哲學(xué)的改造

我們生活在這樣一個(gè)歷史時(shí)期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構成我們文化一部分的事實(shí)，并不意味著(zhù)它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個(gè)引起沖突的對象、一門(mén)有人捍衛也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會(huì )讓誰(shuí)感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級斗爭問(wèn)題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開(kāi)的種種理論抉擇背后，激蕩著(zhù)種種政治抉擇和一場(chǎng)政治斗爭的現實(shí)。
然而，不管問(wèn)題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來(lái)集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。
馬克思主義哲學(xué)表現出一個(gè)內在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團迷霧。這個(gè)悖論不妨簡(jiǎn)單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著(zhù)，卻又從來(lái)沒(méi)有被當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)。這意味著(zhù)什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的，而且本身就運用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話(huà)語(yǔ)、論文和其他體系性寫(xiě)作，而后者又可以在文化史上被當作“哲學(xué)”加以分離和確認。不僅如此：這類(lèi)系統的、理性的理論體系總是運用關(guān)于它們固有的某個(gè)對象的知識或發(fā)現，來(lái)給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個(gè)對象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開(kāi)端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀(guān)念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內，運用——傳達了關(guān)于它們固有的某個(gè)對象的知識的——話(huà)語(yǔ)、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現為“哲學(xué)”。
但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當它們在文化領(lǐng)域內自我確立為“哲學(xué)”的時(shí)候，都把自己與其他話(huà)語(yǔ)形式或其他書(shū)寫(xiě)作品體例仔細地區別開(kāi)來(lái)。柏拉圖寫(xiě)他的對話(huà)或他的說(shuō)教作品的時(shí)候，他非常細心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話(huà)語(yǔ)區別開(kāi)來(lái)。笛卡兒或斯賓諾莎寫(xiě)作的時(shí)候，誰(shuí)也不會(huì )把它錯當成“文學(xué)”�？档禄蚝诟駹枌�(xiě)作的時(shí)候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長(cháng)篇小說(shuō)。從而，哲學(xué)通過(guò)把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類(lèi)徹底相區分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過(guò)把自己跟科學(xué)相區分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問(wèn)題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現了�？雌饋�(lái)好像哲學(xué)的命運是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著(zhù)的，因為總是需要有科學(xué)的存在來(lái)引出哲學(xué)（就像在古希臘，當時(shí)幾何學(xué)引來(lái)了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開(kāi)了某種純科學(xué)理性話(huà)語(yǔ)的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話(huà)、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話(huà)語(yǔ)——可以說(shuō)，這樣一種理性話(huà)語(yǔ)的模型，哲學(xué)只有在現有科學(xué)的嚴格話(huà)語(yǔ)中才能找到。
但是在下面這一點(diǎn)上，事情經(jīng)歷了一個(gè)出人意料的顛倒：哲學(xué)從現有的純科學(xué)那里借來(lái)了它自己純粹理性話(huà)語(yǔ)的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門(mén)”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)”的連續不斷的傳統），然而也正是這個(gè)哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說(shuō)，哲學(xué)把自己從實(shí)際科學(xué)及其對象那里嚴格分離出來(lái)，并宣稱(chēng)自己就是一門(mén)科學(xué)——當然不是作為普通科學(xué)（這類(lèi)科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗�，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實(shí)際科學(xué)轉化為單純理智規定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現有的科學(xué)那里借來(lái)了適合于它的純粹理性話(huà)語(yǔ)的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實(shí)際科學(xué)”。然而在它自己話(huà)語(yǔ)的內部卻出現了顛倒：哲學(xué)話(huà)語(yǔ)一改它對科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權力。
于是乎，在柏拉圖那里，數學(xué)被降到了作為“dianoia [理智]”的次要等級上，屬于假設性學(xué)科，服從著(zhù)作為哲學(xué)對象的非假設性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹(shù)干上長(cháng)出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著(zhù)對科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說(shuō)，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開(kāi)端的意義。獨一無(wú)二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱(chēng)只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話(huà)語(yǔ)的模型）——這構成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話(huà)和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩(shī)和文學(xué)相區分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著(zhù)某種深刻的關(guān)聯(lián)。因為如果我們對問(wèn)題仔細考察，我們最終將認識到，哲學(xué)既不會(huì )因為對科學(xué)的統治，也不會(huì )因為“說(shuō)出”了科學(xué)的真理而獲得滿(mǎn)足。哲學(xué)一樣把它的統治強加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們在他那里發(fā)現了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價(jià)值”和“奴隸制”的評價(jià)——以來(lái)的）經(jīng)濟學(xué)之上。
哲學(xué)因此作為關(guān)于整體——也就是說(shuō)，關(guān)于全部事物——的科學(xué)而出現。哲學(xué)闡明了全部外在對象的真理，揭示了這些對象自己所不能明確表達的東西：它“說(shuō)出”，它揭示，它們的本質(zhì)。而我們也許能合理地推斷，那個(gè)用于科學(xué)的提法（“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門(mén)”）一樣也適用于其他對象。要想談?wù)撟诮�，哲學(xué)家就應該是道德的；要想談?wù)撜�治，哲學(xué)家就應該是政客；要想談?wù)撍囆g(shù)，哲學(xué)家就應該是審美家；等等。與我們出入于科學(xué)領(lǐng)域所看到的相同類(lèi)型的顛倒也照樣——只不過(guò)是悄悄地--作用于其他所有對象——這些“對象”，以一種特殊的方式，棲身于哲學(xué)的空間。當然，哲學(xué)只有在先行把自己的統治強加于它們之上的條件下，才會(huì )愿意接納它們。用幾句話(huà)來(lái)說(shuō)：作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)涉及到所有人類(lèi)觀(guān)念和所有人類(lèi)實(shí)踐，但總是要讓它們從屬于“哲學(xué)”——也就是說(shuō)，要讓它們服從于一種根本的“哲學(xué)形式”。而人類(lèi)實(shí)踐和觀(guān)念“從屬”于“哲學(xué)形式”的這個(gè)過(guò)程，我們盡可在哲學(xué)對話(huà)、論文和體系中得以真切目睹。
像這樣提出問(wèn)題可能顯得有點(diǎn)兒過(guò)于簡(jiǎn)單化：為什么哲學(xué)需要像一個(gè)特立獨行的事物那樣存在？為什么它需要盡可能小心地說(shuō)話(huà)，來(lái)把自己跟科學(xué)、也跟其他任何觀(guān)念或社會(huì )實(shí)踐相區分？噢，哲學(xué)只能談?wù)撍鼈�！讓我們說(shuō)問(wèn)題不那么簡(jiǎn)單吧。哲學(xué)感到需要說(shuō)話(huà)，或者更確切地說(shuō)，它承擔了不僅要說(shuō)話(huà)還要把不得不說(shuō)的話(huà)付與獨立的、可確認的論文形式的責任——這一點(diǎn)緣于一個(gè)事實(shí)，即哲學(xué)，以其深刻的歷史信念，認為自己有一個(gè)不容替代的任務(wù)要去完成。這就是去說(shuō)出關(guān)于全部人類(lèi)實(shí)踐和觀(guān)念的真理。哲學(xué)相信沒(méi)有誰(shuí)、沒(méi)有什么可以代表它說(shuō)話(huà)，相信如果它不存在，世界就會(huì )失去它的真理。因為要讓世界存在的話(huà)，就必須讓這樣的真理說(shuō)出來(lái)。這真理就是邏各斯，或開(kāi)端，或意義。并且由于有著(zhù)共同的開(kāi)端存在于邏各斯與言說(shuō)之間（Logos與Legein [說(shuō)] 、真理與話(huà)語(yǔ)之間，或者換種方式說(shuō)，由于邏各斯特有的、頑強的存在并不是物質(zhì)性或實(shí)踐或別的什么形式，而是言說(shuō)、聲音、詞語(yǔ)），那么就只有唯一的工具去了解邏各斯，因而了解真理：這就是話(huà)語(yǔ)的形式。邏各斯與言說(shuō)間的這種親密關(guān)系意味著(zhù)，真理、邏各斯只有在哲學(xué)話(huà)語(yǔ)中才能完全被包攬或被抓住并呈獻出來(lái)。由于這個(gè)原因，哲學(xué)決不可能超越它自身的話(huà)語(yǔ)。同樣清楚的一點(diǎn)是，它的話(huà)語(yǔ)并不是它與真理之間的某種媒介或調解人，而恰恰是作為邏各斯的真理的在場(chǎng)。
但是現在馬克思主義哲學(xué)的奇特的悖論擺在了我們面前。馬克思主義哲學(xué)存在著(zhù)，但它并沒(méi)有被當作我們剛才分析過(guò)的意義上的哲學(xué)來(lái)生產(chǎn)。我們不需要繞得太遠去證明這一點(diǎn)。除了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》——它宣告了一種從未到來(lái)的哲學(xué)——的那些光彩奪目的、謎一般的短句；除了《德意志意識形態(tài)》中嚴厲的哲學(xué)批判，其矛頭所指的新黑格爾派則一味使全部哲學(xué)都籠罩在意識形態(tài)虛無(wú)的霧靄里；也除了在《資本論》德文第二版跋中關(guān)于黑格爾的著(zhù)名的提示——馬克思并沒(méi)有留給我們什么哲學(xué)論文或話(huà)語(yǔ)。有兩次，在兩封信里，他許諾要用二十頁(yè)左右來(lái)談?wù)勣q證法，但它們從沒(méi)有成為事實(shí)；我們可以設想，它們怕是并不那么好寫(xiě)。無(wú)疑，恩格斯給我們留下了他對杜林的哲學(xué)批判，而列寧留下了他的《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》——另一個(gè)批判。從一次批判中無(wú)疑可以有許多要素被抽繹出來(lái)，但是將如何就此做出思考呢？我們將如何“在理論上”來(lái)構造它呢？我們是否正面對著(zhù)一個(gè)整體的要素，盡管這是個(gè)缺席的整體，并無(wú)有效的在場(chǎng)——但是這個(gè)整體足以按照傳統的模型，就像繼續浸淫于“本體論”的種種馬克思主義哲學(xué)的情形那樣，把那些要素重新加以整合？要么正好相反，問(wèn)題就在于那些要素，它們必須受到質(zhì)疑和破譯、明確地“受到提問(wèn)”：它們?yōu)槭裁磧H僅——而且獨一無(wú)二地——保持為一些“要素”？當然，我們還有列寧關(guān)于黑格爾的《筆記》。但是這里也出現了同樣的問(wèn)題：可以賦予單純的讀書(shū)筆記、賦予這樣光彩奪目卻又像謎一般的評點(diǎn)以怎樣的意義呢？總之，我們被迫在每一個(gè)例證前得出結論：馬克思，乃至恩格斯和列寧，連勉強能夠與古典的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)形式相比的東西都沒(méi)有給我們留下。
如今，這一悖論的廣度還在我們面前伸展。它存在于這樣的事實(shí)之中，即馬克思主義內部哲學(xué)話(huà)語(yǔ)的缺席仍然生產(chǎn)出了巨大的哲學(xué)效應。誰(shuí)也不能否認，我們所繼承的哲學(xué)，偉大的古典哲學(xué)傳統（從柏拉圖到笛卡兒、從康德到黑格爾和胡塞爾），由于馬克思突然間引起的那場(chǎng)不可捉摸的、近乎無(wú)形的遭遇戰的沖擊，已經(jīng)在根本上（并在其所有意圖方面）受到了動(dòng)搖。然而這一點(diǎn)從未以直接的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)形式出現，完全相反：它出現在《資本論》那樣的文本形式中。換言之，那不是一種“哲學(xué)的”文本，而是一種用以對資本主義生產(chǎn)方式（并通過(guò)它，對各種社會(huì )形態(tài)的結構）進(jìn)行考察的文本；最終，是一種只討論與階級斗爭有關(guān)的那種科學(xué)知識的文本（那種科學(xué)知識因而同時(shí)作為無(wú)產(chǎn)階級階級斗爭的一部分出現在我們面前--這也正是在《資本論》中表述出來(lái)的東西）。那么，我們如何理解這樣一個(gè)悖論呢？
我希望通過(guò)一條最短的途徑來(lái)解答這個(gè)悖論，縱然那并不完全是現實(shí)歷史的途徑。
因此，我想首先表明，由于其全部的簡(jiǎn)略和未完成性，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》包含著(zhù)一個(gè)基本建議的草圖。當馬克思在提綱第1條中寫(xiě)道：
從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀(guān)的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動(dòng)，當作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。
他無(wú)疑使用了可以在先驗的實(shí)踐哲學(xué)的意義上加以闡釋的一些套話(huà)。有些人一直堅持求助于這里的能動(dòng)的主體性，指望它能夠使一種人道主義哲學(xué)合法化，然而馬克思卻是在談?wù)摬煌�的東西，因為他明確宣布它是“批判的”和“革命的”。但是在這個(gè)特別用實(shí)踐來(lái)反對“客體[對象]形式”和“直觀(guān)形式”的謎一般的句子里，馬克思沒(méi)有采用任何與“客體[對象]形式”和“直觀(guān)形式”等價(jià)的哲學(xué)概念，并由此取而代之，以建立一種新的哲學(xué)，開(kāi)創(chuàng )一種新的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)。不，他建立的是一種具有存在的特殊性的現實(shí)，這種存在的特殊性同時(shí)既要用所有的傳統哲學(xué)話(huà)語(yǔ)來(lái)預設，卻又天生地被排斥在這些話(huà)語(yǔ)之外。
我在這里進(jìn)行的推論不僅出自費爾巴哈提綱第1條，而且也出自馬克思的全部著(zhù)作，出自《資本論》和涉及工人運動(dòng)中階級斗爭的作品。實(shí)踐對哲學(xué)傳統——連同唯物主義哲學(xué)傳統（既然十八世紀唯物主義并不是關(guān)于實(shí)踐的唯物主義）——的這次入侵構成了對于那種古典的哲學(xué)存在形式進(jìn)行徹底批判的基礎；我把那種形式定義為作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)。其實(shí)，什么是“客體[對象]形式”和“直觀(guān)形式”呢？在這里，借用視覺(jué)隱喻（一種可以和在場(chǎng)隱喻或邏各斯言說(shuō)隱喻互換的隱喻）的名義，任何哲學(xué)想要維護話(huà)語(yǔ)在場(chǎng)與其對象的關(guān)系的要求都因此而被一筆勾銷(xiāo)了。剛才我暗示過(guò)，哲學(xué)真理觀(guān)念的獨特性就在于，除了客體[對象]或直觀(guān)形式外，它不可能以其他任何形式存在。在這兩種形式中，我們面臨著(zhù)同樣的特權、同樣的要求。人們?yōu)檎軐W(xué)而生活和行動(dòng)，這服從于他們自身社會(huì )實(shí)踐的規律；他們并不知道自己在做些什么。他們自信占有真理，他們并不了解自己知道些什么。虧得有哲學(xué)，它為他們而看，為他們而說(shuō)，告訴他們什么是他們所做的、他們所知道的事情�？墒乾F在，實(shí)踐的入侵是對于被當作這樣一種“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的哲學(xué)的發(fā)難。這就是說(shuō)，它反對哲學(xué)想要擁抱全部社會(huì )實(shí)踐（和觀(guān)念）、看到——柏拉圖所說(shuō)的那種——“整體”，從而把它的統治建立在前述這些實(shí)踐之上的要求。與哲學(xué)相對立的，是馬克思主義堅信哲學(xué)有一個(gè)“外部”——或者表達得更好一些，它堅信哲學(xué)只能由于并且為了這個(gè)“外部”而存在。（哲學(xué)需要想象自己能夠使之屈從于真理的）這個(gè)外部就是實(shí)踐，種種社會(huì )實(shí)踐。
一旦我們了解了這一批判的種種后果，那么，它所包含的激進(jìn)主義就理應得到承認。
與邏各斯形成對照（也就是說(shuō)，與對終極事物的某種表述，與被稱(chēng)之為“真理”，而本質(zhì)上可以歸結為——或者是視覺(jué)上直接在場(chǎng)的、或者是聲音的——“言說(shuō)”的東西形成對照），實(shí)踐作為跟邏各斯完全異質(zhì)的事物，既不是真理，也不能歸結為——不能自我實(shí)現于——言說(shuō)或視覺(jué)。實(shí)踐是一個(gè)改造的過(guò)程，它總是服從于它自身的存在及種種產(chǎn)品的條件，不是真理，而毋寧說(shuō)是“一些真理”（或者我們可以說(shuō)，是完全在其自身存在條件領(lǐng)域內的一些成果或知識所體現的真理）。雖然實(shí)踐有一些動(dòng)因，它也仍然不會(huì )有一個(gè)主體，來(lái)充當其目標與規劃的先驗的或本體論的開(kāi)端；它也沒(méi)有一個(gè)目的，來(lái)充當關(guān)于其過(guò)程的真理。它是一個(gè)沒(méi)有主體或目的的過(guò)程。
如果我們在從柏拉圖到黑格爾的哲學(xué)的意義上采用真理這個(gè)詞，并且如果我們把它跟實(shí)踐——在馬克思看來(lái)，這是一個(gè)沒(méi)有主體或目的的過(guò)程---相對比，那就必須斷言：不存在關(guān)于實(shí)踐的真理。
因而，在某種意欲成為實(shí)踐哲學(xué)的新哲學(xué)中，當它把真理、根據、開(kāi)端的角色指派給實(shí)踐的時(shí)候，就隱含著(zhù)一個(gè)難題（雖然我引用了“實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)表達方式，那也并不是在反對葛蘭西，因為他從未有過(guò)上述的設想）。實(shí)踐不是按照某種不可改變的哲學(xué)的意志而產(chǎn)生的真理的替代品；正好相反，它是打破了哲學(xué)的平衡的那個(gè)東西。無(wú)論就世事變幻還是就階級斗爭而言，實(shí)踐都是哲學(xué)在其整個(gè)歷史上始終未能兼并掉的東西。實(shí)踐是這種一種異物：在它的基礎上，不僅有可能打破哲學(xué)的平衡，而且有可能就此開(kāi)始洞察哲學(xué)的內部。
我在前文提出，實(shí)踐強迫哲學(xué)承認自己有一個(gè)外部。也許哲學(xué)從沒(méi)有在它思想的領(lǐng)域內引入存在物的總體，包括（蘇格拉底曾談到的）泥土，或者（亞里士多德曾談到的）奴隸，甚或（黑格爾曾談到的）一端是財富的積累而另一端是痛苦的積累？對柏拉圖來(lái)說(shuō)，哲學(xué)看到整體；對黑格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)思考整體。事實(shí)上，一切社會(huì )實(shí)踐都存在在哲學(xué)中——不僅貨幣、工資、政治和家庭，而且一切社會(huì )觀(guān)念、道德、宗教、科學(xué)和藝術(shù)，其方式宛如群星在天空中。如果什么都在那里，如果什么都完美地集中并統一于哲學(xué)的內部，那么它的外部空間何在？或許現實(shí)的世界、物質(zhì)世界并不為任何哲學(xué)而存在？例如，貝克萊是一位主教，對他而言，用阿蘭的話(huà)說(shuō)，“飯是現成的”。而這位主教又是個(gè)跟大家一樣的人，他并沒(méi)有對“烤牛肉”的存在即外在世界的存在猶豫不決。
那么，這個(gè)在哲學(xué)中產(chǎn)生了作用的邪惡過(guò)程本身又存在于何處呢？為了精確起見(jiàn)，我們必須留意這里的一個(gè)細微差別。因為要使一切社會(huì )實(shí)踐和觀(guān)念進(jìn)入它的領(lǐng)域，因為要把自己強加于這些社會(huì )實(shí)踐和觀(guān)念，以達到替后者說(shuō)出它們的真理的目的，哲學(xué)耍了些花招。也就是說(shuō)，當哲學(xué)按照其自身的哲學(xué)形式吸收并重新整合它們的時(shí)候，它幾乎沒(méi)把這些社會(huì )實(shí)踐和觀(guān)念的現實(shí)（它們的特殊性質(zhì)）認真看待。正好相反，在確證自己高于它們的真理權力的過(guò)程中，哲學(xué)強迫它們接受一種名副其實(shí)的改造，盡管這點(diǎn)真相通常是難以察覺(jué)的。它還能另外做些什么事情，來(lái)讓它們適應于同一個(gè)真理的統一性，并以這個(gè)統一性的名義來(lái)思考它們嗎？要證明這一點(diǎn)也沒(méi)有必要再繞得太遠：同樣的沖動(dòng)明顯出現在笛卡兒對伽利略物理學(xué)的關(guān)系中（它無(wú)疑超出了實(shí)驗的關(guān)系�。�，出現在康德關(guān)于化學(xué)和心理學(xué)的小運算中，更不必說(shuō)柏拉圖和黑格爾對道德學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的搬弄了。一旦遭到關(guān)于它有一個(gè)外部空間的異議，哲學(xué)就理所應當地斷然回答說(shuō)事情并非如此，因為它取得了對一切事物的統帥地位。實(shí)際上，哲學(xué)的外部空間必須到哲學(xué)自身之內去尋找，到對社會(huì )實(shí)踐所從屬的外哲學(xué)空間的這種盜用中，到對社會(huì )實(shí)踐盤(pán)剝利用并加以歪曲、從而允許哲學(xué)把這些實(shí)踐以真理名義統一起來(lái)的這種操作過(guò)程中去尋找。
于是，哲學(xué)的真正的外部空間就在哲學(xué)自身之內。換言之，歪曲過(guò)程與現實(shí)實(shí)踐之間的這種分離、這種距離，勢必凌駕于前述利用和改造之上而存在：它抵御著(zhù)哲學(xué)的暴力。
但是還有最重要的事情要說(shuō)。因為到此為止我們所說(shuō)的一切都可以從權力意志方面加以解釋?zhuān)�多多少少用尼采的辦法來(lái)說(shuō)明哲學(xué)的歷史：在某個(gè)特定的時(shí)刻存在著(zhù)一些被怨恨所驅策的人們，他們受了這個(gè)世界的傷害，就著(zhù)手通過(guò)思想來(lái)統治它--簡(jiǎn)言之，使他們自己成為世界的主人，通過(guò)他們自己的思想獨行其是地來(lái)構想它。哲學(xué)家們恰恰就是這些行使概念的、Begriff[概念]的、盜用的暴力的專(zhuān)家，他們使人們的一切社會(huì )實(shí)踐都服從于真理的法則，而得以維護自己的權力，他們越來(lái)越悲哀地繼續生活在黑夜里。我們知道，這樣一種看法不是跟我們的一些同代人沒(méi)有關(guān)系的，那些人理所當然地在哲學(xué)中發(fā)現了權力的原型、整個(gè)權力的模型。他們發(fā)明了知識＝權力的等式，并且以現代的、有教養的無(wú)政府主義者的風(fēng)格斷言：暴力、暴政、國家專(zhuān)制主義都是柏拉圖的責任，就像一段時(shí)間以前他們常常說(shuō)法國大革命是盧梭的責任一樣。
回答他們的最好方式就是比他們走得更遠一些，并且把實(shí)踐那令人感到羞辱的裂痕引入哲學(xué)的最中心。這就是馬克思的影響力有可能觸及最深的地方。
目前為止我們已經(jīng)令人信服地指出，哲學(xué)滿(mǎn)足于把人類(lèi)實(shí)踐和觀(guān)念的總體引入其思想，從而用它來(lái)闡明真理。并且我們還暫時(shí)假設了，如果哲學(xué)吸收了社會(huì )實(shí)踐的總體之后還要對它們加以歪曲，這在一定程度上是由于邏輯上和技術(shù)上的原因——是為了能夠把它們統一起來(lái)。如果我們需要給一個(gè)已經(jīng)塞滿(mǎn)的衣箱里再增加一些個(gè)東西，就必須要把它們折疊變形。如果我們需要以善的統一性的名義想象社會(huì )實(shí)踐，就必須做大量的歪曲[變形]來(lái)把它們塑進(jìn)這個(gè)統一性的模子。恩格斯在某個(gè)地方說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話(huà)，他斷言全部哲學(xué)作為“人類(lèi)精神的永恒的需要……克服一切矛盾”的功能，都具有體系。 當然了，我不認為這么說(shuō)全對。我倒是認為，這些統一的或相互矛盾的歪曲唯獨跟哲學(xué)話(huà)語(yǔ)所特有的邏輯有關(guān)。
我十分清楚地意識到，在每個(gè)哲學(xué)家那里，就像在每個(gè)善于欣賞優(yōu)雅證明方法的數學(xué)家那里一樣，都蜇伏著(zhù)一個(gè)藝術(shù)的愛(ài)好者，而且不乏有和康德一致的哲學(xué)家，他們素來(lái)相信體系的構成不止是個(gè)邏輯問(wèn)題，而且也是個(gè)美學(xué)問(wèn)題。當邏輯不夠用（或者想要讓它便于消化）的時(shí)候，就摻進(jìn)一點(diǎn)美學(xué)——美和善就是這樣，它們在歷史上已經(jīng)習慣于一同當眾亮相，引起上流社會(huì )的青睞。
但我們在這里看到的是哲學(xué)家們的癖好，人們不應該根據這些來(lái)評判哲學(xué)，正如不應該根據數學(xué)家的優(yōu)雅來(lái)評判數學(xué)一樣。
真理是另一碼事：認識真理，不僅要不顧哲學(xué)家的心理，而且要不顧哲學(xué)從中求得寧靜和諧的那個(gè)幻想——關(guān)于它擁有高于社會(huì )實(shí)踐的權力的幻想。因為——并且一切都決定于此——重要的并不是哲學(xué)行使了高于社會(huì )實(shí)踐和觀(guān)念的權力。關(guān)鍵在于哲學(xué)以思想統一性的名義兼并社會(huì )實(shí)踐的方式并不是無(wú)償的，它是通過(guò)把社會(huì )實(shí)踐從它們本身的空間中移開(kāi)，通過(guò)使這種等級服從于能夠把它真正統一起來(lái)的某種內在秩序而做到這一點(diǎn)的。
換言之，哲學(xué)所思考的世界，就它被哲學(xué)分割和重新連接——即重新建立秩序——而言，才是一個(gè)統一了的世界。在這樣的世界中，不同社會(huì )實(shí)踐被分解和重組，從而被分配到一個(gè)意味深長(cháng)的、特定的區分和等級秩序中。造成其意味深長(cháng)的原因不在于哲學(xué)統治著(zhù)它的對象，而在于它以一種特殊的內在等級和區分秩序把它們分解和重組——就是這種秩序賦予整個(gè)哲學(xué)操作的意味。當然，為了完全實(shí)現這種操作，為了把它的對象都分配到這個(gè)秩序中去，哲學(xué)就必須統治它們�；蛘邠Q種方式來(lái)說(shuō)，這種必要性強迫哲學(xué)要凌駕于它們之上，“奪取政權[權力]”。
但是我們要始終牢記，所謂“權力”從不意味著(zhù)“為權力而權力”，即使在政治舞臺上也不是這樣。完全相反：權力無(wú)非是人們用它做出的事情--就是說(shuō)，無(wú)非是它產(chǎn)生的某種結果。而如果哲學(xué)可以“看到整體”，那么它這樣做只是為了給后者重建秩序，即為了把一種確定的秩序強加于這個(gè)整體的形形色色的要素。
我不能在這里討論細節�？梢暂p而易舉地提出無(wú)數個(gè)例證，但我用一個(gè)無(wú)可爭議的就夠了：笛卡兒、康德和黑格爾給予他們所理解的道德和宗教以不同的“地位”。顯然，這種“地位”（在這些體系各自的總體中從來(lái)不是完全相同的）深刻影響了他們各自的學(xué)說(shuō)�；蛘咴倥e個(gè)更抽象的例證，讓我們回想一下，知識論在笛卡兒與康德那里的在場(chǎng)和在斯賓諾莎與黑格爾那里的缺席，是如何說(shuō)明了他們給予科學(xué)實(shí)踐的不同待遇，以及如何來(lái)源于這些學(xué)說(shuō)各自的總體取向的。
我現在不能更深入地進(jìn)行這一類(lèi)澄清工作，但我必須關(guān)心剛才所談的事情的一個(gè)后果。如果提出這樣的假設，即哲學(xué)對社會(huì )實(shí)踐和觀(guān)念加以利用，以便在自身體系內部強加給它們一個(gè)特有的意義，那么很明顯，哲學(xué)首先必須分解，隨后再重組這些實(shí)踐。就是說(shuō)，哲學(xué)需要以特定的方式解剖社會(huì )實(shí)踐，這樣就能夠僅僅保留它認為對自身事業(yè)最有意義的那些要素，隨后再以那些要素為基礎對上述實(shí)踐進(jìn)行重組。因此，從科學(xué)實(shí)踐的現實(shí)出發(fā)，每個(gè)哲學(xué)家都各自塑造了一種科學(xué)觀(guān)形式；從倫理實(shí)踐的現實(shí)出發(fā)，他們都各自塑造了一種道德觀(guān)形式，等等。
由體系（我說(shuō)的不是邏輯體系，而是把一種意義——一個(gè)真理——強加給社會(huì )實(shí)踐的統治的體系）所激發(fā)的這種系統的歪曲（要明確我是在déformation一詞的最強烈的意義上來(lái)使用它的），生產(chǎn)了哲學(xué)對象；它們類(lèi)似于現實(shí)的對象，但又與后者不同。不過(guò)還有更重要的一點(diǎn)--這就是：為了促使它想在社會(huì )實(shí)踐或觀(guān)念內部所強加的那個(gè)真理出現，并為了保持那個(gè)整體始終鐵板一塊，哲學(xué)感到自己有責任發(fā)明一些我可以稱(chēng)之為哲學(xué)對象的東西，它們不需要有現實(shí)的、經(jīng)驗的指涉——例如真理、唯一者、總體、“我思”、先驗主體，以及其他許多同樣在哲學(xué)之外并不存在的范疇。
幾年前我曾寫(xiě)道：在每門(mén)科學(xué)都有一個(gè)對象的意義上，哲學(xué)是沒(méi)有這樣一個(gè)對象的；或者，盡管哲學(xué)并無(wú)對象可言，但還是存在所謂的哲學(xué)對象。哲學(xué)在自身之內有其對象，并且它無(wú)休止地作用于這些對象。它修改它們，然后再次采用它們，它離不開(kāi)它們，因為這些哲學(xué)對象（它們除了屬于哲學(xué)的對象之外就什么都不是）是哲學(xué)賴(lài)以實(shí)現其目標和使命的工具：哲學(xué)以此對社會(huì )實(shí)踐和觀(guān)念施加影響，這在哲學(xué)體系中標志著(zhù)由該體系的確定秩序所強加的歪曲。我剛才正談到知識論，并說(shuō)它在笛卡兒和康德那里的在場(chǎng)，就像它在斯賓諾莎和黑格爾那里的缺席一樣，具有某種意義：知識論就是哲學(xué)的那些對象之一，它除了哲學(xué)之外不屬于任何東西，而哲學(xué)家們卻可以直面這樣的對象。從我們遭遇這個(gè)對象的那一刻起，我們就已經(jīng)處在那構成了哲學(xué)的獨特性的東西——哲學(xué)的并且只屬于哲學(xué)的那些對象、哲學(xué)活動(dòng)的全部命運都藉以徹底表現出來(lái)的那些對象——的中心了。
循著(zhù)這條思路，我們就能夠更好地理解，實(shí)踐的入侵是怎樣從背后襲擊了哲學(xué)并且表明它有一個(gè)外部。哲學(xué)的外部空間再一次從它的內部產(chǎn)生了：不僅要對社會(huì )實(shí)踐加以邏輯上的種種歪曲，以便使它們服從于某個(gè)——囊括總體的——體系性思想在形式上無(wú)矛盾的統一性，而且要進(jìn)行拆解和重構，即對上述這些被歪曲了的社會(huì )實(shí)踐進(jìn)行秩序上的重整——所以，這是一種為秩序化的迫切要求所支配的雙重的歪曲，而那種秩序化最終統治了一切，并使哲學(xué)本身具有意義。
這會(huì )是一種什么樣的意義呢？因為直到目前我們所說(shuō)的一切都發(fā)生在書(shū)寫(xiě)文本中、發(fā)生在抽象的話(huà)語(yǔ)中，所以好像和現實(shí)的社會(huì )實(shí)踐相去甚遠，而那些實(shí)踐只是以范疇和概念的形式在哲學(xué)中出現。當然，整個(gè)這套精神操作能以一種美妙的概念統一性使其創(chuàng )作者感到滿(mǎn)足，迎合他或她“追求真理”的需要。畢竟，收藏癖和博弈家大有人在。但是這等私人概念的雕蟲(chóng)小技，一旦它的行規被揭穿，一旦有人不再相信它有什么天職去說(shuō)出真理，那么它又與歷史何干？實(shí)際上，正是在這里事情才變得嚴肅起來(lái)--這也是我們應該歸功于馬克思的地方。當然，我接下來(lái)要說(shuō)的話(huà)不完全出自馬克思，但如果沒(méi)有他，這些話(huà)也就無(wú)從說(shuō)起。
沒(méi)有人會(huì )否認，至少在特定范圍中，歷史完全懂得怎樣自我選擇和自我認識。而決非偶然的是，這一點(diǎn)已經(jīng)使得哲學(xué)的歷史存在神圣化了。哲學(xué)得以存續，這些神圣的抽象文本無(wú)休止地被歷代學(xué)者讀了又讀，不斷地被人評論和注釋?zhuān)瑥亩�能夠�?jīng)受我們文化世界的狂風(fēng)巨浪而在其中發(fā)揮自己的一份作用——所有這些都并不是碰巧。而既然也不是藝術(shù)愛(ài)好在鼓舞著(zhù)對它們的閱讀或對它們歷史的忠誠，那么，如果這些文本得以存續，那是因為它們產(chǎn)生的結果——盡管這一點(diǎn)看上去是個(gè)悖論；而如果它們產(chǎn)生了某些結果，那是因為這些結果符合我們歷史上各個(gè)社會(huì )的要求。
全部問(wèn)題在于確切地了解這是些什么樣的結果以及它們附屬于什么樣的秩序。我想提醒大家的是，我接下來(lái)要說(shuō)的話(huà)不可能自命窮盡了這一課題。象其他任何社會(huì )的、文化的現實(shí)一樣，哲學(xué)尤其是被過(guò)度決定了的。但我希望能把我所理解的哲學(xué)中本質(zhì)的決定作用、那個(gè)歸根到底的決定作用突出出來(lái)。
因為到目前為止我們還忘掉了一個(gè)至關(guān)重要的現實(shí)。這就是：哲學(xué)雖然自命可以一勞永逸地闡明事物的真理，但在它那自我沖突并且永遠沖突著(zhù)的本質(zhì)中，卻體現著(zhù)存在的上述悖論性特點(diǎn)�？档抡f(shuō)過(guò)哲學(xué)——在他之前的哲學(xué)——是一個(gè)戰場(chǎng)。而此前此后的所有哲學(xué)家都印證了他的話(huà)，因為他們所寫(xiě)的一切東西都無(wú)非是向他們的這個(gè)或那個(gè)前輩開(kāi)戰。所以說(shuō)哲學(xué)（它的執著(zhù)與堅定是如此引人注目，以致于暴露了自身的性質(zhì)）就是一場(chǎng)永恒的觀(guān)念之戰。為什么會(huì )有這場(chǎng)戰爭呢？不能把它歸因于敏感個(gè)性引起的神經(jīng)衰弱。無(wú)數的三流哲學(xué)家、通俗哲學(xué)家、或者（像馬克思愛(ài)說(shuō)的那樣）揪掉人家頭發(fā)的哲學(xué)家，他們純粹為了跟人作對而投身戰火，就像失意的作家一門(mén)心思要決斗一樣，他們沒(méi)有在歷史上留下什么痕跡。但是另一方面，所有那些名垂青史的哲學(xué)家，他們所做的也無(wú)非是相互爭斗，而且，作為精明的戰士，他們善于在次要對手的論點(diǎn)中尋求支持來(lái)反對他們的主要對手，善于運用毀譽(yù)，締結同盟；總之，他們毫不含糊地確定立場(chǎng)——而且是好戰的立場(chǎng)。正是在這場(chǎng)普遍斗爭的基礎上，我們才必須設法理解歷史上哲學(xué)的存在所產(chǎn)生的結果。也就是在這里，馬克思的思想變得舉足輕重。
在1859年《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思冒著(zhù)風(fēng)險提出了關(guān)于社會(huì )形態(tài)取決于它的經(jīng)濟基礎——也就是說(shuō)，取決于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系統一性的觀(guān)念。階級斗爭就植根在這樣的基礎中，它造成了生產(chǎn)資料所有者和直接受剝削的工人的對立。馬克思還提出，在這個(gè)基礎之上，豎立著(zhù)整個(gè)上層建筑，它一方面包括法律和國家，另一方面包括諸意識形態(tài)。上層建筑不過(guò)是對于基礎做出的反映。顯然，有必要給這種地形學(xué)--它為我們切入某一社會(huì )形態(tài)的歷史提供了捷徑--注入活力，也有必要假定，如果某一社會(huì )形態(tài)能在強有力的意義上存在，那是因為它既像任何生命一樣，具有自我再生產(chǎn)的能力，又和別的生命不同，還具有再生產(chǎn)出自身的存在條件的能力。再生產(chǎn)的物質(zhì)條件是由生產(chǎn)本身所保障的，后者同時(shí)也保障了生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)的相當一部分條件。但是再生產(chǎn)的經(jīng)濟和政治條件是由法律和國家所保障的。而諸意識形態(tài)在這里所起的作用，就在于它們參與生產(chǎn)關(guān)系，并且參與全部社會(huì )關(guān)系，在觀(guān)念或文化層面保障了統治階級的領(lǐng)導權。在這些意識形態(tài)中，一般說(shuō)來(lái)，我們可以看到法律意識形態(tài)、政治意識形態(tài)、倫理意識形態(tài)、宗教意識形態(tài)，還有馬克思所說(shuō)的哲學(xué)意識形態(tài)。
關(guān)于這些意識形態(tài)，馬克思指出，正是借助它們，人們得以意識到相互的階級沖突并“力求把它克服”。至于馬克思的說(shuō)法——“哲學(xué)意識形態(tài)”是否恰好涵蓋了在這里一直被叫做“哲學(xué)”的東西，這個(gè)問(wèn)題我姑且不管。但是我會(huì )保留兩條基本線(xiàn)索：第一，在哲學(xué)內部發(fā)生的事情與在諸意識形態(tài)中發(fā)生的事情密切相關(guān)；第二，在諸意識形態(tài)內部發(fā)生的事情又與階級斗爭緊密相連。
到目前為止，我為了簡(jiǎn)明起見(jiàn)，總是優(yōu)先談社會(huì )實(shí)踐，指出哲學(xué)旨在表明這些實(shí)踐的真理，因為它認為自己是唯一有能力這樣做的。但與此同時(shí)，我提及社會(huì )實(shí)踐和觀(guān)念，為的是突出這樣的事實(shí)，即哲學(xué)所關(guān)心的不單是生產(chǎn)一種虛構的對象。同樣，我試圖強調，哲學(xué)既不是一門(mén)心思地——像在我們所有的作者那里可以看到的一樣——只關(guān)心（科學(xué)的或其他什么類(lèi)型的）知識生產(chǎn)的實(shí)踐，也不是一門(mén)心思地只關(guān)心法律的、倫理的或政治的實(shí)踐，抑或其他任何想對這個(gè)世界有所改造或有所保存的實(shí)踐。我指出，這一切都是因為，哲學(xué)在關(guān)心社會(huì )實(shí)踐的同時(shí)，它也對人們關(guān)于這些實(shí)踐所形成的觀(guān)念感興趣：這些觀(guān)念有時(shí)會(huì )被用來(lái)譴責或批判，有時(shí)會(huì )被用來(lái)表示贊同，但歸根到底，它們有助于提出某種新闡釋、某種新真理。這是因為，在現實(shí)中，社會(huì )實(shí)踐和人們關(guān)于它們所形成的觀(guān)念是密切聯(lián)系著(zhù)的�？梢哉f(shuō)，不存在脫離意識形態(tài)的實(shí)踐，并且任何實(shí)踐--包括科學(xué)的實(shí)踐在內——都要通過(guò)某種意識形態(tài)來(lái)實(shí)現自身。在一切社會(huì )實(shí)踐中（不論它們分屬于經(jīng)濟生產(chǎn)、科學(xué)、藝術(shù)或法律、倫理還是政治的領(lǐng)域），行動(dòng)著(zhù)的人都服從于相應的意識形態(tài)，這一點(diǎn)不以他們的意志為轉移，而他們對于事實(shí)也通常是渾然無(wú)知的。
論及于此，我想我可以提出這樣一個(gè)觀(guān)念：哲學(xué)只有通過(guò)作用于現存的一整套矛盾著(zhù)的意識形態(tài)之上，作用于階級斗爭及其歷史能動(dòng)性的背景之上，才能獲得自我滿(mǎn)足。這種作用決不是無(wú)足輕重的。沒(méi)有哪個(gè)馬克思主義者會(huì )擁護那樣的觀(guān)念，即意識形態(tài)對于實(shí)踐所產(chǎn)生的作用足以改變這些實(shí)踐的性質(zhì)和總的取向。這是因為歸根到底不是意識形態(tài)起決定作用。然而意識形態(tài)的功效遠遠不到可以忽略的地步。恰恰相反，它可能是相當值得重視的，因而馬克思（依據現實(shí)的歷史經(jīng)驗）也承認它在社會(huì )關(guān)系的再生產(chǎn)與改造中扮演著(zhù)非常重要的角色。意識形態(tài)對于社會(huì )實(shí)踐的潛在有效性不妨正式表述為：它可以在階級斗爭的特定場(chǎng)合給予社會(huì )實(shí)踐以某種統一性和指南。
如果一整套意識形態(tài)都可以起到這樣的作用，并且如果哲學(xué)的獨特性就在于它能夠作用于這些意識形態(tài)之上，并通過(guò)它們作用于全部社會(huì )實(shí)踐及其取向之上，那么哲學(xué)的存在理由和范圍就更好理解了。
但是我要堅持一點(diǎn)：哲學(xué)的存在理由現在只能從形式上加以認識，因為到目前為止我們還沒(méi)有搞清楚為什么一整套意識形態(tài)都必須從哲學(xué)那里，在真理的諸范疇下，獲得這種統一性及其指南。
要想搞清楚這個(gè)問(wèn)題，從馬克思的觀(guān)點(diǎn)看，必須引進(jìn)某種東西，我將稱(chēng)之為諸意識形態(tài)在全部社會(huì )實(shí)踐中的政治存在形式。必須把階級斗爭以及占統治地位的意識形態(tài)這個(gè)概念突出出來(lái)。如果我們所談?wù)摰纳鐣?huì )是一個(gè)階級社會(huì )，那么政治權力——國家的權力——就應該是由剝削階級來(lái)掌握的。為了維護它的權力（而這一點(diǎn)我們在馬克思之前很久，從馬基雅維利開(kāi)創(chuàng )政治理論的時(shí)候起就知道了），統治階級必須改造權力，使之從暴力的基礎轉到同意的基礎上來(lái)。依靠其臣民的自由的、習慣性的同意，這個(gè)統治階級需要啟發(fā)一種不能只用武力來(lái)維持的順從。永遠矛盾著(zhù)的意識形態(tài)體系就是為這個(gè)目的服務(wù)的。
這就是我——追隨葛蘭西——稱(chēng)之為意識形態(tài)國家機器體系的東西，它指的是一整套意識形態(tài)的、宗教的、道德的、家庭的、法律的、政治的、審美的以及諸如此類(lèi)的機構，掌握權力的階級運用這些機構，在統一自身的同時(shí)，也成功地把它的特殊的意識形態(tài)強加給被剝削群眾，使之成為后者自己的意識形態(tài)。一旦出現這種結果，沉迷于統治階級意識形態(tài)真理的蕓蕓眾生就會(huì )認可它的價(jià)值（從而贊同現存秩序），而必需的暴力要么可以節省下來(lái)，要么被留作殺手锏使用。
不管怎么說(shuō)，像這樣一種事態(tài)，除非在特殊時(shí)期，都只能說(shuō)是傾向于實(shí)現——（與人們所相信的情況相反）它是以某種不很明顯的事物，也就是說(shuō)，以占統治地位的意識形態(tài)的存在為先決條件的。正如馬克思所說(shuō)，占統治地位的意識形態(tài)就是統治階級的意識形態(tài)。這必定是一場(chǎng)斗爭的成果，但那場(chǎng)斗爭是異常錯綜復雜的。而歷史經(jīng)驗也表明，已經(jīng)奪取政權的統治階級需要花費時(shí)間——有時(shí)是用大量的時(shí)間——才能成功地鍛造一種最終占據統治地位的意識形態(tài)。以資產(chǎn)階級為例：它至少用了五個(gè)世紀，從十四世紀到十九世紀，才實(shí)現了這個(gè)目標。而即使是在十九世紀，當它不得不正視無(wú)產(chǎn)階級最初的斗爭時(shí)，它也還在為反對土地貴族即封建制度繼承者的意識形態(tài)而戰。從這個(gè)枝節問(wèn)題中，我們應該記取這樣的概念，即占統治地位的意識形態(tài)的建立，對統治階級來(lái)說(shuō)，事關(guān)階級斗爭；而在十九世紀資產(chǎn)階級這里，則事關(guān)兩條戰線(xiàn)上的階級斗爭。但這還不夠。問(wèn)題不僅僅是因為你需要一個(gè)占統治地位的意識形態(tài)，就可以運用法令來(lái)炮制一個(gè)；也不僅僅是要在階級斗爭的長(cháng)期歷史中建立它。它必須在既有事物的基礎上，從現存意識形態(tài)的諸要素、諸領(lǐng)域出發(fā)，從形形色色并且互相矛盾著(zhù)的過(guò)去的遺產(chǎn)出發(fā)，還要通過(guò)那些既在科學(xué)中也在政治中不斷發(fā)生的、無(wú)法預料的事件才能被構成。在階級斗爭及其矛盾中（在從過(guò)去繼承下來(lái)的相互矛盾的意識形態(tài)要素的基礎上），必須建立某種意識形態(tài)以超越所有那些矛盾；這種意識形態(tài)圍繞著(zhù)統治階級的根本利益而被統一起來(lái)，其目的在于保障葛蘭西所說(shuō)的那種統治階級的領(lǐng)導權。
如果我們以這種方式來(lái)理解占統治地位的意識形態(tài)的現實(shí)，我們就能——至少這是我想要提出的假設——把握住哲學(xué)所特有的功能。哲學(xué)既不是無(wú)端而起的操作，也不是思辨的能動(dòng)性。純粹的、未經(jīng)污染的思辨陶醉于它那自顧自的觀(guān)念活動(dòng)。但是偉大的哲學(xué)家早已對他們的使命有了一種迥然不同的意識。他們知道自己正在回答重大的實(shí)際政治問(wèn)題：他們如何可能在思想上和政治上確定自己的方位？怎么辦？向何處去？他們甚至知道這些政治問(wèn)題也是歷史問(wèn)題。也就是說(shuō)，他們盡管將其作為永恒的問(wèn)題來(lái)對待，但卻知道這些問(wèn)題是由自己正在為之思考的那個(gè)社會(huì )的生死攸關(guān)的利益所提出的。但他們當然不知道只有馬克思才使我們理解了的、我希望能用幾句話(huà)就傳達清楚的事情。的確，在我看來(lái)，除非與意識形態(tài)中階級斗爭的迫切要求相聯(lián)系——換言之，與關(guān)于領(lǐng)導權、關(guān)于建立占統治地位的意識形態(tài)的中心問(wèn)題相聯(lián)系，人們就不可能理解哲學(xué)的那個(gè)歸根到底起決定作用的任務(wù)。我們前面已經(jīng)看到的在哲學(xué)中出現的事情——以其真理名義在體系統一性?xún)炔繉ι鐣?huì )實(shí)踐和觀(guān)念進(jìn)行的那種改組和排序——這一切的發(fā)生，在哲學(xué)的抽象化中，貌似與現實(shí)相去甚遠；而我們理應看到，它是在意識形態(tài)階級斗爭中以一種類(lèi)似的、幾乎是疊加的（而非同時(shí)發(fā)生的）形式被生產(chǎn)出來(lái)的。
在兩種情況下，問(wèn)題都在于根據一種明確的取向，對整個(gè)一系列社會(huì )實(shí)踐及其相應的意識形態(tài)加以改組、拆解、重組和統一，目的是使一種特殊的真理能夠君臨所有次要因素之上，強加給它們一個(gè)特殊的取向，并用那個(gè)真理來(lái)為這一取向提供保證。如果對應關(guān)系確實(shí)存在，我們就可以推斷，哲學(xué)在理論中適應并延續著(zhù)階級斗爭，從而回應了一種基本的政治必要性。在總體上是由階級斗爭、而更直接的則是由意識形態(tài)階級斗爭所分派并授權給哲學(xué)的任務(wù)，就是在占統治地位的意識形態(tài)內部為意識形態(tài)統一做出貢獻，并且保證這種占統治地位的意識形態(tài)成為真理。它是怎樣做出這種貢獻的呢？恰恰是通過(guò)提出對減少現有矛盾，從而統一社會(huì )實(shí)踐及其意識形態(tài)的可能性的理論條件進(jìn)行思考。這里包含了一種抽象勞動(dòng)，一種純思維的、純粹的因而也是先天的理論化的勞動(dòng)。其結果就是以同一取向的統一性和為這一取向提供保證的名義，對不同實(shí)踐及其意識形態(tài)的多樣性進(jìn)行思考。為了回應這種被哲學(xué)自己體驗為內在的必要性、然而卻是產(chǎn)生于更大范圍的階級沖突和歷史事件的迫切要求，哲學(xué)又有何作為呢？它生產(chǎn)整套的范疇機器，用以在諸意識形態(tài)范圍內的某個(gè)確定場(chǎng)所對不同社會(huì )實(shí)踐進(jìn)行思考和定位--不同社會(huì )實(shí)踐必然要占據這個(gè)位置，才能在建立占統治地位的意識形態(tài)的過(guò)程中扮演它們應有的角色。哲學(xué)生產(chǎn)一種普遍的難題性：就是說(shuō)，一種提出并進(jìn)而解答可能出現的那些難題的方式�？傊�，哲學(xué)生產(chǎn)種種理論圖式、理論修辭格，作為克服矛盾的中介和把不同意識形態(tài)要素重新聯(lián)結起來(lái)的紐帶。而且，它還（通過(guò)對這樣被重新賦予秩序的社會(huì )實(shí)踐的統治）為這一秩序的真理提供了保證，因為它本身是在理性話(huà)語(yǔ)的擔保形式下獲得闡述的。
于是，我相信可以用如下方式對哲學(xué)加以表述。它并不外在于這個(gè)世界，并不外在于歷史的沖突與事件。它以其濃縮的、最抽象的形式——偉大哲學(xué)家著(zhù)作的形式——與諸意識形態(tài)同類(lèi)相從，成為意識形態(tài)領(lǐng)導權即建立占統治地位的意識形態(tài)這個(gè)基本政治難題以抽象形式在實(shí)驗中得到改善的某種理論實(shí)驗室。在那里得到改善的還有理論范疇與技術(shù)，它們將使意識形態(tài)的統一——意識形態(tài)領(lǐng)導權的一個(gè)基本方面——成為可能。因為最抽象的哲學(xué)家所完成的著(zhù)作并沒(méi)有停留在無(wú)生命的文字上：哲學(xué)以將要作用于諸意識形態(tài)從而改造并統一它們的那些思想的形式回復了它已從階級斗爭中作為必要性而接受下來(lái)的東西。正如強加給哲學(xué)的存在條件可以在歷史上被經(jīng)驗地觀(guān)察到一樣，哲學(xué)對諸意識形態(tài)和社會(huì )實(shí)踐所造成的影響也是可以觀(guān)察到的。只要想一想十七世紀理性主義和啟蒙哲學(xué)，舉這兩個(gè)眾所周知的例子就夠了：哲學(xué)整合工作在意識形態(tài)和社會(huì )實(shí)踐方面的后果都是明擺著(zhù)的。資產(chǎn)階級哲學(xué)的這兩個(gè)階段正是資產(chǎn)階級意識形態(tài)作為占統治地位的意識形態(tài)得以建立的兩個(gè)契機。這個(gè)建立的過(guò)程是在斗爭中完成的，而在這場(chǎng)斗爭中哲學(xué)扮演的角色就是為該意識形態(tài)的統一性奠定理論基礎。
如果大家能同意我剛才所說(shuō)的一切——而首先，如果正是因為馬克思對階級社會(huì )的性質(zhì)以及對國家和意識形態(tài)在上層建筑中扮演的角色的發(fā)現才使我有可能說(shuō)出這一切——那么，馬克思主義哲學(xué)的問(wèn)題就會(huì )變得更加具有悖論性。因為，如果歸根到底哲學(xué)扮演了為占統治地位的意識形態(tài)的理論統一與奠基充當實(shí)驗室的角色，那么，那些拒絕為這種占統治地位的意識形態(tài)服務(wù)的哲學(xué)家又該扮演什么角色呢？一個(gè)像馬克思那樣的人——他在“德文第二版跋”中宣稱(chēng)《資本論》的“批判代表一個(gè)階級……這個(gè)階級的歷史使命是推翻資本主義生產(chǎn)方式和最后消滅階級” ——又該扮演什么角色呢？換種方式說(shuō)：如果我前面提出的論點(diǎn)說(shuō)得過(guò)去的話(huà)，一種馬克思主義哲學(xué)又如何可能呢？
為了理解這種可能性，我們只需要考慮這個(gè)一個(gè)事實(shí)就夠了：“占統治地位的意識形態(tài)”這個(gè)說(shuō)法，倘若不跟另一個(gè)說(shuō)法——被統治的意識形態(tài)--相對立，就會(huì )是無(wú)意義的。而這一點(diǎn)也完全產(chǎn)生于意識形態(tài)領(lǐng)導權的問(wèn)題。在一個(gè)分化為各階級的社會(huì )中，統治階級必須鍛造一種占據統治地位的意識形態(tài)（用來(lái)統一自身，并轉而把它強加于被統治階級），這一事實(shí)導致了一個(gè)伴隨著(zhù)大量抵抗而展開(kāi)的過(guò)程。特別是因為，除了仍然殘存著(zhù)舊統治階級的意識形態(tài)之外，在階級社會(huì )中還存在著(zhù)列寧所說(shuō)的另一種不同的意識形態(tài)即被剝削階級意識形態(tài)的“要素”。統治階級的意識形態(tài)若非凌駕于、對立于被統治階級的意識形態(tài)要素，就不能建立自己的統治地位。我們可以在哲學(xué)自身內部發(fā)現一種類(lèi)似的對立：作為領(lǐng)導權難題的一個(gè)要素，哲學(xué)是一場(chǎng)每個(gè)人對每個(gè)人的戰爭，是作為階級斗爭在哲學(xué)中的影響與回聲的那種永恒之戰。因而敵對意識形態(tài)的敵對立場(chǎng)均在哲學(xué)自身內部再現出來(lái)。埋頭于自己的理論實(shí)驗室，在并不自覺(jué)的情況下為上升或統治階級意識形態(tài)領(lǐng)導權的利益而工作的哲學(xué)，也面臨著(zhù)自己的對手，這些對手通常就叫做唯物主義。
原則上，在哲學(xué)中也存在著(zhù)與階級社會(huì )中所發(fā)生的事情相類(lèi)似的過(guò)程：被剝削階級的統一性與斗爭是在階級統治的條件下組織起來(lái)的，以同樣的方式，代表被統治階級的哲學(xué)黨性形式是通過(guò)把哲學(xué)當作哲學(xué)建立起來(lái)的各種形式，因而也是在意識形態(tài)領(lǐng)導權的各種問(wèn)題形式的條件下表述出來(lái)的。于是乎，整部哲學(xué)史都充斥著(zhù)被剝削者或反抗者震耳欲聾的回聲。有些人，例如十八世紀唯物主義者，他們居然做到用屬于自己的真理體系來(lái)反對統治階級的代表。但是比起十八世紀唯物主義者（他們并不代表被剝削階級，而是代表一個(gè)新的剝削者階級——當時(shí)正試圖按照英國的模型與貴族統治結成同盟的資產(chǎn)階級），也許更應該讓我們感興趣的是那樣一些人：他們在把被當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的某種哲學(xué)的形式賦予自身反抗的過(guò)程中只成功了一半（或者幾乎沒(méi)有成功）。就我自己而言，是想對伊璧鳩魯和馬基雅維利的情況仔細加以考察，所以只舉他們?yōu)槔�。但我這樣做的目的只是為了理解馬克思，也就是說(shuō)，理解他的沉默。
基本上說(shuō)來(lái)，馬克思的整個(gè)悖論就在于此。他接受了哲學(xué)的塑造，卻又拒絕從事哲學(xué)寫(xiě)作。他幾乎從不談?wù)撜軐W(xué)（只是在費爾巴哈提綱第1條中寫(xiě)下“實(shí)踐”一詞時(shí)就已動(dòng)搖了全部傳統哲學(xué)的根基），卻依然在《資本論》的寫(xiě)作中實(shí)踐了他從未寫(xiě)過(guò)的哲學(xué)。而且在《資本論》的寫(xiě)作中，馬克思——前無(wú)古人地——留下了一些線(xiàn)索，使我們開(kāi)始理解什么是在哲學(xué)自身內部生死攸關(guān)的賭注——也就是說(shuō)，使我們可以開(kāi)始整合一種興許是關(guān)于哲學(xué)的理論的東西。在他之后，恩格斯和列寧也只寫(xiě)下了一些批判和一些只言片語(yǔ)。那么再問(wèn)一遍：我們該如何理解這個(gè)悖論呢？能不能根據眼下我們已經(jīng)提出的論點(diǎn)來(lái)理解它呢？
我要試著(zhù)來(lái)說(shuō)明我在這個(gè)問(wèn)題上的信念，并且毋庸諱言，事實(shí)上我正擔著(zhù)風(fēng)險在說(shuō)出一個(gè)非常大膽的假設。但我相信冒險也是值得的。
如果我們透過(guò)各種哲學(xué)形式這面多棱鏡來(lái)觀(guān)察馬克思主義工人運動(dòng)的歷史——后者已經(jīng)運用這些形式來(lái)認識自身了--我們就會(huì )遇到兩種典型情境。在第一種情境里，我們發(fā)現自己跟馬克思、恩格斯、列寧、葛蘭西和毛在一起，他們給人的印象，總是以這樣那樣的方式，像對待瘟疫一樣，對于任何——在我們分析過(guò)的意識形態(tài)領(lǐng)導權形式中——可能像那樣被當作“哲學(xué)”而生產(chǎn)為某種哲學(xué)的東西，表現出不信任。相比之下，我們在第二種情境里會(huì )發(fā)現自己是跟盧卡契——雖說(shuō)他不是決定性的——這樣的人們，而且首先是跟斯大林在一起（他在為把馬克思主義哲學(xué)當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)而開(kāi)辟道路的過(guò)程中才真正是決定性的）。斯大林為此而進(jìn)一步曲解了恩格斯關(guān)于“物質(zhì)與運動(dòng)”之類(lèi)不幸的命題，并且使馬克思主義哲學(xué)轉向某種可以通過(guò)物質(zhì)來(lái)理解各種哲學(xué)論點(diǎn)的唯物主義本體論或形而上學(xué)。顯然，斯大林不具備馬克思、列寧和葛蘭西那樣的高度謹慎，他的那些哲學(xué)立場(chǎng)均來(lái)源于他的政治路線(xiàn)和恐怖主義實(shí)踐，因為不難證明，斯大林主義哲學(xué)立場(chǎng)非但與斯大林主義的政治路線(xiàn)不是沒(méi)有關(guān)系，甚至還對于后者大有裨益。同樣不難證明，在我們目前剛剛開(kāi)始從中復蘇過(guò)來(lái)的那個(gè)深刻的斯大林主義危機內部，是如何從斯大林的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，走出馬克思主義“哲學(xué)”之路來(lái)的。
因而，仿佛是馬克思主義工人運動(dòng)的歷史——在仍然晦暗不明的某一點(diǎn)上——早已通過(guò)實(shí)驗證明了馬克思、列寧和葛蘭西的正確，同時(shí)反駁了普列漢諾夫、波格丹諾夫、尤其是斯大林。仿佛是馬克思、列寧和葛蘭西（由于他們極為模糊卻又高度審慎的、直接的哲學(xué)干預，連同他們對于一種自己從未想要寫(xiě)下的哲學(xué)所做的連續不斷的實(shí)踐）早已暗示我們，馬克思主義所需要的哲學(xué)決不是被當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的哲學(xué)，而無(wú)寧是一種新的哲學(xué)實(shí)踐。
為了在根本上理解這個(gè)問(wèn)題，我們可以從馬克思在《資本論》“德文第二版跋”里關(guān)于兩種辯證法觀(guān)念所做的對比出發(fā)。在第一種觀(guān)念里，辯證法服務(wù)于——用他的話(huà)說(shuō)——“使現存事物顯得光彩”；因此它包含著(zhù)對統治階級的辯護。在第二種觀(guān)念里，辯證法是“批判的和革命的”。只有這后一種觀(guān)念才能為無(wú)產(chǎn)階級服務(wù)。我們不妨簡(jiǎn)化地說(shuō)，恰恰可以認為斯大林倒退到第一種觀(guān)念里去了，而為了避免這種危險，馬克思始終不渝地堅持第二種觀(guān)念，從不把哲學(xué)當作“哲學(xué)”來(lái)寫(xiě)作。
馬克思明顯認為，把哲學(xué)當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)是一種加入到對手的游戲中去的做法；哪怕是采取對立的形式，這也意味著(zhù)運用領(lǐng)導權的規則，并間接地有助于它同資產(chǎn)階級意識形態(tài)相比較，正是后者承認了它的哲學(xué)表達形式的有效性；用資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導權問(wèn)題所要求的形式來(lái)妝扮無(wú)產(chǎn)階級意識形態(tài)，便是放棄了無(wú)產(chǎn)階級意識形態(tài)的未來(lái)——因而也放棄了它的現在；而最終，這將危險地——在哲學(xué)內部——屈服于國家黨。
因為哲學(xué)與國家之間的關(guān)系史，正如哲學(xué)家保爾·尼贊也曾看到的那樣，是一部長(cháng)期的歷史。我在提到占統治地位的意識形態(tài)問(wèn)題的時(shí)候曾指出過(guò)這一點(diǎn)。占統治地位的意識形態(tài)是統治階級的、因此也就是那個(gè)掌握國家政權的階級的意識形態(tài)。從柏拉圖到笛卡兒、斯賓諾莎、康德、黑格爾甚至胡塞爾，哲學(xué)都沉迷于國家的問(wèn)題，其普遍形式是由哲學(xué)家向據信可以?xún)A聽(tīng)他說(shuō)話(huà)的國家發(fā)出懷舊的呼喚——如果不再是采取那種讓哲學(xué)家來(lái)做國家元首的夢(mèng)想形式的話(huà)。
相比之下，帶著(zhù)一種極為可靠的政治本能，馬克思顯然理解國家問(wèn)題的政治和哲學(xué)意味。他不只是考慮了現存的資產(chǎn)階級國家（狄慈根曾用以其嚴厲著(zhù)稱(chēng)的詞句說(shuō)過(guò)——并且得到列寧的贊同——哲學(xué)教授就是這個(gè)國家的奴仆）。他不只是考慮了資產(chǎn)階級國家，用恩格斯的話(huà)說(shuō)，它是能夠把自身意識形態(tài)的形式強加給全部哲學(xué)生產(chǎn)的“第一個(gè)……意識形態(tài)力量”。馬克思看得更遠。他考慮了在革命之后必須建立的未來(lái)國家的形式；巴黎公社經(jīng)驗給他提供了關(guān)于這種形式的最初的觀(guān)念：它必定不是國家而是所謂“公社”， 或者（如恩格斯所說(shuō)），“已經(jīng)不是原來(lái)意義上的國家了”�？傊�，這是一種將導致自身消失、自身滅亡的全新的形式。自然，馬克思的這個(gè)戰略性觀(guān)點(diǎn)，徹底顛覆了因襲的國家觀(guān)念（這種觀(guān)念至今仍顯而易見(jiàn)），它并非異想天開(kāi)，而是依據于他的深刻信念之一：無(wú)產(chǎn)階級，在它被資本主義生產(chǎn)方式生產(chǎn)出來(lái)并集中起來(lái)之后，在它被它的偉大的階級斗爭所教育的同時(shí)，便擁有了完全與資產(chǎn)階級世界無(wú)關(guān)的力量——首先，就是創(chuàng )造以群眾為基礎的組織形式的能力；諸如巴黎公社和1905年與1917年的蘇維埃，它們便是能夠讓無(wú)產(chǎn)階級存在于國家邊緣的組織形式的典范。當然，馬克思預見(jiàn)國家消亡的戰略眼光，也涵蓋了整個(gè)上層建筑，包括諸意識形態(tài)（因而還有完全不能從國家中分離出來(lái)的占統治地位的意識形態(tài)）。極有可能，馬克思（出于那些把傳統哲學(xué)和國家聯(lián)系在一起，并曾促使他預見(jiàn)到國家將會(huì )被廢除的理由）一直就對哲學(xué)和國家懷著(zhù)同樣的不信任。這絲毫不含有無(wú)政府主義式的對國家的拒絕，盡管馬克思與無(wú)政府主義者之間確有些緣份；由于同樣的原因，這也不含有對哲學(xué)的拒絕。正好相反，它含有對于一種機構——國家——和占統治地位的意識形態(tài)的一種統一形式——哲學(xué)——的深刻懷疑。后兩者，在馬克思看來(lái)，由于它們包含在同一個(gè)資產(chǎn)階級階級統治的機構中，所以是深刻聯(lián)系在一起的。就我自己而言，我相信這就是馬克思之所以要避開(kāi)一切被當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)的哲學(xué)的原因：為的是不落到“使現存事物顯得光彩”的地步。
如果這是真的，那么馬克思就給（被斯大林主義本體論的反面經(jīng)驗所殘酷教育了的）馬克思主義者遺留了一個(gè)特別艱難的事業(yè)。正如馬克思留給工人運動(dòng)的任務(wù)是去創(chuàng )造新的“公社”形式，從而使國家變得多余，他留給馬克思主義哲學(xué)家的任務(wù)就是去創(chuàng )造新的哲學(xué)干預的形式，以加速資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導權的終結�？偠�言之，這個(gè)任務(wù)就是去創(chuàng )造一種新的哲學(xué)實(shí)踐。
為了印證我們的論點(diǎn)，可以與革命的國家進(jìn)行比較，后者應當是一個(gè)作為“非國家”的國家——也就是說(shuō)，是一個(gè)正在走向自身解體并將被各種形式的自由聯(lián)合體所取代的國家——人們一樣可以說(shuō)，令馬克思、列寧和葛蘭西所著(zhù)迷的哲學(xué)應當是一種“非哲學(xué)” ——也就是說(shuō)，是一種不再以某種哲學(xué)的形式被生產(chǎn)的哲學(xué)，它的理論領(lǐng)導權功能將會(huì )消失，以便讓路給新的哲學(xué)存在形式。而正如工人的自由聯(lián)合體——按照馬克思的看法——應當取代國家，從而扮演與國家完全不同的角色（不同于暴力和鎮壓的角色），我們一樣可以說(shuō)，與這些自由聯(lián)合體的未來(lái)聯(lián)系在一起的新的哲學(xué)存在形式，它們將不再把建立占統治地位的意識形態(tài)以及與這一過(guò)程相伴隨的一切妥協(xié)與盤(pán)剝利用當作自己的本質(zhì)功能，從而也將促進(jìn)社會(huì )實(shí)踐和人類(lèi)觀(guān)念的解放與自由運用。
與關(guān)于國家的看法相一致，這個(gè)被分派給馬克思主義哲學(xué)的任務(wù)并不是屬于遙遠未來(lái)的事情。它是一個(gè)當前的事業(yè)，馬克思主義者應該對此有所準備。馬克思通過(guò)把哲學(xué)以一種新的、令人困窘的形式置于實(shí)踐之中，通過(guò)拒絕把哲學(xué)當作“哲學(xué)”來(lái)生產(chǎn)卻又在他的政治的、批判的和科學(xué)的著(zhù)作中實(shí)踐著(zhù)這種哲學(xué)——簡(jiǎn)言之，他通過(guò)開(kāi)創(chuàng )一種——在同一時(shí)刻作為階級斗爭的賭注和特許場(chǎng)所的——哲學(xué)和社會(huì )實(shí)踐之間新的“批判的和革命的”關(guān)系，成為第一個(gè)向我們指明道路的人。這種新的哲學(xué)實(shí)踐服務(wù)于無(wú)產(chǎn)階級的階級斗爭，不僅沒(méi)有給它強加一種壓迫性的意識形態(tài)統一性（我們知道那壓迫原本在哪里生根），反而為它創(chuàng )造了有利于社會(huì )實(shí)踐的解放與自由發(fā)展的意識形態(tài)條件。
論文出處(作者):
一個(gè)后現代語(yǔ)境中的神話(huà)：評“馬克思顛覆了形而上學(xué)”
對馬克思人類(lèi)解放歷史進(jìn)程學(xué)說(shuō)的再認識

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