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再尋“金枝”-文學(xué)人類(lèi)學(xué)精神考古
誰(shuí)人不曉特納的《金枝》繪畫(huà)？
浸淫于想象中的燦爛金色，
帶著(zhù)作者的情思移駐致美的神韻，
哦，夢(mèng)幻般的尼米小林地湖呀，
祖先傳揚的榮耀——“狄安娜之鏡”。
……狄安娜是否還徘徊在那荒涼的林中？
——Ｊ．Ｇ．弗雷澤［①］
這不是詩(shī)人的夜下歌唱，不是頹廢文人的無(wú)病呻吟，而是人類(lèi)學(xué)家在執著(zhù)尋索。伴著(zhù)由祖上而來(lái)口耳相聞的“金枝”傳說(shuō)，伴著(zhù)年年相隨的“狄安娜祭儀”，先民在自然壓抑之下的恐懼，以及在儀典中娛神虔敬的靜穆所揮發(fā)出特有的人文精神楚楚動(dòng)人、拳拳可掬。
那儀式中人為的真實(shí)和由此蒸騰的人文情致是怎樣的共生共攜？人類(lèi)祖先們是怎樣地在他們的特有行為中巢筑起自己的精神家園？那浮現于外的巫術(shù)行為與深納于內的情愫是怎樣地“交感”（sympathetic）作為？這，便是弗雷澤所要尋找的“金枝”；這，便是被Ｔ．Ｓ．艾略特強調的“一部深刻我們這一代的著(zhù)作”。［②］
這位孜孜不倦的學(xué)者，劍橋大學(xué)的知名教授，人類(lèi)學(xué)公認的開(kāi)山祖之一也許到死也沒(méi)能明白，為什么自己的著(zhù)述對后來(lái)的文學(xué)和文學(xué)創(chuàng )作影響如此巨大；而在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域卻倍受責難和奚落，后生們送給他許多諸如“書(shū)齋里的學(xué)者”、“太師椅上的人類(lèi)學(xué)家”等渾名綽號。
弗雷澤等人所開(kāi)辟的畛域正是文學(xué)的人類(lèi)學(xué)。歲月仿佛信滄桑洗禮，滌去了塵埃，留下了真金。這就是為什么及至２０世紀９０年代，在人類(lèi)學(xué)的“自省”（anthropology in anthropology）中又悄然地將那久久遺下的“弗雷澤情結”搬了出來(lái)。弗雷澤式比較文本的重新在獲得“尊重”的前提下被加以討論并使得這種討論具有著(zhù)鮮明的性。因為“現代人類(lèi)學(xué)和現代主義文學(xué)之間的關(guān)系強烈地互動(dòng)，而這種強大的撞擊力正是來(lái)自諸如艾略特的《荒原》和喬伊斯的《尤里西斯》等對弗雷澤《金枝》借用的提示�！保邰郏�
莊嚴的學(xué)術(shù)殿堂有時(shí)不免摻和著(zhù)一些游戲的色調。不論人們怎樣絞盡腦汁地試圖變換花樣使自己的穿著(zhù)能夠超越世俗，并為此百般困苦，而一旦省悟，才發(fā)現褲子原來(lái)總還是“兩筒圓管”！不論對弗雷澤的評說(shuō)“沉浮”幾何，他還是他！
一“金枝”情結
弗雷澤的粘附力在人類(lèi)學(xué)界其所以遠不及于文學(xué)領(lǐng)域，并不是早期的“弗雷澤們”所開(kāi)創(chuàng )的領(lǐng)域與今日人類(lèi)學(xué)“疆界”有多大出入；也不是弗雷澤的對象已今非昔比。他當年所潛心的儀式、巫術(shù)研究迄今仍被視作標準的人類(lèi)學(xué)研究。弗雷澤的“”在于他當年沒(méi)能完成“田野作業(yè)”。過(guò)去五十年人類(lèi)學(xué)在“強調”（emphasis）上的不同演繹出了所謂的“弗雷澤問(wèn)題”�！昂翢o(wú)疑問(wèn)，弗雷澤的《金枝》之于人類(lèi)學(xué)是以一個(gè)純學(xué)術(shù)化的追求而著(zhù)名，然而，諸如美國的弗朗茲·鮑亞士（Franz Boas），英國的馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）和法國的莫斯（Marcel Mauss）等人對田野方法的強調，使之成為人類(lèi)學(xué)作為一種和學(xué)術(shù)上的圭臬�！保邰埽葸@樣，“弗雷澤方法”在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域受到長(cháng)時(shí)間的冷凍也就不足為怪了。
如果田野方法果然能夠成為一把利刃將人類(lèi)學(xué)與文學(xué)切出個(gè)涇渭分明；如果田野的調查技巧果然是一柄“風(fēng)月寶鑒”，將人類(lèi)的麗質(zhì)與污質(zhì)正反截然區分；如果就作為個(gè)體的研究者而言，參與觀(guān)察能夠將文化精神的“質(zhì)”與“量”一成不變地娓娓道來(lái)，那么，文學(xué)與人類(lèi)學(xué)或許就永遠消失了湊合在一起的機緣。其實(shí)，早期的人類(lèi)學(xué)尚在其雛型時(shí)期確曾出現過(guò)一種將人類(lèi)學(xué)定位自然科學(xué)范疇的努力，一些人類(lèi)學(xué)家試圖從體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)出發(fā)，把人類(lèi)學(xué)取名為“物的一支”、“生物學(xué)的一種”、是解剖學(xué)、數學(xué)、化學(xué)等等。［⑤］從現在的文化人類(lèi)學(xué)來(lái)看，這種說(shuō)法顯然與其學(xué)科定位相去甚遠。而人們不再沿襲“舊說(shuō)”的事實(shí)就足以說(shuō)明一切了。
人是的動(dòng)物，文化的載體。人類(lèi)學(xué)與人類(lèi)本身一樣從誕生之日起就在尋找著(zhù)它的“人話(huà)／神話(huà)”。這種一語(yǔ)雙義形同人類(lèi)的人性（Humanity/Animality）構造出一個(gè)永恒精神家園的“迷思”（Myth）。［⑥］對于它的“天問(wèn)”式求索，簡(jiǎn)單的“田野作業(yè)”永遠無(wú)法窮盡。如果說(shuō)那正是弗雷澤所欲尋覓的“金枝”妙諦的話(huà)，人類(lèi)學(xué)只是到了今天，才在文學(xué)的人類(lèi)學(xué)那里拾得了某種體驗與歡娛�！奥仿湫捱h兮，吾將上下而求索！”兩千年前詩(shī)人屈子著(zhù)實(shí)地為當代的人類(lèi)學(xué)家們好好地上了一課；千萬(wàn)莫把人類(lèi)對精神考古的癡醉建筑于“田野”中用那些圖表、數據般“技術(shù)化”的企望之上，尋求本身比“求得”崇高百倍。浮士德博士那震撼人心的呼喊：“哦，你真美呀！”——“找到”恰好成為他的死期！這，方為文化之謎底。
弗雷澤倒是真正循著(zhù)“金枝”神話(huà)遺跡，在它的“積存庫”——儀式里步履蹣跚。對于神話(huà)和相關(guān)儀式的比較，要求研究者像對待現實(shí)中的一個(gè)可確認單位社區那樣進(jìn)行數據調查，顯而易見(jiàn)其荒唐！威克利（J.B.Vickery）就尖銳地指出：“現在人類(lèi)學(xué)家們責難（其實(shí)并無(wú)可指責）《金枝》，說(shuō)弗雷澤除了給人們一芽‘鍍金的細枝條’（a gilded twig）外，余者就所剩無(wú)幾……而弗雷澤偉大工作的貢獻在于他以一種特殊的表現方式將神話(huà)詩(shī)學(xué)的想象傳達出來(lái)�！保邰撸莞匾氖�，“《金枝》提供充足的文本資料讓讀者相信原始人的生活深深地為春天以及生命律動(dòng)儀式所浸潤，這些生命、生長(cháng)和生產(chǎn)的儀式成為了后來(lái)神話(huà)學(xué)研究的濫觴和中心活動(dòng)�！保邰啵菁词乖诮裉�，我們從所謂的生命的“通過(guò)儀式”（the passage of life）和再生儀式（rebirth ritual）中清晰地洞見(jiàn)弗雷澤的影子和原型的力量。它與文學(xué)家筆下的生命體何其相似。讓我們再品味一下莎士比亞的不朽劇作吧：《配力克里斯》里的隱士薩利蒙使泰莎復活；《冬天的故事》里阿波羅命運的神讖，那料峭的激情和悲劇與一年一度動(dòng)植物的再生及儀式；《辛白林》中的太陽(yáng)崇拜和預言；《李爾王》頭戴的野草帽在暴風(fēng)雨的曠野中再生出“另一個(gè)李爾”與耶穌頭頂棘刺之冠死而復活如出一轍。
這種對生命景觀(guān)的描繪和對生命循環(huán)強烈的潛意識的企盼指示出人類(lèi)文化的另一種“實(shí)在”——精神實(shí)在。有葉芝（W.B.Yeats）《基督重臨》的著(zhù)名詩(shī)句為證：
Surely some revelation is at hand,
Surely the Second Coming is at hand,
Second Coming！
無(wú)疑神的啟示就要顯靈，
無(wú)疑基督就要重臨，
基督重臨！
有的學(xué)者根據自己悉心研究和統計，把神話(huà)和史詩(shī)中的英雄生命分解為八個(gè)部分，形成一個(gè)完整的“生命圈”。它們是：生、入世、退縮、探索或考驗、死、地獄生涯、再生、最后達到非自覺(jué)的神化或新生。［⑨］但丁的《神曲》正好是一個(gè)完型圖解。對于人類(lèi)在神話(huà)儀式里的認知規則，人類(lèi)學(xué)家與詩(shī)人其實(shí)認識得一樣透徹。誠如杜爾凱姆（E.Durkheim）所言：“世上的一切事物全都在信仰中分成兩類(lèi)，即現實(shí)的和理想的。人們把萬(wàn)事萬(wàn)物分成這樣的兩大類(lèi)或兩個(gè)對立的群體。它們一般是用兩個(gè)相互有別的術(shù)語(yǔ)來(lái)標志的，而這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)大多可以轉譯為‘世俗’和‘神圣’……信仰、神話(huà)、教義和傳奇，或是表象或是表象的體系，它們表達了神圣事物的本質(zhì)，表現了它們所具有的美德和力量，表現出它們相互之間的聯(lián)系以及同世俗事物的聯(lián)系�！保邰猓萦幸馑嫉氖�，貼上“功能主義”標簽的人類(lèi)學(xué)家杜爾凱姆早在１８８５年，當他還是個(gè)不名一文的師范學(xué)院的學(xué)生時(shí)，一個(gè)叫赫爾的圖書(shū)管理員向他推薦了弗雷澤的關(guān)于圖騰崇拜和神話(huà)儀式等方面的論著(zhù)，從此他被引進(jìn)了人類(lèi)學(xué)的神圣殿堂。
如果說(shuō)，導致后來(lái)很長(cháng)一段時(shí)間（大約五十年）人類(lèi)學(xué)界對弗雷澤的不屑一顧，是因為他不曾在“田野”里留下兩個(gè)腳印，只依靠文本的比較或聽(tīng)人口述而生產(chǎn)出的“產(chǎn)品”與從田野歸來(lái)的人類(lèi)學(xué)們的民族志有著(zhù)天壤之別，倒也有情可原。是，人們從那些涂上了現代人類(lèi)學(xué)色彩的“作者”們的許多作品中卻同樣看到了“金枝”那種東西。本身宛若一個(gè)故事，盡管由于敘事（narrative）的單一要求，拂去了本來(lái)可以說(shuō)明更深刻內涵的豐富軼事，卻并不妨礙讀者將它們作同一類(lèi)看待的歸納。馬林諾夫斯基“功能主義”的價(jià)值首先得益于他本人長(cháng)期生活在特羅布里安島（Trobriand）；同時(shí)，他的一系列著(zhù)作不啻對民族志（ethnography）寫(xiě)作的一種規范。雖然他的有關(guān)神話(huà)、巫術(shù)、儀式、宗教等方面的研究無(wú)不被嵌入在以“具體個(gè)人的基本需求上”，對此他還嚴厲地批評了杜爾凱姆以集體表象面目出現的“社會(huì )功能”說(shuō)。［①①］可是馬氏本人的不少著(zhù)述如《西太平洋上的探險隊》、《野蠻社會(huì )的犯罪與風(fēng)俗》等與“弗雷澤們”的作品卻并無(wú)本質(zhì)差異。這一點(diǎn)亦已得到學(xué)界的共識。鮑亞士、薩皮爾（Sapir）、赫默斯（Hymes）等在語(yǔ)言和宗教上的論述與弗雷澤以及劍橋學(xué)派，即“神話(huà)—儀式學(xué)派”（Myth-Ritual School）的風(fēng)格完全一致。［①②］就是到了利奇、列維—斯特勞斯（Levi-Strauss）那里，人們還能看見(jiàn)由泰勒（E.B.Tylor）、弗雷澤等人壘筑起的傳統。
本世紀初葉，因《金枝》的出現引起了文學(xué)與人類(lèi)學(xué)一次極有聲勢的聚合，在比較文化的大前提下，文學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家對神話(huà)儀式中所呈現出的“原型”，諸如“十字架與復活”、“替罪羊”、“弒圣殺老”等趨之若鶩。加之艾略特、葉芝、喬伊斯等大文豪筆下的文學(xué)人類(lèi)學(xué)特征一時(shí)演為，《金枝》成了文學(xué)寫(xiě)法的時(shí)髦和規范。［①③］可悲的是，“弗雷澤”的名字在人類(lèi)學(xué)的學(xué)科內反愈發(fā)顯得蒼白、蒼老和蒼涼。
二 兩個(gè)“Ｆ／Ｆ”：事實(shí)／虛構
老柏拉圖的文藝思想中有一個(gè)極著(zhù)名的觀(guān)點(diǎn)：“影子的影子”。他認為作品中所描寫(xiě)的與“真實(shí)”隔著(zhù)三層：第一層是詩(shī)人頭腦中的“理念”，第二層是現實(shí)中具體的東西，第三層才是文藝作品中所描繪的。這樣，現實(shí)是理念的影子，作品中反映的則又是現實(shí)的影子。柏拉圖將理念視作一切真實(shí)的策源地也就把他推到唯心一疇。不過(guò)，老柏拉圖倒是慧眼識得“真實(shí)”永遠具有其不同層面和不同意義的性質(zhì)。而對真實(shí)的認知也構成了文學(xué)人類(lèi)學(xué)的首要，只是其視線(xiàn)與柏拉圖完全相反。
作者理念←——真實(shí)←——文本作品（柏拉圖模式）
自然真實(shí)——→作者理性——→文本作品（文學(xué)人類(lèi)學(xué)模式）
誠然，兩種模式在認識方向和邏輯上存在著(zhù)截然相反的差別，但從根本上都不妨礙“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似。
不過(guò)，在很長(cháng)的時(shí)間里，文學(xué)家與人類(lèi)學(xué)家在看待文本上很難統一。前者認定文藝作品的生產(chǎn)過(guò)程是從“fact”（事實(shí)）到“Fiction”（虛構）；也就是說(shuō)文學(xué)的創(chuàng )作支持作者主體意識的放縱。后者則認為其民族志的生產(chǎn)過(guò)程是從“Fact”（事實(shí)）到“Fact”（事實(shí)），反對人類(lèi)學(xué)研究對主體意識的放縱。特別是美國學(xué)派的鮑亞士對人類(lèi)學(xué)的全面規定（包括要求人類(lèi)學(xué)家學(xué)會(huì )調查對象的語(yǔ)言，深入土著(zhù)人的生活，忠實(shí)地對進(jìn)行記錄等）［①④］，和英國功能學(xué)派的馬林諾夫斯基民族志寫(xiě)作的典范作用，很快在學(xué)界形成了一種認識上的錯覺(jué)，即民族志所描述的事實(shí)＝現實(shí)中的事實(shí)。
不幸，鮑亞士和馬林諾夫斯基都“出了一點(diǎn)事”。前者涉及到人類(lèi)學(xué)界的一樁最大的“訴訟”——他的女弟子米德（Mead）與弗里曼（Freeman）對薩摩亞青春期的調查與結果的根本性沖突。［①⑤］馬氏則因自己的那篇長(cháng)期秘而不宣的日記被披露，讓讀者猛然在他的標準化民族志和日記兩種文本之間找不到原先心目中那種不改的“真實(shí)”。于是，人們開(kāi)始懷疑田野調查究竟能在多大的程度上劃清人類(lèi)學(xué)與文學(xué)間的界限。與此同時(shí)，人類(lèi)學(xué)家的“知識”也受到了拷問(wèn)�！叭祟�(lèi)學(xué)家的知識總是帶有偏見(jiàn)的，因為人們不可能告訴你每一件事情。某些文化中最優(yōu)秀的東西對你來(lái)說(shuō)正是最難捕捉的。給你提供信息的人的知識無(wú)論如何總是不完全的，在某種意義上總是‘錯的’”，因此，“民族志與文學(xué)作品一樣需要詮釋�！保邰佗蓿荻窀Ｋ固兀‥.M.Forster）的文學(xué)作品《印度之行》不是也很“人類(lèi)學(xué)味”嗎？在寫(xiě)作之前，他親自去了印度；在印度，有他在劍橋讀書(shū)時(shí)期的同窗好友印度籍學(xué)生馬蘇德的陪同和向導；福斯特本人也就民族沖突等問(wèn)題在當地進(jìn)行了尋訪(fǎng)；其中的“山洞游覽”極具異族情調；受害者穆斯林醫生阿齊茲的官司又具有強烈的種族背景認同下的沖突等等……只不過(guò)《印度之行》沒(méi)有打上“人類(lèi)學(xué)作品”名稱(chēng)而已，否則，它與著(zhù)名人類(lèi)學(xué)家林耀華的《金翼》在質(zhì)量上有什么差異呢？
無(wú)獨有偶，一些人類(lèi)學(xué)家也開(kāi)始對民族志中的“事實(shí)”產(chǎn)生了懷疑。格爾茲（clifford Geertz）在《文化的解釋》中認為，人類(lèi)學(xué)家在田野作業(yè)過(guò)程中的那些先期建立聯(lián)系、尋找提供信息者、謄寫(xiě)文書(shū)、梳理譜系、制作地圖、做日記等技術(shù)性環(huán)節并非最關(guān)鍵因素，重要的是與人類(lèi)學(xué)家的知識體系有關(guān)。因為它決定著(zhù)人類(lèi)學(xué)家在田野調查中對“事實(shí)”的選擇，理解，和解釋。［①⑦］他甚至公然宣稱(chēng)，人類(lèi)學(xué)家在其完成的民族志當中，使人信服的并不是經(jīng)過(guò)田野調查得來(lái)的東西，而是經(jīng)過(guò)作者“寫(xiě)”出來(lái)的。他干脆把作為“作者”的人類(lèi)學(xué)家與文學(xué)家放到一起去強調“作者功能”（author function）。［①⑧］比較文學(xué)家弗克瑪（Douwe Fokkema）也說(shuō)出了幾乎與人類(lèi)學(xué)家相同的話(huà)：“在研究中，研究者——作為決定研究資料和決定被當作研究‘事實(shí)’的資料間的結合權威——和研究對象同樣地重要甚至比后者更重要�！保邰佗幔菰谖幕谋容^研究作為學(xué)界強勢的今天，文學(xué)的人類(lèi)學(xué)化傾向不僅為文學(xué)與人類(lèi)學(xué)提供了“聯(lián)姻”的契機，更重要的是，人們已經(jīng)愈來(lái)愈相信，兩個(gè)“Ｆ／Ｆ”之間并不是不可逾越的。
事實(shí)／虛構的可交換性或曰“互文”性的邏輯依據可以從以下三個(gè)層次的關(guān)系和演繹中獲得：
�。ǎ粒� （Nature）←→文化（Culture）
“自然／文化”在西文中是一對相關(guān)的概念。前者指不以人類(lèi)意志為轉移、未經(jīng)過(guò)人文雕飾的存在。后者原指經(jīng)過(guò)人類(lèi)的“栽培”、“養育”，致使生物脫離野性的狀態(tài)�！拔拿鳌眲t強調外在的人文法則，提倡“人文自然”（human nature）——人性。中文雖與西文在指喻上有所不同，精神卻完全一致，指人文繪飾，與“野”（自然狀態(tài)）相對�！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語(yǔ)·雍也》）。文明亦有同義，指與野蠻相對的文化狀態(tài)。李漁的《閑情偶寄》作如是說(shuō)：“若因好句不來(lái)，遂以俚詞塞責，則走入荒蕪一路，求辟草昧而致文明，不可得矣�！焙�(jiǎn)單的考釋?zhuān)接棺匀唬幕獙χ艈卧械钠焚|(zhì)差異凸現。這樣，就又把我們帶回到了利奇的分類(lèi)，得到了在“自然／文化”的人類(lèi)學(xué)基本命題“野性／人性”。［②⑩］既然文化附麗著(zhù)豐富的人類(lèi)精神，也就宣告其人文品質(zhì)。任何絕對的純粹計量化追求和刻板只能是一廂情愿。
�。ǎ拢� （History）←→故事（Story）
這是一對非常容易混淆的概念。首先，二者的詞根相同，但敘事角色有所不同。后者雖未顯示人稱(chēng)代詞，實(shí)則昭示著(zhù)確定的“某述”；前者，不言而喻，“他的故事”（His-story）。表面上，后者更接近于“事實(shí)”的本身，前者則浸染著(zhù)第三者色彩。本質(zhì)上恰恰相反。故事的講述可以人言言殊，歷史的他述包含了在“它的”（It’s）上有“他的”（His）——即本來(lái)那樣的敘述。其次，歷史是掠越時(shí)空的故事貯存和記錄。所以，早期的文字敘述很難用今天的學(xué)科分類(lèi)來(lái)看待。希羅多德因為留下了一本《歷史》而被冠于“歷史之父”；盲詩(shī)人荷馬的《伊利亞特》和《奧德賽》被看作神話(huà)史詩(shī)；赫西俄德的《農作與日子》——一部典型的農作教科書(shū)，卻不妨礙他用詩(shī)化筆觸來(lái)講述“潘多拉之甕”的神話(huà)故事。他還是對人類(lèi)五個(gè)階段劃分（the Five Ages of Man）的第一人。［②①］一千多年以后的人類(lèi)學(xué)進(jìn)化學(xué)派也只不過(guò)提出了與之相類(lèi)似的貨色。然而，《農作與日子》卻被視作文學(xué)作品�？烧l(shuí)又能想到，考古人類(lèi)學(xué)家施里曼、伊文思偏偏就是根據荷馬史詩(shī)所提供的線(xiàn)索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麥錫尼遺墟。更令人詫異的是，史詩(shī)中許多神、半人半神（英雄）用過(guò)的器具描述（比如酒具、胄甲等）竟與考古學(xué)家從墓穴中挖出來(lái)的一模一樣。［②②］這說(shuō)明文學(xué)的發(fā)生原本就是很人類(lèi)學(xué)的。文學(xué)中的“虛構”隱匿著(zhù)歷史上曾經(jīng)實(shí)實(shí)在在發(fā)生過(guò)的事實(shí)，無(wú)怪乎在神話(huà)學(xué)中，“神話(huà)即歷史”學(xué)派（Euhemerism）極具強勢了。［②③］
�。ǎ茫� 進(jìn)程（Course）←→話(huà)語(yǔ)（Discourse）
歷史是時(shí)空的進(jìn)程和人文話(huà)語(yǔ)的雙重疊加。文化的不可復制性緣自于它的歷時(shí)性。所謂“文化的復原”永遠是一個(gè)有條件的限制性概念。的追求只能在有限的條件下盡其所能�！埃叵拢镆啊彼w現的正是這種努力。對于逝去了的事件的了解，在很大程度上要依賴(lài)于歷史的文獻記錄。但是，文獻是文人記述的，其中必然充滿(mǎn)了文人話(huà)語(yǔ)。所以，任何“記錄都不能成為單一的歷史部分，即真正發(fā)生的遺留物……歷史的記錄本身充斥著(zhù)人的主觀(guān)性——視野、視角和‘事實(shí)’的文化漂移�！保邰冖埽萦行⿲W(xué)者基于對歷史進(jìn)程中人文話(huà)語(yǔ)的認識，提出了所謂“虛構的存在”或曰“非真實(shí)的真實(shí)”（fictitious entities）。［②⑤］從本質(zhì)上看，“虛構的存在”就包含著(zhù)現行時(shí)髦“話(huà)語(yǔ)”——“說(shuō)”的歷史化明確意喻。葉舒憲教授在他的《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋——詩(shī)歌的發(fā)生研究》一書(shū)中從“詩(shī)”、“頌”、“言”的考掘入手，極為精致地將個(gè)中關(guān)系道出：“詩(shī)和禮一樣，原本是王者統治權即神權的確證，王者的衰敗自然使詩(shī)和禮由官方向民間轉移，這也是由神圣向世俗的轉移�！保邰冖蓿葸@樣，《詩(shī)經(jīng)》既交織著(zhù)一個(gè)時(shí)期多層面的敘事：“風(fēng)”、“雅”、“頌”，也呈現了歷史進(jìn)程演變所導致文學(xué)話(huà)語(yǔ)的轉變。當然，也導致兩個(gè)“Ｆ／Ｆ”的互滲。
三 從田野到文本
按一般的說(shuō)法和理解，“田野”和“文本”仿佛成了人類(lèi)學(xué)家與文學(xué)家各自對象和手段的分水嶺�！疤镆埃谋尽痹谄焚|(zhì)上似乎也就成了絕然不同的東西。其實(shí)，是大誤大謬也！
具有意識的人類(lèi)學(xué)家絕對不會(huì )因田野而棄文本。因為他們知道，二者并非構成“實(shí)踐／”——有人引伸為另一種關(guān)系：“田野研究／書(shū)齋研究”的簡(jiǎn)單排中律。文本中可以有“田野”，書(shū)齋也可以有“田野”�！盀榱耸刮覀儗σ恍┞眯姓叩娜祟�(lèi)學(xué)式觀(guān)察更加準確，確認這些非人類(lèi)學(xué)家所提供的信息更加精確，書(shū)齋里的人類(lèi)學(xué)研究是需要的�！保邰冖撸萦娜祟�(lèi)學(xué)在研究宗族與家庭時(shí)，傳統的做法是從收集譜系開(kāi)始，以便保證研究者建立一個(gè)縱向的視野。譜系多為文本。倘若人類(lèi)學(xué)家需要進(jìn)行橫向的比較研究，書(shū)齋式的文本研究就更不可缺少。沒(méi)有人相信世界上的人類(lèi)學(xué)家擁有“孫行者”的本領(lǐng)，上天入地，跨越時(shí)空，事事身體力行。何況，上的許多類(lèi)型的文本原就有民族志的性質(zhì)，就是“田野”里生長(cháng)出來(lái)的果實(shí)。
具有現代意識的人類(lèi)學(xué)家很清楚地知道，他們并不是田野中的“照像機”，他們必須對田野中的事實(shí)進(jìn)行解釋�！皩τ谔镆肮ぷ髡咚峁┑氖聦�(shí)，社會(huì )學(xué)家和民族學(xué)家會(huì )在他們比較的框架結構中綴入自己的解釋�！保邰冖啵菰诟駹柶澲�，人類(lèi)學(xué)界出現了一種越來(lái)越在比較文化的大趨勢下對文學(xué)理論的借鑒，具體表現在對文本性質(zhì)的關(guān)照和在民族志撰寫(xiě)中對個(gè)性化解釋行為的認可。正如泰特羅所云：“人類(lèi)學(xué)也改變了它的視角，從追求純客觀(guān)化的對某一事物的描述，到現在意識到這只是一種關(guān)于某物的寫(xiě)作，同時(shí)，有意識或無(wú)意識地，它也總是一種自我建構的行為�！保邰冖幔萏镆爸械摹笆聦�(shí)”邏輯與某一個(gè)人類(lèi)學(xué)家對待這些“事實(shí)”的邏輯原本不是一碼事。他把現實(shí)中無(wú)數排列零亂的東西按照自己的理解和解釋寫(xiě)進(jìn)民族志（文本），同一個(gè)“事實(shí)”已經(jīng)產(chǎn)生距離。后來(lái)的民族學(xué)家在參閱某人的民族志過(guò)程中又必然產(chǎn)生出“誤讀行為”——參與了自己的解釋行為；隨之又產(chǎn)生出了新的“事實(shí)”。文化變遷即是這樣一種過(guò)程，文化的研究也是這樣一種過(guò)程。這就是文學(xué)人類(lèi)學(xué)的精神，推而廣之，是人文社會(huì )的精神。因為，它本身就是顛撲不破的事實(shí)！
具有現代意識的文學(xué)家絕對應該重視“田野”的現實(shí)作用。文學(xué)的“人學(xué)”性（高爾基語(yǔ)）決定了其研究對象——人的社會(huì )化與文化變遷進(jìn)程。比較文學(xué)家弗克瑪指出：“一種文化變化理論需要一門(mén)人類(lèi)學(xué)，一個(gè)關(guān)于人的概念，或者是一種關(guān)于人類(lèi)能夠做什么或能夠學(xué)做什么的觀(guān)念�！保邰邰猓萑绻膶W(xué)家筆下的人物完全沒(méi)有社會(huì )生活中的指標，或者說(shuō)，沒(méi)有“田野”的氣味，那么，白紙上的黑色字符只能停留在“文本”（text）的層面上，沒(méi)有或者少有轉化到“作品”（works）的層面�！敖邮芾碚摗闭J為，作者用筆墨書(shū)寫(xiě)的或由鉛字排印出的文字組合，在未經(jīng)讀者閱讀之前只能稱(chēng)為文本；只有經(jīng)過(guò)讀者閱讀之后它方產(chǎn)生效益，才能最終稱(chēng)得上是作品。這樣，讀者無(wú)形之中成了“文本／作品”轉化機制的“上帝”。而讀者選擇文本的第一依據不是其他，是“源于生活、高于生活”的真實(shí)，是濃郁的“田野氣息”。因此，廣義的田野作業(yè)對文學(xué)批評和文學(xué)創(chuàng )作具有絕對的必要性。對此，人類(lèi)學(xué)與文學(xué)在此的追求完全一致�！疤镆白鳂I(yè)遠比因技術(shù)性操作所引出的事實(shí)要多�！保邰邰伲萑绻藗冎蛔非笥杉夹g(shù)性操作的數據事實(shí)，他根本犯不著(zhù)歷盡艱辛地到“田野”中去，他本人就是一個(gè)真正的實(shí)體。那樣，文學(xué)也就淪落為記錄陰私的雕蟲(chóng)小技。在文化人類(lèi)學(xué)眼中，人的價(jià)值有以下基本指標：（ａ）人的本性；（ｂ）人與的關(guān)系；（ｃ）時(shí)間；（ｄ）人類(lèi)的追求和目標；（ｅ）人與人的關(guān)系。［③②］而要獲取這些，有效的途徑是：田野與文本的融合。
具有意識的文學(xué)家很清楚地知道，不同的文本的價(jià)值是不一樣的。文學(xué)人類(lèi)學(xué)對文本的首先要確認哪些文本具有“人類(lèi)學(xué)性質(zhì)”，即“田野潛質(zhì)”。列維—斯特勞斯在南美的巴西做過(guò)田野調查，卻沒(méi)有妨礙他對古代希臘、羅馬等許多民族的神話(huà)傳說(shuō)和文本一并收羅起來(lái)進(jìn)行參照，也沒(méi)有妨礙在比較文化的背景下做他的結構主義營(yíng)造。人們不會(huì )將其中他做過(guò)調查的和沒(méi)有做過(guò)調查的材料區分開(kāi)來(lái)，進(jìn)而去褒揚前者，貶抑后者。其實(shí)，斯特勞斯常用的神話(huà)材料恰恰并非是他“實(shí)地”考察得來(lái)的。［③③］這一點(diǎn)，原本很“弗雷澤式”。人們之所以對他的神話(huà)研究不作苛責，是因為相信他選擇的文本材料擁有豐富的人類(lèi)學(xué)品質(zhì)。并且更相信他能夠用人類(lèi)學(xué)的將文本中的潛質(zhì)抽取出來(lái)。這樣，文本人類(lèi)學(xué)研究的兩個(gè)必要條件被揭示出來(lái)：１．文本中的人類(lèi)學(xué)品質(zhì)。２．研究中的人類(lèi)學(xué)方法�，F在讓我們回過(guò)頭來(lái)看看當代的文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究，以蕭兵、葉舒憲、王建輝主持的《中國文化的人類(lèi)學(xué)破譯》系列為例，若按上面兩個(gè)必備條件來(lái)看，筆者認為是合格的，甚至是高規格的。，這并不能阻止筆者對其中的某些解釋和某些結論持置疑的態(tài)度。
誠然，我們的耳邊不斷地回蕩著(zhù)雷納·韋勒克的話(huà)語(yǔ)：“文學(xué)的人類(lèi)學(xué)批評是當今文學(xué)批評中最富生命力的一翼�！保邰邰埽菸覀円餐瑯诱嬲\地期待著(zhù)文學(xué)人類(lèi)學(xué)批評春天的到來(lái)，但是，文學(xué)和人類(lèi)學(xué)畢竟是兩個(gè)各自有著(zhù)不同的研究對象、范疇、方法的學(xué)科；二者無(wú)論是“聯(lián)袂演出”也好，“學(xué)科對接”也罷，都不能漠視兩個(gè)學(xué)科的本質(zhì)差別�！奥�(lián)袂”、“對接”是跨學(xué)科的互補，是兩個(gè)學(xué)科間的相互提示。以“我者”對“他者”的簡(jiǎn)單消化或粗暴解構都是有害的。［③⑤］重要的是一種方法，一種視野。正如哈姆雷特無(wú)疑是一個(gè)相當陳舊的故事，莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》取材于古老的民間傳說(shuō)，與浮士德一樣，它同樣為人類(lèi)學(xué)家們所稔熟�！疤貏e是文化人類(lèi)學(xué)家，他探究哈姆雷特傳說(shuō)的來(lái)源，從莎士比亞以前的戲劇追溯到撒克遜文學(xué)，從撒克遜文學(xué)追溯到有關(guān)自然界的神話(huà)傳說(shuō)，卻沒(méi)有因此遠離了莎士比亞；相反，他愈來(lái)愈接近莎士比亞所創(chuàng )造的那個(gè)原型�！保邰邰蓿萃瑫r(shí)，人類(lèi)學(xué)家對文本的關(guān)注點(diǎn)與文學(xué)家亦呈迥異。１９６６年，一位人類(lèi)學(xué)家在西非的特夫（Tiv）人中進(jìn)行調查時(shí)，就以莎士比亞悲劇《哈姆雷特》中的親族關(guān)系（Kinship）為話(huà)題，向當地土著(zhù)首領(lǐng)講述歐洲的親族制度的古老傳統，并通過(guò)親族關(guān)系來(lái)解釋為什么王子會(huì )“憂(yōu)郁”，原因在于父親死后不久母親就嫁給了叔叔。根據傳統，女人只能在丈夫后死后兩年才可再嫁。人類(lèi)學(xué)家的故事立即遭到土著(zhù)首領(lǐng)的激烈反對：“兩年太長(cháng)了，在她沒(méi)有丈夫期間誰(shuí)來(lái)為她鋤地？”［③⑦］于是，人類(lèi)學(xué)家很容易地通過(guò)對哈姆雷特的故事講述得到了對特夫人親族制度的了解。
尋找文本中的“田野”，除了吸吮其中的生活滋養外，還有一個(gè)重要的意義：改善作者的知識結構。學(xué)者們經(jīng)院的、文字知識的訓練作為進(jìn)行研究的必需，恰好在另外一個(gè)方面——對鄉土知識和民間智慧了解和掌握的疏遠；而無(wú)論是人類(lèi)學(xué)抑或是文學(xué)研究，尤其在當代，對后者的學(xué)習、了解和掌握都必不可少�！爸v述老百姓的故事”已不再是中央電視臺的一個(gè)“欄目”，事實(shí)上它已經(jīng)構成了、文化的焦點(diǎn)。對此，民俗學(xué)（Folklore）悄悄地“成為聯(lián)接人文之間的渠道�！鄙鐣�(huì )科學(xué)家們無(wú)不爭先恐后地加入到對那“共有文化”
【作者簡(jiǎn)介】on culture）的資源開(kāi)發(fā)中去。［③⑧］也只有到了這個(gè)時(shí)候，“田野／文本”便成了一個(gè)有機的維系體，對它的擷英采蜜總是自然的、美好的。
哦，神秘的“金枝”，你在哪里？
——那是老弗雷澤的呼聲。
“生活你真美好！”
——那是浮士德博士的絕命詞。
“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索！”
——那是屈子的衷情。
……
或許，人類(lèi)永遠得不到那枚“金枝”，它總是恍惚于前卻令人遙不可及。然而，人類(lèi)難道不正是在這種永無(wú)止歇的尋索中瞥見(jiàn)生活的美麗，發(fā)現人文精神的絢爛么？！
�、� 弗雷澤（J.G.Frazer）《金枝》，麥克米蘭出版公司，１９２２年版，第１頁(yè)（譯時(shí)作詩(shī)化處理）。
�、� 參見(jiàn)《外國文藝批評論》，江西人民出版社１９８５年版，第３２頁(yè)。
�、� ④ ①⑧ 馬克·曼加納羅（M.Manganaro）主編《現代主義人類(lèi)學(xué)：從田野到文本》，普林斯頓大學(xué)出版社１９９０年版，第４、１６頁(yè)。
�、� 參見(jiàn)Ａ．Ｃ．哈登《人類(lèi)學(xué)史》，第一章“體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的先驅”，廖泗友等譯，山東人民出版社１９８８年版。
�、� ②⑩ 人類(lèi)學(xué)家利奇（E.Leach）曾就此作過(guò)專(zhuān)門(mén)討論。參見(jiàn)他的《人類(lèi)學(xué)》“人性與s性”部分。１９８６年版，第８６—８９頁(yè)。
�、� 見(jiàn)威克利《羅伯特墓葬與白神》，林柯恩出版公司１９７２年版，第１２頁(yè)。
�、� ②③ 洛斯文（K.K.Ruthven）《神話(huà)》，梅索恩出版有限公司１９７９年版，第３６、５—１０頁(yè)。
�、� 參見(jiàn)利明（David Leeming）《神話(huà)學(xué)》，紐約１９７６年版，第９６—９７頁(yè)。
�、� 杜爾凱姆《宗教生活的基本形式》，見(jiàn)史宗主編《２０世紀西方宗教人類(lèi)學(xué)文選》，上海三聯(lián)書(shū)店１９９５年版，第６１頁(yè)。
�、佗� 馬林諾夫斯基《巫術(shù)、與宗教》，紐約１９４８年版，第５５—５９頁(yè)。
�、佗� 參見(jiàn)拙作“對話(huà)：在‘詩(shī)性王國’與‘世事王國’之間”，《人類(lèi)學(xué)與民俗通訊》第２８—２９期。
�、佗� 見(jiàn)威克利《“金枝”的文學(xué)沖擊力》，普林斯頓大學(xué)出版社１９７３年版，第１３８頁(yè)。
�、佗� 參見(jiàn)鮑亞士《總體人類(lèi)學(xué)》，第１５章“研究的方法”，Ｄ．Ｃ．赫爾斯出版公司１９３８年版。
�、佗� 二十年代初美國學(xué)術(shù)界開(kāi)始對紐約青少年因青春期騷動(dòng)而引起犯罪的原因展開(kāi)討論。絕大多數學(xué)者認為，青春期騷動(dòng)和由此引起的危機是生理和心理在一定時(shí)期的表現。人類(lèi)學(xué)家鮑亞士則認定其為文化的作用。為了求證，他讓他的學(xué)生米德去完成。米德在薩摩亞作了一年多的調查后，完成了她的成名作《薩摩亞人的青春期》，書(shū)中用“事實(shí)”講述了在另一種文化氛圍里，青春期是平穩的。據此，她和她的老師在這場(chǎng)論辯中成了贏(yíng)家。后來(lái)，另一位名叫弗里曼的人類(lèi)學(xué)家也到了薩摩亞，并長(cháng)期居住在島上，對米德書(shū)中的論據進(jìn)行核實(shí)；最后他得到的結論與米德完全相反，并完成了《米德與薩摩亞人的青春期》一書(shū)。
�、佗� ②⑨ 泰特羅《文本人類(lèi)學(xué)》，王宇根等譯，北京大學(xué)出版社１９９６年版，第４７、４６頁(yè)。
�、佗� 參見(jiàn)格爾茲《文化的解釋》，紐約１９７３年版，第５—６頁(yè)。
�、佗� ③⑩ 見(jiàn)弗克瑪等《文學(xué)研究與文化參與》，俞國強譯，北京大學(xué)出版社１９９６年版，第２９、９７頁(yè)。
�、冖� 博拉（Maurice Bowra）《古代希臘文學(xué)》，牛津大學(xué)出版社１９５９年版，第４１—４２頁(yè)。
�、冖� 參見(jiàn)拙文《痛苦的宣泄：從酒神、模仿的關(guān)系看希臘悲劇的本體意義》，載《外國文學(xué)評論》１９８８年第２期。
�、冖� ②⑤ 迪爾內（Emiko Ohnuki-Tierney）主編《跨越時(shí)間的文化：人類(lèi)學(xué)方法》，斯坦福大學(xué)出版社１９９０年版，第４、２７９頁(yè)。
�、冖� 葉舒憲《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋——詩(shī)歌的發(fā)生研究》湖北人民出版社１９９４年版，第１５８—１５９頁(yè)。
�、冖� 參見(jiàn)優(yōu)里（James Urry）《英國人類(lèi)學(xué)田野方法的和人類(lèi)學(xué)評述與質(zhì)疑》，載《皇家人類(lèi)學(xué)院進(jìn)程》１９７２年版，第４５—５７頁(yè)。
�、冖� 庫柏（Adam Kuper）《人類(lèi)學(xué)與人類(lèi)學(xué)家——英國學(xué)派》，路特里奇和凱根·保羅有限公司１９８７年版，第１９３頁(yè)。
�、邰� ③⑧ 弗里德曼（Maurice Freedman）《和文化人類(lèi)學(xué)主潮》，紐約１９７９年版，第２３、６４—６５頁(yè)。
�、邰� 參見(jiàn)羅伊·雷諾等主編《文化人類(lèi)學(xué)的主要流派》，紐約１９７３年版，第２３３頁(yè)。
�、邰� 參見(jiàn)列維—斯特勞斯《結構人類(lèi)學(xué)》“巫術(shù)與宗教”部分，謝維揚等譯，上海譯文出版社１９９５年版。
�、邰� 雷納·韋勒克《二十世紀文學(xué)批評主潮》，載《中外文學(xué)》１９８７年第３期。
�、邰� 參見(jiàn)拙作《文學(xué)人類(lèi)學(xué)解析》，載《當代文壇》１９９３年第４期。
�、邰� 參見(jiàn)《現代西方文論選》，上海譯文出版社１９８３年版，第３４３—３４４頁(yè)。
�、邰� 霍華德（M.C.Howard）《當代文化人類(lèi)學(xué)》，小布朗出版公司１９８６年版，第１８４頁(yè)。
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