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淺談《毛詩(shī)正義》的性情思想探析
論文關(guān)鍵詞：《毛詩(shī)正義》 性情思想
論文摘要：孔穎達《毛詩(shī)正義》廣泛繼承了先秦兩漢以來(lái)的性情思想，其性情思想主要內容為：性情的本體是“氣”；“受氣”的厚薄不同使人性分為九等，各等善惡不同；統治者應該以身作則來(lái)教化人民，構建和諧的社會(huì )秩序；教化得以成功的依據在改變人的性情，使人性由惡趨善、性情中和；教化最有效的手段是詩(shī)與樂(lè )。
性情是中國哲學(xué)特有的內容�！睹�(shī)正義》(下文簡(jiǎn)稱(chēng)《正義》)中有比較豐富的性情思想，雖然受注疏的形式所限，它并非系統的性情專(zhuān)論，但《五經(jīng)正義》從初唐開(kāi)始作為科舉考試的指定書(shū)目和私塾童蒙教材之一，是大部分古代文化人的知識和思想的底色，后來(lái)韓愈、李翱以及宋儒性情理論的日趨嚴密也是在對它批判繼承的基礎上完成的。
一、《毛詩(shī)正義》“性”論
《詩(shī)經(jīng)》中“性”字僅見(jiàn)于《大雅·卷阿》3次，是“性命”的意思。毛《傳》、鄭《箋》中偶爾有談“性”的如毛《傳》有“萬(wàn)物失其性”(《魚(yú)藻》)之說(shuō)，鄭《箋》有“猱之性善援”(《角弓》)、“豕之性能水”(《漸漸之石》)之說(shuō)。這些都是具體討論“物性”的，沒(méi)有超越《大戴禮記·易本命》對“萬(wàn)物之性各異類(lèi)”的論述，理論化程度不高。
《正義》中“性”字出現有300余次，或談人之性：如論后妃之性則有“專(zhuān)貞”(《葛覃》)和“嫉妒”(《車(chē)幸》)之分，論君子之性則有“仁愛(ài)”(《北風(fēng)》)和“寬容”(《淇奧》)之別；或談物之性：如“騅性愨謹”(《四牡》)、“風(fēng)性樂(lè )養萬(wàn)物”(《凱風(fēng)》)等�！墩x》談“性”非常注重闡發(fā)人性的倫理道德層面內涵，“騅”和“風(fēng)”等也被賦予了人的品格�！墩x》中“性”論更具價(jià)值的是其社會(huì )政治、哲學(xué)層面的內容，主要有以下幾點(diǎn)。
1．“盡性”說(shuō)與和諧社會(huì )的構想
《正義》中熱衷于談“萬(wàn)物皆有性”，認為自然界有其自身的發(fā)展規律。而根據儒家“天人合一”的理論，統治者要構建的人類(lèi)社會(huì )的法則也應該是仿自然的。所以《正義》要求統治者應該“盡物之性”，如《大雅·鴛鴦》正義云：“有道者，謂順其生長(cháng)之性，使之得相長(cháng)養，取之以時(shí)，不殘暴天絕其孩幼者。”曬“盡性”對于人來(lái)講，即順應其生育、生長(cháng)的本性；而表現在政治上，則為實(shí)行“圣賢”之治，重視“養民”：“天之所營(yíng)在於命圣，圣之所營(yíng)在於任賢，賢之所營(yíng)在於養民。”這里說(shuō)統治者應該以“圣人”為榜樣，任用賢能，讓百姓安居樂(lè )業(yè)，這樣就可以構建安定和諧的社會(huì )秩序�？追f達還說(shuō)做到以上則“司牧之功畢矣”，要求統治者不要擾民。這里孔穎達提出了一個(gè)統治者與人民各安其分、各執所司的和諧社會(huì )的構想。
2．《正義》的“性九等說(shuō)”
自孟、荀有性善、性惡之分以來(lái)，大凡論人性者必及善惡之辨�！墩x》在具體討論人性時(shí)，不是以簡(jiǎn)單的善惡來(lái)定性。如《小雅·角弓》正義說(shuō)“人性皆有仁義”，似乎是主性善說(shuō)；同篇又云：“人性有善惡，其不善者須化之，……其不善之人，於兄弟則無(wú)恩義，唯交更相詬病而已。是天下善人少，惡人多，惡人相病，須上化之，故欲令王教之。”這里又說(shuō)人性“有善有惡”。深究起來(lái)，《角弓》一詩(shī)講到兄弟關(guān)系，這在唐太宗執政時(shí)期是個(gè)敏感話(huà)題，孔穎達這里的言淪是為疏導人民議論皇室內部矛盾而有所發(fā)揮，以上說(shuō)那些經(jīng)常“詬病”的人“性惡”，說(shuō)統治者應該教導這些“惡人”，這是為統治者提出解決輿論問(wèn)題的方案�！墩x》說(shuō)“不善者須化之”，則人性可化。而《大雅·桑柔》正義又云人有“惡性”而不能改變：“善惡自有本性，……是各受天性，不可改移。”惦。從以上言論我們可以看出《正義》的兩個(gè)矛盾：一是對人性善、性惡界定的不統一；二是對人性是否可受教化而改變的說(shuō)法不統一。
其實(shí)孔穎達以上論人性善惡針對的對象并非是一個(gè)層面上的，他是分等而論的�？追f達《禮記正義》將人性分為九等：但感五行，在人為五常，得其清氣備者則為圣人，得其濁氣簡(jiǎn)者則為愚人。降圣以下，愚人以上，所稟或多或少，不可言一，故分為九等�？鬃釉疲�“唯上智與下愚不移。”二者之外，逐物移矣，故《論語(yǔ)》云：“性相近，習相遠也。”亦據中人七等也。 孔穎達用人類(lèi)個(gè)體“受氣”的清濁和多少將人性分為“圣人”和“愚人”以及“中人”七等。他認為圣人和愚人的本性與常人不同。他所說(shuō)的“圣人”即孔子所謂的“上智”，和“愚人”是固善固惡，不可變移的；而“中人”七等則有善有惡，善者可由王政不善而變惡，惡者則可由教化而遷善。而上引《正義》所言“惡有本性，不可變改”，實(shí)則指的是“下愚”；“人性皆有仁義”、“故教之必從”者及“人性有善惡，其不善者須化之”者是就“中民”而言的。“中民”之性因“稟氣”不同，或善或惡�？追f達主要是以孔子論人性的話(huà)作為其人性分等的依據，但也有取于漢儒。董仲舒曾借用孔子“中人”的概念，再加上“上智與下愚”將人性分為三等，王充則用人性分等的思想對前儒性善性惡之說(shuō)作了進(jìn)一步解釋。在此基礎上，孔穎達將“中民”之性分為七等，強調了人性的復雜性。而中民皆有可以教化為善的善質(zhì)，他的七等之說(shuō)也是擴大了可以教化的范圍。
七等為何?《正義》沒(méi)有明言。我認為“七”是由陰陽(yáng)五行之數相加而得。董仲舒言：“天、地、陰、陽(yáng)木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數，畢也。”董仲舒以“陰陽(yáng)”言性情，后來(lái)《白虎通義》以“五行”言性情，這些思想都被孔穎達所接受，他認為陰、陽(yáng)二氣以及五行之氣的感生造就了人的性情，以所稟不同，所以用陰陽(yáng)五行之總數分之為七等。后來(lái)朱熹所謂的“氣質(zhì)之性”，便以陰陽(yáng)為“氣”，五行為“質(zhì)”。但由于“性九等說(shuō)”紛繁而無(wú)明確界定，不為后來(lái)的學(xué)者所取。中唐韓愈《原性》提出“性三品說(shuō)”又采取董仲舒將性分為三等的說(shuō)法。
3．論“性”的本體
孔穎達認為“性”來(lái)自于“氣”，而得氣的厚薄多少不同造成了人性等級不同。如他認為圣人之性的得來(lái)由于“感氣之厚”，《大雅·大明》正義日：“厚生，謂圣性感氣之厚。……圣性受之于天，故言天降氣也。”而中人分七等也是因為得氣多少不同而造成的。“氣”的觀(guān)念產(chǎn)生也很早，如《管子》就有精氣之說(shuō)。“氣”是僅次于道家的“道”與儒家的“元”的本體概念，到了漢代，王充的“元氣說(shuō)”提供了較完整的“氣”與“性”的理論：“人之善惡，共一元氣；氣有多少，故性有賢愚”，“稟氣有厚泊，故性有善有惡也”。(《論衡·率性》)“元氣”論實(shí)際上已降低了“氣”作為本體的意義，而指作為具體物質(zhì)的氣和化成人及生物軀體、精神等的氣，作為基本元素的自然的氣。而孔穎達的人性論主要是繼承了王充的思想，他的“氣”的概念更加物質(zhì)化。
對于性情的本體的認識歷來(lái)可分唯心和唯物兩派。先秦性情思想的重要觀(guān)點(diǎn)是將“性”的本體歸之于“天”。先秦時(shí)的“天”包含有很強的主宰之天與義理之天的成份，在人們的意識中是孕育眾多事物的本體。由于對自然界的認識不斷加深以及“軸心時(shí)代”以來(lái)人的覺(jué)醒不斷完成，“天”的主宰和意志的成份不斷下降，其作為本體依托的理由也就減弱了。漢代又有以“心”為性之所生的基礎的，如王符《潛夫論·德化》：“情性者，心也，本也�；渍�，行也，末也。末生于本，形起于心。”后來(lái)宋儒即多順這一路發(fā)展，朱熹有“心統性情”之說(shuō)，而至陸九淵則以“心”為整個(gè)宇宙的本體，日：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”孔穎達在這兩派中選擇了樸素唯物主義一派的說(shuō)法。
二、《毛詩(shī)正義》“情”論
《毛詩(shī)正義》中出現的“情”字有300余次，其中大多指具體情感，接近我們今天常用之義。這里主要來(lái)考察《正義》“情”論哲學(xué)層面的內容。
1．“六情”之辨
“情”在先秦多與“性”相對而提出，“情”從屬于“性”，是“性”的表現形式。先秦有“六情”的說(shuō)法，《茍子·正名》日：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè )謂之情”，將具體情感分為六種。而《禮運》認為：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能”，提出“七情”之說(shuō)。對“六情”與“七情”之異，孑L穎達《正義》主張“六情”為正：“六是其正，彼依附而異文耳。愛(ài)即好也。欲即樂(lè )也。懼蓋怒中之別出，己情為怒，聞彼怒而懼。是怒之與懼，外內相依，以為彼此之異，故分之為七。大意猶與此同也。”事實(shí)上情感復雜多樣，今天心理學(xué)界對它的分類(lèi)也不統一�？追f達認為《禮運》所言的“愛(ài)”即“好”，這還可以說(shuō)通；而說(shuō)“懼”從“怒”中別出，則頗牽強，事實(shí)上這是兩種不同的具體情感；他認為“欲”應該歸為“樂(lè )”中，我們今天來(lái)看“欲”應該是和“情”并立的一種范疇，他的分類(lèi)并不準確。后來(lái)韓愈《原性》又取《禮運》的“七情”之說(shuō)�！�2．論“情”的本體
《正義》認為“性”由人稟氣而生，那么“情”從哪里來(lái)?先秦時(shí)一般認為“情”由“性”而生。如《性自命出》日：隋生于性”。孑L穎達認為“情”并非由“性”所生，而是稟受于“天”，《大雅·蒸民》正義：“人之情性，共稟於天，天不差忒，則人亦有常。”…垮這與董仲舒《春秋繁露·洞察名號》所言“天地之所生謂之性情”的說(shuō)法是一致的。但董仲舒所說(shuō)的“天”既是包容萬(wàn)物的宇宙總體，同時(shí)也具有人性化、倫理化的品格�？追f達所謂的“天”并非有意志的天，而接近于“自然界”，含有很大程度上的物質(zhì)成分。他認為人的性情具體而言產(chǎn)生于“五行六氣”，相應為“五性六懈’：“五性本於五行，六情本於六氣�！逗榉丁肺逍校核�、火、金、木、土。……是人性法五行也。昭元年《左傳》日：‘六氣：陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也。’昭二十五年《左傳》‘民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè )，生于六氣’。是六情法六氣也。”…漢儒將陰陽(yáng)和五行學(xué)說(shuō)與性情相配，《白虎通義·性情》早就有了“五性六情”的說(shuō)法，但《白虎通義》在解釋“五行六性”賴(lài)以產(chǎn)生的基礎時(shí)卻歸到人體的五臟六腑：“性所以五，情所以六者何?人本含六律五行氣而生，故內有五臟六腑，此情性之所由出入也。”孔穎達認為“五性六情”產(chǎn)生的基礎是從自然界抽象出來(lái)的“五行”和反映自然界變化的“六氣”，更具有樸素唯物論成分。 對于情的善惡?jiǎn)?wèn)題，先秦時(shí)認為“情生于性”，性情的善惡是一致的。漢儒論性情很大的特點(diǎn)是性情二分，大致可以歸結為性善情惡。董仲舒對此貢獻最大，他以陰陽(yáng)言性情，提出“性仁情貪”之說(shuō)，完成了“性”、“情”二分。許慎《說(shuō)文》承之云：“性，人之陽(yáng)氣，性善者也。情，人之陰氣有欲者。”
孔穎達《大雅·蒸民》正義：“《孝經(jīng)·援神契》日：‘性者，生之質(zhì)。命者，人所稟受也。情者，陰之數精內附著(zhù)生流通也。’又日：‘性生於陽(yáng)以理執，情生於陰以系念。’是性陽(yáng)而情陰。”…孔穎達肯定了《孝經(jīng)緯》“性陽(yáng)情陰”的說(shuō)法，可知他也是認為性善情惡。
孔穎達談“性陽(yáng)情陰”和“性情俱稟于天”是接受了董仲舒的說(shuō)法，但董仲舒對性情所做的陰陽(yáng)建構本身就不是非常嚴密。既然性與情都為天地所生，在本體論和發(fā)生學(xué)的意義上，性和情甚至就沒(méi)有區別了，正如其所說(shuō)“性情相與為一瞑，情亦性也”。在討論性情關(guān)系時(shí)經(jīng)不起嚴密推敲。
3．論“情”與“性”的關(guān)系
《正義》論述性與情之關(guān)系時(shí)與他論情的生成基礎的理論相矛盾�？追f達《大雅·熏民》正義言：“‘有物有則’，即是情性之事。物者，身外之物，有象於己。則者，己之所有，法象外物，其實(shí)是，從內外而異言之耳。”這里說(shuō)“性”與“情”是“物”與“象”的關(guān)系，即表里和內外的系，“其實(shí)是一”。又孔穎達《禮記正義》解釋“性情”的關(guān)系可以作為補充：
性情之義，說(shuō)者不通，亦略言之。賀碭云：“性之與情，猶波之與水，靜時(shí)是水，動(dòng)則是波；靜時(shí)是性，動(dòng)則是情。”……掛之與情，似金與鑲印，鑲印之用非金，亦因金而有印。情之所用非性，亦因性而有情，則性者靜，情者動(dòng)。故《樂(lè )記》云：“人生而靜，天之性也。感於物而動(dòng)，性之欲也。”賀場(chǎng)以“水”與“波”喻“性”與“情”，一為靜，一為動(dòng)，而本質(zhì)是統一的�？追f達進(jìn)一步說(shuō)“因性而有情”，“性”之“動(dòng)”所以生“情”�？追f達還引了《禮記·樂(lè )記》的說(shuō)法，《樂(lè )記》認為由“性”而“情”的直接原因則在于外物的刺激，情感是直接根源于人性的，在本質(zhì)上是人性的一種活動(dòng)。因此，從根源義上來(lái)說(shuō)，“性”是根本，而“情”則是“性”的體現。從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，“性”是不動(dòng)、不可見(jiàn)的，而“情”則是動(dòng)的�？追f達實(shí)際上是同意先秦以來(lái)認為由“性”生“情”，“情”為“性”之顯現的說(shuō)法。他的“金與鑷印”之喻與賀場(chǎng)的不同之處在于包含了“有”“無(wú)”之辨和“體”與“用”的關(guān)系，這顯然是受了魏晉玄風(fēng)的影響�？追f達談性情關(guān)系時(shí)“情為性之動(dòng)”的說(shuō)法與他所說(shuō)的“性情二分”、“性情共稟于天”是不一致的。這一矛盾說(shuō)明孔穎達對性與情的生成基礎及性情關(guān)系的考慮不夠周全，他不能融通先儒有關(guān)性情的不同思想來(lái)構筑自己的理論體系，有時(shí)甚至不能自圓其說(shuō)。楊向奎先生說(shuō)孔穎達“在思想體系的完整上還欠缺工夫”，是很有見(jiàn)地的。 三、《毛詩(shī)正義》的“性情教化”論
《五經(jīng)正義》在初唐編纂的首要目的是以經(jīng)學(xué)的南北統一而實(shí)現政治的統一，通過(guò)《正義》來(lái)教化人民，維護統治秩序也是其用心所在�？追f達的性情思想是與其教化理論密不可分的。儒家性情思想是其教化理論的一塊重要基石�！镀堊印�“化性起偽”之說(shuō)較早將教化與性情聯(lián)結起來(lái)。董仲舒和王充都指出教化所以能使人為善的原因是使其性情發(fā)生轉變，這些都為孔穎達教化與性情說(shuō)提供了理論依據。
1．論性情與教化
孔穎達《禮記·經(jīng)解》認為《詩(shī)經(jīng)》是“詩(shī)教”之書(shū)�？鬃诱f(shuō)“詩(shī)教”可使人“溫柔敦厚”，孔穎達正義釋此句云：“柔謂情性和柔。”《正義》認為教化的原理是改變人的性情，而教化的目的在使人由惡趨善，性情中和�！对�(shī)大序》“美教化，移風(fēng)俗”一句孔穎達解釋“風(fēng)俗”即“民情”，說(shuō)統治者為政應該調和人民的性情，使之“剛柔得中”�！墩x》在具體釋《詩(shī)》時(shí)也推崇“性情中和”，如解釋《關(guān)雎》等詩(shī)旨在贊美后妃“性情中和”。“中和”即《詩(shī)大序》說(shuō)的“發(fā)乎情，止乎禮”，要求人的性情必須符合“禮”的規范，這也是要求人民必須要遵循封建統治秩序。而“性情中和”的要求與“以禮制情”的思想都是來(lái)自于“情惡”的基礎，這也源自茍子“以道制欲”、以禮制情及《禮記·樂(lè )記》“反情以和其志”思想。
《正義》強調了統治者對“民情”有引導作用：“君有善惡，民并從之。”所以要求統治者必須以身作則，自己推行善政以使人民變善。如《小雅-節南山》正義日：“汝在位君子，如行平易之政，使民惡怒之情去。言易可反復，何不行化以反之。”《正義》認為人民的惡怒之情是由統治者的無(wú)道而產(chǎn)生的，并非其本性，統治者也應該推行平和的政治以使人民復歸本性。要復歸的本性也即性情中和。
《正義》認為教化可以使人由惡趨善，但并非所有人可以教化：“人性不同，有可教以否。”而即使可教化的“中民”，也由于分“七等”而受教情況不一�！吨苣险倌献V》正義日：“六州之民，志性不等，或得圣人之化，或得賢人之化，由受教有精粗，故歌詠有等級。”這顯然是在他的性分九等的理論基礎上提出來(lái)的。
2．論詩(shī)樂(lè )與教化
《正義》又說(shuō)教化最有效的手段是詩(shī)與樂(lè )�！墩x》認為《詩(shī)》可以調和人之情性，其釋《大雅·蟊民》“吉甫作頌，穆如清風(fēng)”云：“我吉甫作是工師之誦，其調和人之情性，如清微之風(fēng)化養萬(wàn)物，使之日有長(cháng)益也。”與“詩(shī)”同樣有移人性情作用的是“樂(lè )”：“《孝經(jīng)》言樂(lè )能移風(fēng)俗者，詩(shī)是樂(lè )之心，樂(lè )為詩(shī)之聲，故詩(shī)、樂(lè )同其功也。……有樂(lè )而無(wú)詩(shī)，何能移風(fēng)易俗?斯不然矣。”《禮記·經(jīng)解》正義論述“六經(jīng)”的不同教化作用說(shuō)：“《詩(shī)》有好惡之情，禮有政治之體，樂(lè )有諧和性情，皆能與民至極，民同上情”，而“《書(shū)》、《易》、《春秋》，非是恩情相感”，是從經(jīng)書(shū)通過(guò)改移性情來(lái)實(shí)現教化的角度來(lái)論述了《詩(shī)》與樂(lè )的特殊作用。
自1998年文物出版社出版郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》等的釋文以來(lái)，關(guān)于先秦性情思想的研究在哲學(xué)界再次掀起熱潮，方興未艾。但從性情思想史的研究來(lái)看，初唐時(shí)期較少有人論及。學(xué)者多以為初唐為哲學(xué)貧乏時(shí)期，故無(wú)足論者。我們通過(guò)對《毛詩(shī)正義》中的性情思想的討論，有助于對唐初哲學(xué)思想的全面認知。
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