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《人類(lèi)學(xué)是什么》讀書(shū)筆記
《人類(lèi)學(xué)是什么 》第一章 人看人
要求人類(lèi)學(xué)家從自身的文化中解放出來(lái)，這并不容易做到，因為我們容易把自幼習得的行為當作全人類(lèi)都自然的、在各處都應有的。(弗蘭茲.波亞士)
弗蘭茲.波亞士(franz boas，或譯博厄斯，1985-1942)，德裔美籍人類(lèi)學(xué)家，美國現代文化人類(lèi)學(xué)家奠基人之一。波亞士致力于進(jìn)化論歷史觀(guān)和種族主義的批評，提倡實(shí)地文化研究，崇尚文化相對主義，所著(zhù)<種族、語(yǔ)言與文化》闡述了文化人類(lèi)學(xué)的基本思路，《人類(lèi)學(xué)與現代生活》，論述了人類(lèi)學(xué)的品格及在現代生活中的意義。
文化指的是將人類(lèi)與動(dòng)物區分開(kāi)來(lái)的所有造物和特征
人類(lèi)遺傳學(xué)的發(fā)展，則使我們看到，全人類(lèi)的基因是基本一致的，種族的差異是表面現象，不可能導致種族之間的智力、性格和文化的不同。
第二章 他者的目光
我們的學(xué)科讓西方人開(kāi)始理解到，只要在地球表面上還有一個(gè)種族或一個(gè)人群將被他作為研究對象來(lái)看待，他就不可能理解他自己的時(shí)候，它達到了成熟。只是到那時(shí)，人類(lèi)學(xué)才得以肯定自己是一項使文藝復興更趨完滿(mǎn)并為之作出補償的事業(yè)，從而使人道主義擴展為人性的標準。(克羅德.列維-特勞斯特)
克羅德.列維-特勞斯特(claude levi-strauss，1980—)法國結構人類(lèi)學(xué)大師，20世紀人類(lèi)學(xué)的集大成者。他主張從人群之間的交流來(lái)透視社會(huì )，為此他對親屬制度、神話(huà)、宗教展開(kāi)廣泛的探討，為比較人類(lèi)學(xué)提供了最精彩的范例。他著(zhù)有《親屬制度的基本結構》、《結構人類(lèi)學(xué)》和《神話(huà)學(xué)》等名著(zhù)。
致力于人類(lèi)學(xué)研究的學(xué)者都十分關(guān)心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時(shí)代的世界，但更多的是指人類(lèi)學(xué)家研究具體的人群時(shí)面對的不同于自己的文化，它在人類(lèi)學(xué)中常被形容為大寫(xiě)的“他者”(other)。在研究不同民族的社會(huì )文化時(shí)，人類(lèi)學(xué)家還十分強調區分主位(emic)和客位(etic)觀(guān)察方法的區分。主位和客位法來(lái)源于語(yǔ)言學(xué)，原本分別指操某種語(yǔ)言的人對于自己語(yǔ)言中細微的語(yǔ)音區分，與外在于這種語(yǔ)言的人可能做的區分之間的差異。在人類(lèi)學(xué)的方法中，主位的觀(guān)點(diǎn)被延伸來(lái)代指被研究者(局內人)對自身文化的看法，客位的觀(guān)點(diǎn)被延伸來(lái)代指一種研究態(tài)度：人類(lèi)學(xué)家強調要從被研究者的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)來(lái)理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。
文化的互為主體性指的是一種被人類(lèi)學(xué)家視為天職的追求，這種追求要求人類(lèi)學(xué)家通過(guò)親身研究“非我族類(lèi)”來(lái)反觀(guān)自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說(shuō)，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識成為一門(mén)學(xué)科的基礎觀(guān)念，卻來(lái)之不易。
在英國，現代人類(lèi)學(xué)的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。
馬林諾夫斯基 :
馬林諾夫斯基是波蘭人，來(lái)到英國人類(lèi)學(xué)界，與進(jìn)化論和傳播論者都有過(guò)師承關(guān)系。第一次世界大戰期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那里提煉除了最早的現代人類(lèi)學(xué)的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻是對作為人類(lèi)學(xué)基本方法的民族志進(jìn)行典范例證與系統闡述。馬林諾夫斯基反對老一代人類(lèi)學(xué)家坐在搖椅上玄想人類(lèi)的歷史，他認為，基于探險家、傳教士和商人撰述的日記、報道和游記來(lái)做的人類(lèi)學(xué)研究，屬于道聽(tīng)途說(shuō)：作為一種“文化科學(xué)”的人類(lèi)學(xué)，必須經(jīng)過(guò)親身的觀(guān)察，才能有自己的資料基礎，才能避免本民族對他民族的文化的偏見(jiàn)。
讀過(guò)馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書(shū)的人，對于他的思路會(huì )有一個(gè)全面的認識。他的研究說(shuō)明一個(gè)重要的觀(guān)點(diǎn)：對于非西方文化的研究，不能采取進(jìn)化論宏觀(guān)歷史觀(guān)念的臆斷，而必須沉浸在當地生活得細微情節里，把握它的內容實(shí)質(zhì)，以一個(gè)移情式的理解，來(lái)求知文化的本質(zhì)。他指出，一個(gè)合格的人類(lèi)學(xué)家，要先對地方文化進(jìn)行深入考察，才能寫(xiě)出人類(lèi)學(xué)的論著(zhù)來(lái)。他強調，人類(lèi)學(xué)加要參與當地人的生活，在一個(gè)嚴格定義的空間和時(shí)間的范圍內，體驗人們的日常生活與思想境界，通過(guò)記錄人的生活得方方面面，來(lái)展示不同文化如何滿(mǎn)足人的普遍的基本需求、社會(huì )如何構成。
馬林諾夫斯基的人類(lèi)學(xué)是一種“實(shí)際的人類(lèi)學(xué)”，與非實(shí)際的、模糊的、理想主義的人類(lèi)學(xué)不同。這種人類(lèi)學(xué)的創(chuàng )造性很大，對20世紀人類(lèi)學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動(dòng)作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱(chēng)古代奇風(fēng)異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說(shuō)要是人們親自去體驗非西方生活得話(huà)，就會(huì )承認所有的人類(lèi)基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時(shí)候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時(shí)又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創(chuàng )造出來(lái)滿(mǎn)足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿(mǎn)足人的需要的看法，被成為“功能主義”。
馬林諾夫斯基說(shuō)自己的人類(lèi)學(xué)是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險家的樂(lè )園，而馬林諾夫斯基則躲在這個(gè)很美的地方，做“桃花源式的人類(lèi)學(xué)”。1942年，在他去世那年之前，他意識到自己的東西好像沒(méi)有用，他當了老師，不得不告訴學(xué)生世界發(fā)生了什他在倫敦經(jīng)濟學(xué)院辦了一個(gè)研討會(huì )，里面出了一個(gè)學(xué)生，就是弗斯這位后來(lái)被認定為“英國人類(lèi)學(xué)家之父”的人類(lèi)學(xué)家，他通過(guò)個(gè)人的努力為人類(lèi)學(xué)與政府的合作找到了途徑，主張人類(lèi)學(xué)應為改良文化之間的關(guān)系、殖民地的管理等作出貢獻。
馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學(xué)術(shù)爭論和私怨，但他對于人類(lèi)學(xué)價(jià)值觀(guān)的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對進(jìn)化論，崇尚一種將非西方文化堪稱(chēng)是活的文化而不是死的歷史態(tài)度。
布朗
布朗自稱(chēng)自己的人類(lèi)學(xué)是“比較社會(huì )性”，意思是說(shuō)人類(lèi)學(xué)是服務(wù)于社會(huì )理論建設和經(jīng)驗研究和比較研究。他讀了很多法國社會(huì )學(xué)家涂爾干的很多書(shū)，相信社會(huì )科學(xué)的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果說(shuō)馬林諾夫斯基的民族志有點(diǎn)以喋喋不休的故事為特征、以故事的寓言式啟發(fā)為優(yōu)點(diǎn)，那么，布朗則不滿(mǎn)足于此，他要求民族志要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基于跨文化、跨社會(huì )的比較研究提出一般社會(huì )學(xué)理論。于是布朗強調“社會(huì )人類(lèi)學(xué)=比較社會(huì )學(xué)”，他認為一個(gè)民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對西方社會(huì )學(xué)來(lái)說(shuō)如此，對西方人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)也是如此，新的人類(lèi)學(xué)必需綜合兩者，才能真正成為社會(huì )科學(xué)。
布朗的想法，在他的《社會(huì )人類(lèi)學(xué)方法》一書(shū)里得到了較全面的表述，他的理論觀(guān)點(diǎn)大致都來(lái)自于社會(huì )學(xué)家涂爾干講的神圣是如何與世俗生活相互對應的、互為因果的。世俗在他看來(lái)就是社會(huì )，而神圣則是社會(huì )的集體表象。他關(guān)注的是涂爾干的那個(gè)問(wèn)題：社會(huì )是怎樣構造的?要看社會(huì )這座大廈是怎樣建設起來(lái)的，就是要看社會(huì )的結構，如同看待樓房的結構一樣。結構有一個(gè)形式，美國人叫“文化的模式”，英國任教“社會(huì )的形式”。布朗認為內部的結構決定了外觀(guān)的表現，而內部的結構本身之所以存在，是因為各組成部分形成相互依賴(lài)、相互作用的關(guān)系，這種看法叫“結構—功能主義”。一座房子不能沒(méi)有地板、天花板、墻壁，它們之間的物理學(xué)關(guān)系就是布朗要看的結構—功能關(guān)系，而布朗的社會(huì )人類(lèi)學(xué)，指的就是研究不同社會(huì )如何把這個(gè)大廈建起來(lái)的過(guò)程。屬于他那一派的人類(lèi)學(xué)家，喜歡看實(shí)在的結構，所以也喜歡研究可見(jiàn)得政治制度。
在同一時(shí)期，法國涂爾干學(xué)派的社會(huì )學(xué)也引申出了一種新的人類(lèi)學(xué)。英法社會(huì )人類(lèi)學(xué)都受到社會(huì )學(xué)大師涂爾干的影響，兩國之間人類(lèi)學(xué)只是和思想的交流很頻繁。但是，法國式的人類(lèi)學(xué)卻走了一條與英國有所不同的道路。值得一提的現代法國學(xué)派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關(guān)系。
葛蘭言
葛蘭言是個(gè)漢學(xué)專(zhuān)家，但他的雄心遠遠超越漢學(xué)，他想從中國資料看一般人類(lèi)學(xué)家的做法、看一般社會(huì )理論的可能性。他的著(zhù)作很多，最主要的創(chuàng )新，是提出結構人類(lèi)學(xué)的基本說(shuō)法，為法國結構主義提供了前提。葛蘭言著(zhù)作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國的詩(shī)歌與節慶》，討論了《詩(shī)經(jīng)》這本書(shū)對人類(lèi)學(xué)的啟發(fā)�！对�(shī)經(jīng)》分成風(fēng)、雅、頌三個(gè)部分。大體來(lái)說(shuō)，“風(fēng)”是春天的節慶，“雅”是知識分子的吟唱，“頌”是宮廷里的頌歌。葛蘭言認為這三個(gè)部分之間有一個(gè)互動(dòng)和相互演繹的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系也是一個(gè)過(guò)程，它展現了中國禮儀的起源在什么地方�！秶L(fēng)》是最古老的，雅、頌都來(lái)自于風(fēng)�！帮L(fēng)”是關(guān)于性關(guān)系的委婉表現，那么雅、頌代表的“禮”文化，完全來(lái)自于古代的男女關(guān)系與群體間交換的基本關(guān)系�！瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這種對歌的關(guān)系是所有個(gè)人和個(gè)人、集團和集團之間關(guān)系最原始的，而不是涂爾干的社團。這種對歌的關(guān)系，再后來(lái)被發(fā)展成為“禮”，在法國則被理解為“社會(huì )”或“總體給予”。葛蘭言認為，帝國的輝煌文明，就是通過(guò)改造原始鄉野的交換而形成的。
莫斯
莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權錢(qián)交易”正好說(shuō)明“禮物”關(guān)系的普遍意義�！岸Y物”關(guān)系的基本原理是，交易雙方的關(guān)系不是物本身的價(jià)值的對等性，而是人與人的關(guān)系的對等性。像“權錢(qián)交易”這種行為，可以解釋為以物質(zhì)的東西來(lái)抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個(gè)研究表面，很難用理性和不理性來(lái)區分社會(huì )行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎。
莫斯的理論針對的好像是“古老的社會(huì )”，是古代希臘、羅馬、印度、中國及現存的部落民族的同類(lèi)現象。但他想從這些廣播的知識里面汲取的教誨，除了“古老的社會(huì )”的制度和風(fēng)俗以外，還有人際關(guān)系互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點(diǎn)是，每個(gè)人在禮物交換中既有責任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責任收取，不收會(huì )遭人嫌棄。
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