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人類(lèi)學(xué)的是什么讀書(shū)筆記
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第一章 人看人
要求人類(lèi)學(xué)家從自身的文化中解放出來(lái)，這并不容易做到，因為我們容易把自幼習得的行為當作全人類(lèi)都自然的、在各處都應有的。(弗蘭茲.波亞士)
弗蘭茲.波亞士(franz boas，或譯博厄斯，1985-1942)，德裔美籍人類(lèi)學(xué)家，美國現代文化人類(lèi)學(xué)家奠基人之一。波亞士致力于進(jìn)化論歷史觀(guān)和種族主義的批評，提倡實(shí)地文化研究，崇尚文化相對主義，所著(zhù)<種族、語(yǔ)言與文化》闡述了文化人類(lèi)學(xué)的基本思路，《人類(lèi)學(xué)與現代生活》，論述了人類(lèi)學(xué)的品格及在現代生活中的意義。
文化指的是將人類(lèi)與動(dòng)物區分開(kāi)來(lái)的所有造物和特征
人類(lèi)遺傳學(xué)的發(fā)展，則使我們看到，全人類(lèi)的基因是基本一致的，種族的差異是表面現象，不可能導致種族之間的智力、性格和文化的不同。
第二章 他者的目光
我們的學(xué)科讓西方人開(kāi)始理解到，只要在地球表面上還有一個(gè)種族或一個(gè)人群將被他作為研究對象來(lái)看待，他就不可能理解他自己的時(shí)候，它達到了成熟。只是到那時(shí)，人類(lèi)學(xué)才得以肯定自己是一項使文藝復興更趨完滿(mǎn)并為之作出補償的事業(yè)，從而使人道主義擴展為人性的標準。(克羅德.列維-特勞斯特) 日記四年級日記http://www.0s.net.Cn
克羅德.列維-特勞斯特(claude levi-strauss，1980—)法國結構人類(lèi)學(xué)大師，20世紀人類(lèi)學(xué)的集大成者。他主張從人群之間的交流來(lái)透視社會(huì )，為此他對親屬制度、神話(huà)、宗教展開(kāi)廣泛的探討，為比較人類(lèi)學(xué)提供了最精彩的范例。他著(zhù)有《親屬制度的基本結構》、《結構人類(lèi)學(xué)》和《神話(huà)學(xué)》等名著(zhù)。
致力于人類(lèi)學(xué)研究的學(xué)者都十分關(guān)心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時(shí)代的世界，但更多的是指人類(lèi)學(xué)家研究具體的人群時(shí)面對的不同于自己的文化，它在人類(lèi)學(xué)中常被形容為大寫(xiě)的“他者”(other)。在研究不同民族的社會(huì )文化時(shí)，人類(lèi)學(xué)家還十分強調區分主位(emic)和客位(etic)觀(guān)察方法的區分。主位和客位法來(lái)源于語(yǔ)言學(xué)，原本分別指操某種語(yǔ)言的人對于自己語(yǔ)言中細微的語(yǔ)音區分，與外在于這種語(yǔ)言的人可能做的區分之間的差異。在人類(lèi)學(xué)的方法中，主位的觀(guān)點(diǎn)被延伸來(lái)代指被研究者(局內人)對自身文化的看法，客位的觀(guān)點(diǎn)被延伸來(lái)代指一種研究態(tài)度：人類(lèi)學(xué)家強調要從被研究者的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)來(lái)理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。
文化的互為主體性指的是一種被人類(lèi)學(xué)家視為天職的追求，這種追求要求人類(lèi)學(xué)家通過(guò)親身研究“非我族類(lèi)”來(lái)反觀(guān)自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說(shuō)，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識成為一門(mén)學(xué)科的基礎觀(guān)念，卻來(lái)之不易。
在英國，現代人類(lèi)學(xué)的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。
馬林諾夫斯基 :
馬林諾夫斯基是波蘭人，來(lái)到英國人類(lèi)學(xué)界，與進(jìn)化論和傳播論者都有過(guò)師承關(guān)系。第一次世界大戰期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那里提煉除了最早的現代人類(lèi)學(xué)的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻是對作為人類(lèi)學(xué)基本方法的民族志進(jìn)行典范例證與系統闡述。馬林諾夫斯基反對老一代人類(lèi)學(xué)家坐在搖椅上玄想人類(lèi)的歷史，他認為，基于探險家、傳教士和商人撰述的日記、報道和游記來(lái)做的人類(lèi)學(xué)研究，屬于道聽(tīng)途說(shuō)：作為一種“文化科學(xué)”的人類(lèi)學(xué)，必須經(jīng)過(guò)親身的觀(guān)察，才能有自己的資料基礎，才能避免本民族對他民族的文化的偏見(jiàn)。
讀過(guò)馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書(shū)的人，對于他的思路會(huì )有一個(gè)全面的認識。他的研究說(shuō)明一個(gè)重要的觀(guān)點(diǎn)：對于非西方文化的研究，不能采取進(jìn)化論宏觀(guān)歷史觀(guān)念的臆斷，而必須沉浸在當地生活得細微情節里，把握它的內容實(shí)質(zhì)，以一個(gè)移情式的理解，來(lái)求知文化的本質(zhì)。他指出，一個(gè)合格的人類(lèi)學(xué)家，要先對地方文化進(jìn)行深入考察，才能寫(xiě)出人類(lèi)學(xué)的論著(zhù)來(lái)。他強調，人類(lèi)學(xué)加要參與當地人的生活，在一個(gè)嚴格定義的空間和時(shí)間的范圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過(guò)記錄人的生活得方方面面，來(lái)展示不同文化如何滿(mǎn)足人的普遍的基本需求、社會(huì )如何構成。
馬林諾夫斯基的人類(lèi)學(xué)是一種“實(shí)際的人類(lèi)學(xué)”，與非實(shí)際的、模糊的、理想主義的人類(lèi)學(xué)不同。這種人類(lèi)學(xué)的創(chuàng )造性很大，對20世紀人類(lèi)學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動(dòng)作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱(chēng)古代奇風(fēng)異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說(shuō)要是人們親自去體驗非西方生活得話(huà)，就會(huì )承認所有的人類(lèi)基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時(shí)候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時(shí)又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創(chuàng )造出來(lái)滿(mǎn)足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿(mǎn)足人的需要的看法，被成為“功能主義”。
馬林諾夫斯基說(shuō)自己的人類(lèi)學(xué)是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險家的樂(lè )園，而馬林諾夫斯基則躲在這個(gè)很美的地方，做“桃花源式的人類(lèi)學(xué)”。1942年，在他去世那年之前，他意識到自己的東西好像沒(méi)有用，他當了老師，不得不告訴學(xué)生世界發(fā)生了什么變化。他在倫敦經(jīng)濟學(xué)院辦了一個(gè)研討會(huì )，里面出了一個(gè)學(xué)生，就是弗斯這位后來(lái)被認定為“英國人類(lèi)學(xué)家之父”的人類(lèi)學(xué)家，他通過(guò)個(gè)人的努力為人類(lèi)學(xué)與政府的合作找到了途徑，主張人類(lèi)學(xué)應為改良文化之間的關(guān)系、殖民地的管理等作出貢獻。
馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學(xué)術(shù)爭論和私怨，但他對于人類(lèi)學(xué)價(jià)值觀(guān)的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對進(jìn)化論，崇尚一種將非西方文化堪稱(chēng)是活的文化而不是死的歷史態(tài)度。
布朗
布朗自稱(chēng)自己的人類(lèi)學(xué)是“比較社會(huì )性”，意思是說(shuō)人類(lèi)學(xué)是服務(wù)于社會(huì )理論建設和經(jīng)驗研究和比較研究。他讀了很多法國社會(huì )學(xué)家涂爾干的很多書(shū)，相信社會(huì )科學(xué)的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果說(shuō)馬林諾夫斯基的民族志有點(diǎn)以喋喋不休的故事為特征、以故事的寓言式啟發(fā)為優(yōu)點(diǎn)，那么，布朗則不滿(mǎn)足于此，他要求民族志要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基于跨文化、跨社會(huì )的比較研究提出一般社會(huì )學(xué)理論。于是布朗強調“社會(huì )人類(lèi)學(xué)=比較社會(huì )學(xué)”，他認為一個(gè)民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對西方社會(huì )學(xué)來(lái)說(shuō)如此，對西方人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)也是如此，新的人類(lèi)學(xué)必需綜合兩者，才能真正成為社會(huì )科學(xué)。
布朗的想法，在他的《社會(huì )人類(lèi)學(xué)方法》一書(shū)里得到了較全面的表述，他的理論觀(guān)點(diǎn)大致都來(lái)自于社會(huì )學(xué)家涂爾干講的神圣是如何與世俗生活相互對應的、互為因果的。世俗在他看來(lái)就是社會(huì )，而神圣則是社會(huì )的集體表象。他關(guān)注的是涂爾干的那個(gè)問(wèn)題：社會(huì )是怎樣構造的?要看社會(huì )這座大廈是怎樣建設起來(lái)的，就是要看社會(huì )的結構，如同看待樓房的結構一樣。結構有一個(gè)形式，美國人叫“文化的模式”，英國任教“社會(huì )的形式”。布朗認為內部的結構決定了外觀(guān)的表現，而內部的結構本身之所以存在，是因為各組成部分形成相互依賴(lài)、相互作用的關(guān)系，這種看法叫“結構—功能主義”。一座房子不能沒(méi)有地板、天花板、墻壁，它們之間的物理學(xué)關(guān)系就是布朗要看的結構—功能關(guān)系，而布朗的社會(huì )人類(lèi)學(xué)，指的就是研究不同社會(huì )如何把這個(gè)大廈建起來(lái)的過(guò)程。屬于他那一派的人類(lèi)學(xué)家，喜歡看實(shí)在的結構，所以也喜歡研究可見(jiàn)得政治制度。
在同一時(shí)期，法國涂爾干學(xué)派的社會(huì )學(xué)也引申出了一種新的人類(lèi)學(xué)。英法社會(huì )人類(lèi)學(xué)都受到社會(huì )學(xué)大師涂爾干的影響，兩國之間人類(lèi)學(xué)只是和思想的交流很頻繁。但是，法國式的人類(lèi)學(xué)卻走了一條與英國有所不同的道路。值得一提的現代法國學(xué)派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關(guān)系。
葛蘭言
葛蘭言是個(gè)漢學(xué)專(zhuān)家，但他的雄心遠遠超越漢學(xué)，他想從中國資料看一般人類(lèi)學(xué)家的做法、看一般社會(huì )理論的可能性。他的著(zhù)作很多，最主要的創(chuàng )新，是提出結構人類(lèi)學(xué)的基本說(shuō)法，為法國結構主義提供了前提。葛蘭言著(zhù)作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國的詩(shī)歌與節慶》，討論了《詩(shī)經(jīng)》這本書(shū)對人類(lèi)學(xué)的啟發(fā)�！对�(shī)經(jīng)》分成風(fēng)、雅、頌三個(gè)部分。大體來(lái)說(shuō)，“風(fēng)”是春天的節慶，“雅”是知識分子的吟唱，“頌”是宮廷里的頌歌。葛蘭言認為這三個(gè)部分之間有一個(gè)互動(dòng)和相互演繹的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系也是一個(gè)過(guò)程，它展現了中國禮儀的起源在什么地方�！秶L(fēng)》是最古老的，雅、頌都來(lái)自于風(fēng)。“風(fēng)”是關(guān)于性關(guān)系的委婉表現，那么雅、頌代表的“禮”文化，完全來(lái)自于古代的男女關(guān)系與群體間交換的基本關(guān)系。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這種對歌的關(guān)系是所有個(gè)人和個(gè)人、集團和集團之間關(guān)系最原始的，而不是涂爾干的社團。這種對歌的關(guān)系，再后來(lái)被發(fā)展成為“禮”，在法國則被理解為“社會(huì )”或“總體給予”。葛蘭言認為，中華帝國的輝煌文明，就是通過(guò)改造原始鄉野的交換而形成的。
莫斯
莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權錢(qián)交易”正好說(shuō)明“禮物”關(guān)系的普遍意義。“禮物”關(guān)系的基本原理是，交易雙方的關(guān)系不是物本身的價(jià)值的對等性，而是人與人的關(guān)系的對等性。像“權錢(qián)交易”這種行為，可以解釋為以物質(zhì)的東西來(lái)抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個(gè)研究表面，很難用理性和不理性來(lái)區分社會(huì )行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎。
莫斯的理論針對的好像是“古老的社會(huì )”，是古代希臘、羅馬、印度、中國及現存的部落民族的同類(lèi)現象。但他想從這些廣播的知識里面汲取的教誨，除了“古老的社會(huì )”的制度和風(fēng)俗以外，還有人際關(guān)系互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點(diǎn)是，每個(gè)人在禮物交換中既有責任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責任收取，不收會(huì )遭人嫌棄。
在現代人類(lèi)學(xué)中，美國也取得了很大的成就，這些成就與來(lái)自歐洲的猶太人移民學(xué)者有著(zhù)密切關(guān)系。美國人類(lèi)學(xué)的教學(xué)核研究受到英國的影響比較大，但從內在的精神來(lái)說(shuō)，美國人類(lèi)學(xué)的深層結構，潛在著(zhù)很多德國文化理論。
波亞士
波亞士是美國現代人類(lèi)性的開(kāi)創(chuàng )者，這位人類(lèi)學(xué)家與英國式的社會(huì )人類(lèi)學(xué)家摩爾根不一樣，他的主張叫“歷史具體主義”，顧名思義就是從具體事實(shí)來(lái)看歷史的做法，它不注重法權制度的歷史演變狀況的研究，而推崇一種細致入微的人類(lèi)學(xué)的描述與評論。
波亞士對德國傳播倫還是有批評的，他強調，不能只看大的文明如果傳播到世界邊緣地區的過(guò)程，而應該像考古學(xué)家那樣看日常生活的物品怎樣分布的。隨著(zhù)時(shí)間的推移，他在語(yǔ)言學(xué)和文化理論方面也提出了一些看法，他注重文化的歷史，注重從歷史的具體時(shí)間和空間場(chǎng)景和延展開(kāi)來(lái)的過(guò)程。從更高一層的理論看，歷史具體主義與文化相對主義的看法是分不開(kāi)的。波亞士不認為文化有一個(gè)絕對的價(jià)值，認為文化只要存在，就有它的意義。他認為，所謂人類(lèi)普遍的東西，可能是西方學(xué)者自己的想象。其實(shí)，非西方的“土著(zhù)”有他們一套對自己生活得看法，這些看法是相對于他們的具體生活而產(chǎn)生意義的，因而文化的相對性是普遍意義的。
第三章“離我遠去”
現代人類(lèi)學(xué)似乎還在于18世紀的哲學(xué)家們所喜歡的啟蒙問(wèn)題做斗爭。不過(guò)，它的斗爭對象已經(jīng)轉變成了歐洲擴張和文明的不到類(lèi)似的狹隘的自我意識。確實(shí)，“文明”是西方哲學(xué)家們所發(fā)明出來(lái)的詞匯，它當然指涉的是西方哲學(xué)家們自己的社會(huì )。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著(zhù)人是作為一種新的、沒(méi)有歷史的人民而出現的。這意味著(zhù)，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著(zhù)歐洲人闖進(jìn)了人文的原野之中(馬歇爾.薩林斯)
馬歇爾.薩林斯，最有影響力和創(chuàng )造力的美國人類(lèi)學(xué)家之一，曾與新的進(jìn)化論者為伍，主張多線(xiàn)進(jìn)化的觀(guān)點(diǎn)，后投入結構人類(lèi)學(xué)，尤其在結構、歷史和實(shí)踐關(guān)系的研究中做出了巨大貢獻，著(zhù)《石器時(shí)代的經(jīng)濟》，為人類(lèi)學(xué)提供了一個(gè)全面和富有理論沖擊力的說(shuō)嘛，后期的歷史人類(lèi)學(xué)著(zhù)作集中考察文化接觸的結構模式。
李亦園先生說(shuō)了這么一段話(huà)：“人類(lèi)學(xué)的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調查探索，無(wú)論是蠻荒異域還是窮鄉僻壤都要住過(guò)一年半載，并美其曰叫‘參與觀(guān)察’。因而李先生說(shuō)，人類(lèi)學(xué)家的生涯，與孤獨寂寞分不開(kāi)，人類(lèi)學(xué)家要備嘗田野的孤獨寂寞，是因為田野工作引起的文化沖擊和文化震撼。“經(jīng)常使你終身難忘，刻骨銘心”。人類(lèi)學(xué)加不僅要承受孤獨寂寞和文化震撼，還會(huì )時(shí)不時(shí)陷入一種難以自拔的困境。馬林諾夫斯基在自己的日記里，忠實(shí)的表達了作為一個(gè)平常人的困惑，他面對過(guò)的壓抑、無(wú)聊、無(wú)所適從，也是其他人類(lèi)學(xué)家面對過(guò)的。然而，從事實(shí)地研究的人類(lèi)學(xué)家堅信，田野生涯的種種憂(yōu)郁不是沒(méi)有價(jià)值的，相反，它們正是特殊的人類(lèi)學(xué)理解能力的發(fā)揮。
作為一個(gè)人類(lèi)學(xué)家，要培養一種“離我遠去”的能力，到一個(gè)自己不習慣的地方，體會(huì )人的生活面貌。所以，這里的“我”是“自己”。但不單指個(gè)人，而指人生活在其中的“自己的文化”。人類(lèi)學(xué)加不像心里分析師那樣，用自我剖析來(lái)“推己及人”;他們也不像哲學(xué)家那樣，在自己的那海里營(yíng)造一個(gè)思想的建筑來(lái)代表整個(gè)世紀。作為一個(gè)人類(lèi)學(xué)家，首先要學(xué)習離開(kāi)自己的技藝，讓自己的習慣和思想暫時(shí)退讓給他對一個(gè)遙遠的世界的期望。在別的世界里體驗世界的意義，獲得“我”的經(jīng)驗，是現代人類(lèi)學(xué)的一般特征。
人類(lèi)學(xué)家離開(kāi)自我的途徑，有的是時(shí)間的隧道，有的是空間的距離。他們去的時(shí)間，是已經(jīng)流逝的過(guò)去;他們去的空間，是一個(gè)“非我”的世界，“離我遠去”的藝術(shù)，是一種思想生活。因而，人類(lèi)學(xué)家不以肉身的離去為目的，他們帶著(zhù)自己的心靈，超越自己的文化，領(lǐng)略人如何可以使人同時(shí)又那么不一樣。人類(lèi)學(xué)家不一定要追求對遙遠的文化的求索，不少人類(lèi)學(xué)家也從事本土文化的研究。在本土研究中，“離我而去”的意思，轉化為自己社會(huì )中司空見(jiàn)慣的生活方式形成的暫時(shí)陌生感，轉化成一種第三者的眼光。它讓我們能站在“客人”的角度來(lái)對待“主人”——我們本身。在這樣的情形下，人類(lèi)學(xué)家的肉身沒(méi)有被自己搬運到別的世界中去，但他們的心靈卻必須在一個(gè)遠方尋找自我反觀(guān)的目光，在一個(gè)想象或實(shí)在異域尋找他者對于“我”的意義。
什么是人類(lèi)學(xué)的精神實(shí)質(zhì)呢?我說(shuō)，它就是這門(mén)學(xué)科要做到“離去之感”，而“離去之感”的發(fā)生過(guò)程，就是祛除民族中心主義世界觀(guān)的過(guò)程。民族中心主義指的就是把本民族的文化價(jià)值當成全人類(lèi)的價(jià)值、把本民族的精神當成全人類(lèi)的精神、將自己的文化視為世界文明的最高成就的那種心態(tài)。民族中心主義有時(shí)與民族的自尊心相結合，但兩者有根本的價(jià)值論差異。民族的自尊心對于很多民族來(lái)說(shuō)是可以理解、可以弘揚。但民族中新中醫指的不是民族的自尊心，而是一種將自己的價(jià)值強加在別人身上的觀(guān)念形態(tài)。這種觀(guān)念形態(tài)對別人的生活方式存在如此根深蒂固的偏見(jiàn)，以至于忘記了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘記了“我們都是人”這個(gè)簡(jiǎn)單道理。
在近代以來(lái)的世界中，什么事最嚴重的民族中心主義?對于我們這個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，最嚴重的民族中心主義，不幸與我們希望達到的“發(fā)達目標”構成了難以割舍的關(guān)系，這種新式的民族中心主義，就是被逐步衍生出來(lái)的“現代中心主義”，它是我們今天生活得世界的最大問(wèn)題之一。我們知道，“現代性”這個(gè)概念，原來(lái)也是起源于西方民族中心主義的，它表達了歐洲近代以來(lái)形成的對于自己的近代文化的推崇，它的根源與進(jìn)化的文化觀(guān)一致�，F代性將歐洲近代史當城市世界史的總體未來(lái)，將現代國家的預期混同為社會(huì )的現實(shí)，相信其他不同的文化傳統只有接受或接近這種新的政治方式之后，才能夠擁有“適者生存”的能力。
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