā)展。
論中國哲學(xué)“和”思想 篇8
一、中國哲學(xué)思想概述
儒家以仁、義、禮、智、信為其精髓，主旨是對于每一個(gè)面向社會(huì )的人，要求以禮儀、仁義以及一系列良好的品德來(lái)約束自己，以完善自身的標準來(lái)完善社會(huì )，使人能夠向天靠攏來(lái)獲得舒適自然的感受；而道家則是要求在完成一定的社會(huì )責任感和使命感之后，升華于社會(huì )，回歸到田林、山地等自然中去，以達到天人合一的境界。儒道互補的命脈由古到今一直貫穿于中國哲學(xué)史，實(shí)踐到每個(gè)人的身上的具體形式，則是人必須在社會(huì )中竭盡全力完成自身被賦予的社會(huì )責任之后回歸到大自然的環(huán)境中，達到無(wú)欲無(wú)求、名利不爭的“無(wú)為”狀態(tài)，也就是從“入世”到“出世”的轉變。這一點(diǎn)與佛教最后達到的“涅盤(pán)”狀態(tài)非常像，也是不執著(zhù)、不貪欲，但是佛家達到了這個(gè)狀態(tài)之后還需要回到社會(huì )中去，并盡可能地完善更多的人群來(lái)繼續修行，并且佛教自魏晉傳入之后才逐漸漢化，究其根本也是外來(lái)的哲學(xué)思想。在中國哲學(xué)史上，同儒家、道家一同發(fā)展的還有法家、墨家、陰陽(yáng)家等其他流派。法家要求以規范或法律來(lái)治理國家，墨家以嚴格的紀律和組織來(lái)武裝自身，而陰陽(yáng)家發(fā)展到后期與天文、占卜、五行等方術(shù)相關(guān)，具有了宗教迷信的性質(zhì)而不能在哲學(xué)史上占有一定地位。因此，儒、道兩家從眾多的學(xué)術(shù)流派中脫穎而出而成為中國社會(huì )中主導的哲學(xué)思想。
二、中國古代建筑設計概述
�。ㄒ唬┲袊糯ㄖO計的發(fā)展
大約在六七千年前的中國，在長(cháng)江流域的多水地區就有干闌式建筑，干闌是獨立的底層架空結構，底下架空的一層用來(lái)蓄養牲畜，人居住在上面而能夠有效隔潮并且能防御野獸的侵襲；秦漢初期樓閣建筑的興起，促使斗拱結構發(fā)展；北魏佛教傳入，建筑明顯受其影響并開(kāi)始大量興建寺廟、開(kāi)鑿石窟；轉入唐代，貞觀(guān)之治、開(kāi)元盛世使唐代建筑氣魄宏偉，開(kāi)明之中又見(jiàn)嚴整；隋代留下的建筑物有世界上最早出現的敞肩拱橋——趙州橋。北宋在總結前人經(jīng)驗的基礎上發(fā)展了木構架結構，總結出了迄今為止最為完整的建筑技術(shù)書(shū)籍《營(yíng)造法式》。
�。ǘ┲袊糯ㄖO計特點(diǎn)
1、木構架結構
中國古代建筑在結構上創(chuàng )造出了獨特的木結構形式，木構架結構的建筑是古代建筑典型的結構，主要有疊梁式和穿斗式兩種。木構架結構在屋頂與頂梁的交接處運用了一種特殊的構件——斗拱，其將屋面的承重由橫梁過(guò)渡到立柱上，造型美觀(guān)大方。
2、襯托性建筑的應用
中國古代宮殿、寺廟等高級建筑中經(jīng)常采用華表、牌坊、銅獅等依附性建筑來(lái)襯托主體建筑的氛圍，達到所謂主次分明、相依相襯的整體效果。
3、封建宗法禮制的設計
中國古代許多宮廷皇室建筑的組群被均衡分布在了中軸線(xiàn)上，封建社會(huì )中的均衡分布、規矩方圓被牢牢限定在了建筑組群中，等級制度相當森嚴。
4、庭院式的組合布局
中國古代建筑往往不是一個(gè)獨立的單元體，其通過(guò)主體建筑、輔助建筑、花草、山木、雕塑、河池等一系列的藝術(shù)景觀(guān)將各個(gè)建筑物組合在一起，形成一個(gè)以建筑、生態(tài)、環(huán)境、藝術(shù)為一體的建筑綜合體。
三、中國哲學(xué)思想在古代建筑設計中的運用
仁、義、禮、智、信的儒家精髓在中國古代建筑中最為典型的就是禮制的運用，“禮”作為日常生活中君子自律的修身規范，被運用到建筑物中則是規矩、均衡、定制的體現。作為皇室宮廷的代表建筑，故宮將封建等級制度的劃分發(fā)展到極致。故宮的主體和輔助型建筑都被安置在了中軸線(xiàn)上，宮城內外四四方方的布局使主體、輔助性建筑分布鮮明，前三殿與舉行朝會(huì )大典的太和殿為重要建筑，在穿過(guò)前三殿的主要空間之后，又在太和殿布置了一些庭院以強調前朝的尊嚴。而在空間氣氛的處理上，由大清門(mén)、天安門(mén)和午門(mén)形成三處渲染氛圍的高潮，大清門(mén)和天安門(mén)是一段，天安門(mén)和午門(mén)又為一段，在穿過(guò)午門(mén)以后，繞過(guò)金水河才到太和殿，經(jīng)過(guò)一重又一重的空間渲染，使人們在進(jìn)入大殿之前就感到嚴肅的氣氛。此外，北京四合院的建筑組群也體現了中國封建社會(huì )的宗法禮教制度，四合院的大門(mén)均不設在中軸線(xiàn)上，路北住宅的大門(mén)開(kāi)在東南角上，路南住宅的大門(mén)開(kāi)在西北角上。大院分前院和后院，以院墻隔開(kāi)，墻文化是古代建筑中內外隔絕的最好例證。分隔內外院的門(mén)設在中軸線(xiàn)上，前院招呼賓客，后院為主人房，賓客不得入內。正房置在中軸線(xiàn)上，一般為長(cháng)輩居住，廂房在左右兩邊對峙分布，為晚輩居住，前后院長(cháng)幼有序、男女有別、尊卑有致，這種根據封建宗法禮制和等級觀(guān)念分布的主次順序、內外有別在住房上相當講究。
儒家禮制在建筑中的嚴格規整、均衡分布使封建等級制度的觀(guān)念深入人心，古代的文人士大夫在等級森嚴的建筑中生活與居住，不免會(huì )感到乏味倦怠，并且文人“入世”后的悲憤不平與無(wú)奈妥協(xié)又使其靈魂不由自主地要求解脫放松，于是便有了退隱山林的私家園林，文人們在那里暢談歡笑，將自己淡泊豁達的情懷寄托到山水之中。
蘇州園林是這一思想的典型例子。其中最為出名的滄浪亭，在其園門(mén)外，有一清水繞園而過(guò)，該園就在這一面不建界墻而以有漏窗的.復廊對外，巧妙地把水之景借入園中，此乃是古代園林專(zhuān)注《園冶》中“借景”的方法。其余的園林設計包括山、石、池等都模仿自然，以達到《園冶》里的“雖由人作，宛自天開(kāi)”的藝術(shù)境界。這里，道家的思想尤為可見(jiàn)，在經(jīng)過(guò)規范禮制的社會(huì )生活之后逐漸升華自身，修行自己的靈魂，形成“天與人”的結合，將人工雕琢嫁接到自然恩賜上，最終達到天人合一的境界。
結語(yǔ)
儒道互補的中國哲學(xué)思想使古代的優(yōu)秀歷史建筑傳承至今、經(jīng)久不衰，反觀(guān)當今的一些新建筑，頻繁地采用新技術(shù)與新材料，將形式的運用作為設計的代名詞，這些建筑以夸張新穎的造型與技術(shù)獲得了世人的關(guān)注，其“為形式而形式”的設計觀(guān)念頗符合消費社會(huì )的價(jià)值需求。但建筑必須要具有一定的文化承載，只有將設計與文化的概念巧妙地結合到具體設計物之中，才能實(shí)現建筑設計的實(shí)質(zhì)內涵。
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