“真”━━“美”之本體觀(guān)

“真”━━“美”之本體觀(guān) 中國現代大詩(shī)人艾青于20世紀30年代年作的《詩(shī)論》第一則是：

真、善、美，是統一在先進(jìn)人類(lèi)共同意志里的三種表現，詩(shī)必須是它們之間最好的聯(lián)系。

何謂“真”？他說(shuō)：“真是我們對于世界的認識，它給予我們對于未來(lái)的信賴(lài)�！�
何謂“善”？“善是社會(huì )的功利性�！庇终f(shuō)：“凡是促使人類(lèi)向上發(fā)展的，都是美的，都是善的，也都是詩(shī)的�！�
艾青是中國新詩(shī)史上自由體詩(shī)創(chuàng )作之巨擘，受北美西歐大詩(shī)人惠特曼、阿波里奈爾、凡爾哈倫等的薰陶甚深，他的詩(shī)歌美學(xué)思想也主要受西方美學(xué)思想的影響，作《詩(shī)論》之前，從他的學(xué)歷看，尚未深入過(guò)中國古代美學(xué)領(lǐng)域，但他說(shuō)真、善、美是“統一在先進(jìn)人類(lèi)共同意志里的三種表現”，也道中了中國古代美學(xué)中一個(gè)核心問(wèn)題。我們的先人對這一問(wèn)題揭示之早，討論之深，延續之久，發(fā)揮之詳，足可證明中華民族確實(shí)是“先進(jìn)人類(lèi)”在東方一個(gè)最杰出的族類(lèi)。
如果按現在關(guān)于真、善、美三位一體之屬性，“美”是這一本體屬性的外部表現。我們古代先哲們是怎樣論述、組合這三種關(guān)系呢？本章先從“真”、之初義再及演變之義展開(kāi)追索和論述。

一、真━━“精”、“誠”、“信”、“情”、“實(shí)”

如果你從《說(shuō)文》去求“真”字之解，會(huì )感到有點(diǎn)失望，許慎曰：“仙人變
形而登天也�！彼�大概是以古文真為“仙人變形”登天之狀。在先秦以儒、道為代表的各學(xué)派中，極少見(jiàn)到言“仙人”之事，略長(cháng)于許慎又是同時(shí)代的班固，在《漢書(shū)·藝文志序》中列述了“諸子十家”（“其可觀(guān)者九家而已”，第十家“小說(shuō)家者流”不在“可觀(guān)”之列）之后，又列了“權謀者”、“陰陽(yáng)者”、“兵家者”至“方技者”等十七家，第十六家是：

神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者。聊以蕩意平心，同死生之域，而無(wú)怵惕于胸中。然而或者專(zhuān)以為務(wù)，則誕欺怪迂之文彌以蓋多，非圣王之所教也�？鬃釉唬骸八麟[行怪，后世有述焉，吾不為之矣�！�

很難令人想象，一個(gè)“真”字是為“非圣王之所教”而造，許慎是否又如解“美”字一樣，僅從字形臆測而釋義？
與“偽”、“假”相對的“真”，在《老子》一書(shū)中已具有較準確的意義，隨后《莊子》一書(shū)中大量出現“真”字，從現在所能見(jiàn)到的兩書(shū)看，實(shí)在看不出“仙人變形而登天”的蹤跡�！罢妗弊衷凇独献印分谐霈F三次：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。（二十一章）
上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。（四十章）
善建者不拔，善抱者不抱�！�…修之身，其德乃真……（五十四章）

第一條是說(shuō)“道”不是絕對的空虛，人們體悟“道”的存在，恍惚悟到“道”有“象”有“物”（《周易》言天地之道是“在天成象，在地成形”），老子描述這恍兮惚兮的物象用了三個(gè)字：“精”、“真”、“信”�！熬�”，即此物象之精粹、精華，是其核心、靈魂之所在。同是道家學(xué)派宋銒、尹文所作的《內業(yè)》有云：“凡物之精，化則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人�！币虼�，這“精”是一切物象發(fā)生、存在的根本，是“道”的無(wú)窮生命力之體現。老子又強調一句：“其精甚真”，雖然物、象在人們心目中是恍恍惚惚的，但這“精”卻是真實(shí)的存在，如果沒(méi)有“精”發(fā)揮潛在的作用，“恍兮惚兮”的物象也就沒(méi)有了。下一句“其中有信”，是承“其精甚真”說(shuō)的，假者不可令人相信，惟其有“精”且真實(shí)地存在，那恍兮惚兮的物象便不是一片幻影，而是令人感到真實(shí)可信，用我們現在的話(huà)來(lái)說(shuō)，這是相對于客觀(guān)真實(shí)的“主觀(guān)的真實(shí)”。由此，我們是否可來(lái)一個(gè)逆向推論：“信”，以“真”為前提、為依據；“真”，以“精”為本體、為依據。起著(zhù)承上啟下作用的是“真”！物無(wú)“精”者，便失其“真”；無(wú)“真”可感可察，便失其“信”。
第二次說(shuō)的“質(zhì)真若渝”一語(yǔ)，后人解詁甚多，如果參照《淮南子·本經(jīng)訓》之“質(zhì)真而樸素”一語(yǔ)即可理解老子此話(huà)的本意，即“樸”“素”是“質(zhì)真”的內涵，“樸”是未經(jīng)人為斫削的原木，“素”是一切事物的本色，“敦兮其若樸”、“見(jiàn)素抱樸”，正是道家所崇尚的本質(zhì)之真（凡有人為痕跡，即為偽），這樣的真本質(zhì)、真本色又毫不向人炫耀，不會(huì )引起人們的特別注目。又據馬敘倫先生說(shuō)，此“渝”當作“污”解，凡是質(zhì)地純真的東西，外表看去都不光潔華美、或有天然的斑斑污跡。這樣解與“樸素”沒(méi)有矛盾，亦與“大白若辱”（辱，黑垢）等句意思是相承接。
第三次說(shuō)“其德乃真”，是指個(gè)人的品德修養要臻至純真的境界，能葆其“真”者，就是“善建”與“善抱”。元代江西哲學(xué)家吳澄解釋道：“植一木于平地之上，必有拔而偃仆之時(shí)；持一物于兩手之中，必有脫而離去之時(shí)。善建者以不建為建，則永不拔；善抱者以不抱為抱，則永不脫�！保ā兜赖抡娼�(jīng)注》）這實(shí)質(zhì)是“無(wú)為”、“見(jiàn)素抱樸”另一種表述方式，所謂“真”就是永葆物與人本質(zhì)之真，用三十七章中的幾句話(huà)更見(jiàn)此義：“化而欲作，吾將鎮之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定�！保ㄎ迨�四章亦有：“修之家，其德有余；修之鄉，其德乃長(cháng)；修之國，其德乃豐；修之天下，其德乃普�！保�
老子心目中的“真”，是表述事物及人的本質(zhì)、本相、本色一種自然而又真實(shí)的狀態(tài)，以后，莊子還有更多的發(fā)揮。在莊子之前，其他學(xué)派尤其是儒家學(xué)派對“真”尚未特別注意，他們對相當于“真”的觀(guān)念，有不同的表述方式。
與老子的“精”相對應，儒家學(xué)者以“誠”為“真”。我們知道，孔子不言“性與天道”，也許他尚未找到最有概括力的詞可以表述“性與天道”的本質(zhì)，但是他的孫子子思找到了，這個(gè)詞就是“誠”！

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。

“誠”是天道之本質(zhì)，正如“精”是老子所言“道法自然”的核心本質(zhì)，儒家也是體認天道自然，孔子曾說(shuō)過(guò)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）因而這“誠”也具有自然之質(zhì)，子思進(jìn)一步闡釋?zhuān)?

誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無(wú)物。

這就是說(shuō)，“誠”是天地萬(wàn)物自我生成的本質(zhì)，因而也就自我實(shí)現為“天之道”，它與天地萬(wàn)物相為終始�！罢\”，實(shí)而不虛，是客觀(guān)真實(shí)的存在，所以，“誠”首先是客觀(guān)事物的本質(zhì)、本相的表現。人是萬(wàn)物之靈長(cháng)，“誠”也應該是人的本性，以“誠”處身，以“誠”待人接物，“自誠明，謂之性”，由內心之誠而使耳聰目明，這就是天賦本性的最佳發(fā)揮；“自明誠，謂之教”由明察身外的事理而增強內心的誠實(shí)感，成為自覺(jué)的“擇善而固執之者”，這就是對人后天教化的依據。由此，子思推出一個(gè)“至誠”的觀(guān)念：

唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

所謂“至誠”，也就是至真、至善，人的天賦本性就是人的真性情，所謂“盡性”者，就是“順理之使不失其所”（鄭玄語(yǔ)），人能最大限度發(fā)揮自己的天賦本性，也就能認識、發(fā)揮萬(wàn)物的本性；天與人，人與萬(wàn)物，皆以誠相見(jiàn)，整個(gè)世界就無(wú)比和諧了。
“誠”，真誠、誠實(shí)，子思將它視為人與萬(wàn)物的本性，較之老子所言“精”，似乎更有實(shí)踐意義，不虛偽、不欺詐，“君子誠之為貴”，在道德修養領(lǐng)域，“誠”是一桿標尺，是真道德假道德的試金石。老子說(shuō)“修之身，其德乃真”，儒家則可說(shuō)：“其德乃誠”。
老子言“信”，以“真”為前提，“信”是“真”的一種效應狀態(tài)。在古老的《易經(jīng)》卦爻辭中，常以一個(gè)“孚”字表述誠而信之意，并且專(zhuān)設一卦曰《中孚》，孔穎達說(shuō)：“信發(fā)于中，謂之中孚�！痹撠载赞o有：“中孚；豚魚(yú)吉�！笨资嫌轴屧唬骸棒~(yú)者，蟲(chóng)之幽隱；豚者，獸之微賤。人主內有誠信，則雖幽微之物，信皆及矣�！庇纱丝梢�(jiàn)，“信”也是“誠”的一種效應狀態(tài)，乃至可說(shuō)，“信”是“真”和“誠”的代指詞。在子思提出以“誠”若真之前，孔子及其嫡系弟子已經(jīng)常用“信”代指他們的“真”或“誠”之意，翻開(kāi)《論語(yǔ)·學(xué)而第一》，便見(jiàn)幾例：

曾子曰：“……與朋友交而不信乎？”
子曰：“道千乘之國，敬事而信�！�…”
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信……”
子夏曰：“……與朋友交，言而有信�！�…”

與朋友真心相交，誠實(shí)而不欺詐，是“信”的感情基礎。對人講信識、信用，使他人對自己感到可以信任，那就是出于真心，動(dòng)真情，說(shuō)真話(huà)，辦真事�！把远�有信”與《周易·乾文言》“修辭立具誠”是一致的�！靶沤�于義，言可復也�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》有子之言）這就是說(shuō)，“信”與人事、義理相關(guān)，“有信”之言經(jīng)得起客觀(guān)實(shí)踐的檢驗。在《陽(yáng)貨》篇，孔子將“信”列為人的五種品德之一，“能行五者于天下，為仁矣！”它們是：

恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。

“信”，即誠信，待人感情真摯而態(tài)度誠懇，必將得到上司和朋友的信任，此“信”，實(shí)言情感真實(shí)之美，與“恭”的禮貌美、“敏”的智慧美、“寬”與“惠”的品德美，合而為仁者的人格美。孟子還特別突出過(guò)這個(gè)“信”，提出“信人”之說(shuō)，有一次，他回答浩生不害問(wèn)“樂(lè )正子何人也”，他說(shuō)：“善人也，信人也�！焙沃^“信”？“有諸已之信�！彼�謂“有諸已”，朱熹補釋云：“凡所謂善，皆實(shí)有之，如惡惡臭，如好好色，是則可謂信人矣�！睆堓d則曰：“誠善于身之謂信�！边@些解釋用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，“信人”就是本本真真的人，按本心真意表示自己的好惡，從不虛偽造作扭曲自己的本性，這與稍后莊子所標舉的“真”是相通的。
在《論語(yǔ)》中與“信”同時(shí)出現的還有另一個(gè)表述“真”的意義，在當時(shí)亦與“誠”等義的字━━“情”。
如果說(shuō)，“信”的本質(zhì)是“真”，在客觀(guān)上表現為一種效應狀態(tài)；那么，“情”字最先的出現和使用，卻不涉及主觀(guān)感情，而是表達客觀(guān)事物、人的行為的某種實(shí)質(zhì)、真實(shí)狀況，這在《論語(yǔ)》、《左傳》、《易傳》中都有不少實(shí)例，先看《論語(yǔ)》中兩例：

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《子路》）
上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。（《子張》）

前例是“禮”、“義”、“信”與“敬”、“服”、“用情”，朱熹說(shuō)，“各以其類(lèi)而應也”，“信”與“情”對舉，“情，誠實(shí)也�！苯y治者對小民講究信用，小民就以誠實(shí)而應，不敢造偽作假。后例是曾子對一位即將去作法官的學(xué)生的叮囑，意思是高居上位的人不按正道辦事，民眾與之離心離德已經(jīng)很久了，你下去如果了解到民間一些真實(shí)情況，應該哀憐他們而不要沾沾自喜�！蹲髠鳌凡捎昧舜呵飼r(shí)代的大量史料，用“情”字處，“情”常被賦或“真”或“實(shí)”之義，如

小大之獄，雖不能察，必以情。（《莊公十年》）
吾知子，敢匿情乎？（《襄公十八年》）
魯國有名而無(wú)情。（《哀公十八年》）
宋殺皇瑗，公聞其情，復皇氏之族。（《哀公十八年》）

第一、二例皆指真實(shí)情況，第三例猶說(shuō)“有名而無(wú)實(shí)”，第四例猶言事實(shí)、真象。既然以“情”為“真”，那么“情”必與“偽”相對，這樣的語(yǔ)例在《左傳》與《易傳》中皆有：

（晉國公子重耳流亡國外十九年）“險阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣�！保ā顿夜�二十八年》）
圣人立象以盡意，設卦以盡情偽。（《易傳·系辭》）
八卦以象告，爻彖以情言。剛柔雜居，則吉兇可見(jiàn)矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷，是故愛(ài)惡相攻而吉兇生；遠近相取而悔各生，情偽相感而利害生。（《易傳·系辭》）

“民之情偽”，楊伯峻先生釋曰：“情，實(shí)也；情偽猶今言真偽�！睍x公子重耳因兄長(cháng)被他父親的寵姬陷害而被殺，他被迫在國外流亡十九年，從而離開(kāi)了高層接近于民間，了解了民心向背，什么是真實(shí)的，什么是虛假的，早已心中有數了�！兑讉鳌泛芏唷扒椤弊侄甲鳌罢妗苯�，而與“偽”相對，孔穎達《正義》云：“情謂情實(shí)，偽謂虛偽�！钡谌�例所謂“以情言”、“以情遷”，都是強調真實(shí)的情況、真實(shí)的背景對卜筮判斷的重要性，“情以感物，則得利；偽以感物，則致害也�！保�韓康伯注《周易》語(yǔ)）即對客觀(guān)事物客觀(guān)情況的感受認識要去粗取精，去偽存真，若是受到蒙蔽得到弄虛作假的情況，那就要把事情辦壞產(chǎn)生不良后果。
“真”的多義之一是“情”，“情”的初義是“真”，這對于“真”以后轉移到美學(xué)、文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，開(kāi)通了一條捷徑，具有特別的意義。

二、莊子之“真”

當“真”之“誠”、“信”、“情”、“實(shí)”等義已廣泛流傳之后，《莊子》一書(shū)中大量出現“真”字，莊周及其后學(xué)賦予道家之“真”以完整的意義。
《莊子·養生主》講了這么一個(gè)故事：老子死了，老子的朋友秦失去吊唁，秦失“三號而出”，沒(méi)有更多哀痛的表示，老子的弟子問(wèn)他：你不是他的朋友嗎？怎么能這樣吊念？秦失說(shuō)，人的生和死，都是自然而然的事，是順天安時(shí)的“來(lái)”和“去”，有什么必要過(guò)多的哀哭呢？像那樣哭喪的人：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會(huì )之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受�！贝怂�謂“遁天倍（背）情”，是指那些哭喪人中，有不想吊唁而來(lái)吊唁的，不想哭而哭的，這是失去人的天性，違背生命真實(shí)的表現。秦失將“情”與“天”對舉，“倍（背）情”即是“失真”，也就是指背離了人有生必有死之客觀(guān)必然性，無(wú)視世界上萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展規律之“真”。莊子常常以合于“天道”、順乎自然發(fā)展的規律為“真”為“情”，如《大宗師》說(shuō)：“人之有所不得與，皆物之情也”、“若夫藏天下于天下而不得遯，是恒物之大情也”，“情”皆指事物本質(zhì)的“真”。
通觀(guān)《莊子》，其“真”可析為三個(gè)層面。
第一，“真”具有先天之質(zhì)，非人為所能成：
真者，所以受于天也，自然不可易也。（《漁夫》）

他承老子“道之惟物……其中有精，其精甚真，其中有信”而發(fā)揮，“真”是“道”最重要的屬性，或說(shuō)“道”的核心與靈魂就是“真”：

夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；……（《大宗師》）

這就是說(shuō)，“道”沒(méi)有形狀讓人們覺(jué)察它的存在，但它永遠真實(shí)可信地存在，因為有了它才有整個(gè)世界。莊子們將“真”納入“道”的境界，“道”的境界也就是“真”的境界，這樣“真”的本義就大大地提升了，在《齊物論》中還賦予它特別的名號━━“真宰”、“真君”：

若有真宰，而特不得其眹�？尚幸研�，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形�！�…
如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。

“真”不能以有形無(wú)形來(lái)感覺(jué)，而是以你自己感到可信不可信來(lái)判斷，如果你想求得其真而沒(méi)有得到那種“真宰”的感覺(jué)，對于“真宰”的存在無(wú)所益也無(wú)所損。
第二，“真”是知乎“天道”心懷“真宰”的人能臻至的一種人生最高境界，進(jìn)入了這種境界的人就是“真人”。莊子列述了“真人”四大特征：一是“不逆寡，不雄成，不謨士�！辈蝗ネ炀纫咽�敗的事，也不力求成功，不對任何事物作個(gè)人的考慮�！暗歉卟焕�，入水不濡，入火不熱�！蓖鼞延谖�，超然世外，精神與肉體都有無(wú)限的自由。二是“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)，其食不甘，其息深深�！彼�在生活中無(wú)欲無(wú)嗜，唯有天然的本能在支配自己。三是“不知說(shuō)（悅）生，不知惡死。其出不訢，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已�！�…”即是說(shuō)他不計較生死禍福，淡漠于人情世俗，他的生命形體隨天道變化而自然地變化，其生命的存在狀態(tài)與形象是：“其心志，其容寂，其顙頯。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極�！彼氖恰捌錉盍x而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；……”講的是“真人”與天合一，“天與人不相勝”的純真之狀：他是與人合得來(lái)，但不與人結為朋黨；自己好象有不足之處，但無(wú)須接受外來(lái)的補足；他處世有棱有角，但又不是堅硬不化；胸懷若虛谷之廣，卻不浮華長(cháng)揚�！�…莊子（或是其后學(xué)）后來(lái)，又在《刻意》篇中對四大特征作了一個(gè)更簡(jiǎn)潔的概括：“能體純素，謂之真人”。應該說(shuō)，莊子心目中的“真人”，是能以“道”為本體的人典型的理想的生命狀態(tài)，不能與以后道教的所謂“真人”即“仙人”混為一談，《莊子》中使用“真”字的初義、本義，皆與“仙人變形而升天”無(wú)涉。
第三，“真在內者，神動(dòng)于外�！蓖硖扑究請D《廿四詩(shī)品·雄渾》前四句是：“大用外腓，真體內充，返虛入渾，積健為雄�！彼麑�(shí)是據莊子的理論而發(fā)揮的，如果說(shuō)“真受于天”及所謂“真人”云云還屬抽象的話(huà)，那么《漁父》篇描寫(xiě)孔子在杏壇“弦歌鼓琴”時(shí)，一位普通漁父所發(fā)的關(guān)于“真能動(dòng)人”之教則令人耳目一新。這位漁父說(shuō)，你孔夫子奔波一生，“苦心勞形以危其真”，不如退而“謹修而身，慎守其真，還以物與人，則無(wú)所累矣！”孔子愀然,而問(wèn)：“何謂真？”這位漁父談不出什么抽象道理，卻說(shuō)得很實(shí)在：

真者，精誠之至也，不精不誠，不能動(dòng)人。故強哭者，雖悲不哀；強怒者，雖嚴不威；強親者，雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。

這當然是莊子或他的學(xué)生借漁父之口談什么是“真”，他們將老子所言“精”與儒家所言“誠”，合而稱(chēng)“真”者之“至”，這就確定了“真”的核心內涵；而以“強哭”、“強怒”、“強親”與“真悲”、“真怒”、“真親”對照而言，果然是“情偽”之異昭然而明矣！那位聰明的漁父，繼續就人的感情狀態(tài)如何是“真”而議：

其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂(lè )，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂(lè )為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無(wú)一其跡矣……

就“人理”來(lái)說(shuō)，你遇到什么樣的人，遇到什么樣的事，該有什么樣的心意與感情，便表達出什么樣的心意與感情，如飲酒有快樂(lè )，喪親有悲哀，不應有任何限制（“飲酒以樂(lè )，不選其具；處喪以哀，無(wú)問(wèn)其禮”），自然而然地不受任何世俗約束而盡情表達，這就是真情的表達。大凡是“神動(dòng)于外”的真情表達，其高度的完美狀態(tài)，便是沒(méi)有任何有意而為的痕跡。漁父又向孔子發(fā)出挑戰性批評：“圣人法天貴真，不拘于俗，愚者反此�！闭堊⒁�，他又提出了一個(gè)與“真”對峙的觀(guān)念━━“俗”，所謂“俗”，就是不能效法自然而糾纏遷就于人事，受慵慵碌碌的世俗影響變真為偽，你孔丘就是一個(gè)大俗人，“蚤湛于人偽而晚聞大道也”。
更值得注意的是，在漁父的話(huà)中，還提出了一個(gè)與“真”相應的觀(guān)念━━“神”。指的是人的神采風(fēng)貌，如“真悲”、“真怒”、“真親”，便分別以“無(wú)聲而哀”、“未發(fā)而威”、“未笑而和”等不同的神色與情緒狀態(tài)而表現于外，及至達到“功成之美，無(wú)一其跡”━━這便是“神”！《莊子》的作者們可能尚未自覺(jué)意識到，這是一個(gè)極富開(kāi)發(fā)意義的美學(xué)命題，下一節在談到《廿四詩(shī)品》時(shí)我當聯(lián)系到“真力彌滿(mǎn)，萬(wàn)象在旁”、“是有真跡，如不可知”，續《莊子》的未盡之意

三、“真”的審美化歷程

“真”最早不是作為一個(gè)審美觀(guān)念出現，因為它不能憑人的五官感覺(jué)而得，需要在與“偽”、“虛”等相對的觀(guān)念思辨中，在對具體事物的理性審視中，方能把握“在內”之真�！熬�”、“誠”、“信”、“情”、“實(shí)”，是先人們在不同的精神領(lǐng)域和物質(zhì)領(lǐng)域，對“真”實(shí)行不同層次的把握；從抽象到具體，從“天道”到“人理”，再到審美創(chuàng )造的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，“真”的美學(xué)意義被一代代學(xué)者作家不斷地開(kāi)掘，鄭重地發(fā)揮與運用。
最初較多使用“真”的老子，不以為“真”的就是“美”的。他說(shuō)：“信言不美，美言不信�！保ā独献印ぐ耸�一章》）即是說(shuō)內容真實(shí)的言辭不美，那些華美的言辭是為掩蓋內容的虛假不可信。他還有“質(zhì)真若渝”（四十一章）之語(yǔ)。莊子心目中的“真人”和“至人”，內心與外表形成極大的反差，在《德充符》中，描寫(xiě)了王駘、叔山無(wú)趾、哀駘它等幾個(gè)奇形怪狀、外貌十分丑陋的人，可他們都是道德完美之人，孔子、子產(chǎn)、魯哀公乃至正在求偶的少女在他們面前，絕對地感動(dòng)于內在道德的完美而無(wú)視其外貌之丑。他們都屬于“不離于真，謂之至人”、“以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人”之列。
如果將“美”僅限定人或事物外部形態(tài)的話(huà)，在老、莊那里，似乎美與真不可共居一體，但是他們又強調了質(zhì)之真具有樸素的特色，其實(shí)樸與素就是一種天然的美態(tài)，正是莊子說(shuō)過(guò)的：“淡然無(wú)極，而眾美從之”。劉勰在《文心雕龍·情采》篇寫(xiě)道：“老子疾偽，故稱(chēng)美言不信；而五千精妙，則非棄美矣！”《道德經(jīng)》五千言是“信”與“美”的統一；《莊子》一書(shū)，更是有思想自由飛翔之美，其文有“汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方”之美（魯迅語(yǔ)）；莊子與他的學(xué)生可能也意識到了這美的所在，自述“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”�！�卮言”和“寓言”其實(shí)就是“美言”，使“重言”得以充分的完美的表現，又因為有“重言”為綱、為核心，所以“其書(shū)雖瑰瑋，而連犿無(wú)傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀(guān)。彼其充實(shí)，不可以已�！边@幾句話(huà)又表明“真”與“美”是可以共居一體的，只要是“彼其充實(shí)，不可以已”，從內心流露出來(lái)的文章就既真且美，美而可信。
莊子而后，“真”與“美”相互靠攏，自東漢至明代，在文史與文藝領(lǐng)域，“真”與“美”關(guān)系，至少有過(guò)三次閃耀著(zhù)美學(xué)輝光的討論。
東漢的王充第一個(gè)同時(shí)用“真”、“美”兩個(gè)觀(guān)念來(lái)評論文章，并且將“真美”聯(lián)綴成一詞而與“虛妄”相對立。在《論衡·對作》篇，王充對自己的寫(xiě)作動(dòng)機與理論主張作了一番交待：

是故《論衡》之造也，起眾書(shū)并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見(jiàn)息；華文放流，則實(shí)事不見(jiàn)用。故《論衡》者，所以詮輕重之言，立真偽之平，非茍調文飾詞，為奇偉之觀(guān)也。

王充反對虛妄之語(yǔ)，華而不實(shí)之文，他的集焦點(diǎn)在于，文人史家筆下所敘述所描寫(xiě)的是不是符合客觀(guān)事實(shí)，是不是現實(shí)生活中的真實(shí)事件�！墩摵狻分刑貙�(xiě)了“九虛三增”兩組十二篇論文：“漢有實(shí)事，儒者不稱(chēng)，古有虛美，誠心然之，信久遠之偽，忽近今之實(shí)，斯蓋三增、九虛所以成也�！保ù藶椤俄氻灐菲�中語(yǔ)）從“書(shū)虛”到“道虛”等九篇，揭露了世之“傳書(shū)”中各種“神化”圣賢、帝王、天人感應、吉兇異相、仙道方術(shù)等虛妄的記載；《語(yǔ)增》、《儒增》、《藝增》三篇，則對說(shuō)史、記事中各種“虛增之語(yǔ)”進(jìn)行了分析批評，如史家為丑化商紂王、美化周武王，作了很多不符事實(shí)的夸張，使用了大量的“增益之語(yǔ)”，說(shuō)什么周武王伐紂出仁義之師，“兵不血刃”，實(shí)際情況是怎樣呢？“察《武成》之篇，牧野之戰，血流浮杵，赤地千里。由此之言，周之取殷，與漢秦一實(shí)也�！蓖醭湫哪恐械摹罢妗�，強調的客觀(guān)事實(shí)之真，與“偽”相對，要求說(shuō)話(huà)寫(xiě)文章，首先要“立真偽之平”，二者界限斬然，就可以“喪黜其偽而存定其真”。他力圖糾正“虛妄之言勝真美”的錯位，何謂“真美”，他對文章作整體觀(guān)，《超奇》篇有云：

有根株于下，有榮葉于上，有實(shí)核于內，有皮殼于外。文辭墨說(shuō)，士之榮葉皮殼也。實(shí)誠在胸臆，文墨著(zhù)竹帛，外內表里，自相互稱(chēng)，意奮而筆縱，故文見(jiàn)而實(shí)露也。

“實(shí)核”、“實(shí)誠”，都屬于“真”的范疇，這也是莊子說(shuō)的“真在內者”，如果內部空虛，何來(lái)“華葉”？何來(lái)“皮殼”？文士胸中無(wú)“實(shí)核”，“豈徒雕文飾辭，茍為華葉之言哉？”下面這句話(huà)，與莊子之言一脈相承：

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