論和諧是孔子法哲學(xué)的范式

論和諧是孔子法哲學(xué)的范式

　　摘要：孔子的法哲學(xué)范式是和諧，“仁”是其范式的基石，民與君、個(gè)人、家庭及國家的和諧是該范式的內容，禮、德和刑是和諧的手段，而建構和諧的目的是大同世界。

　　關(guān)鍵詞：孔子；和諧；法哲學(xué)。

　　孔子的政治哲學(xué)論文" target="_blank">政治哲學(xué)思想向來(lái)為人們所重視，只是這種重視不夠全面的，過(guò)分倚重其德治思想，對其法哲學(xué)思想則過(guò)于忽視了�？鬃訌娬{德治作為軟手段，并沒(méi)有忽視法治這一強硬的手段，法治作為鐵的手段是絕對不可或缺的，但是如果只強調法治這一手段，拋棄法治里的道德基礎，就蘊含著(zhù)極大的理論危險性，最終導致治國的失敗。這是為歷史所證明，顯示了孔子在這個(gè)問(wèn)題上的非凡洞察力和先見(jiàn)之明�？鬃訜o(wú)論德治也好，還是法治也好，其中的最終目的就是達到和諧，可以這樣講，和諧就是孔子法哲學(xué)的范式，正如三權分立的鼻祖孟德斯鳩所言我們應當用法律去闡明歷史，用歷史去闡明法律。這同歷史法學(xué)派薩維尼所指出的那樣，法是世代相傳的民族精神或民族意識的體現，他還指出，不僅法律產(chǎn)生于民族精神和民族意識，法律的發(fā)展同樣也不能脫離民族精神和民族意識。從中華法系中可以看出，儒家思想或稱(chēng)儒家意識已經(jīng)深深在我們的民族中打下烙印，無(wú)論從過(guò)去的法律，還是從現在的法律，或多或少的找到儒家的影子。中國傳統法哲學(xué)是以儒家法哲學(xué)思想為主干和正統，而儒家法哲學(xué)的基本特征就是倫理法，即以倫理關(guān)系來(lái)涵析法律關(guān)系，以道德準則來(lái)統帥和引導法律，以倫理價(jià)值為法的價(jià)值，所以是以倫理道德為法的本原、本體和價(jià)值取向的法哲學(xué)。而這種倫理道德既是一種觀(guān)念和理念，也可以外化為實(shí)體和器物，既包括個(gè)人、家庭、群體和國家倫理。其內涵在治國原則、政治制度和國家結構中。而孔子作為儒家的開(kāi)山鼻祖，其和諧作為法哲學(xué)的范式當然可視為中華民族法律意識或法律精神。

　　一、和諧的基石。

　　孔子的整個(gè)法哲學(xué)的目的是和諧，而仁是他的法哲學(xué)本體論的基本出發(fā)點(diǎn)。它的基本意義，就如黑格爾的絕對觀(guān)念與其法哲學(xué)體系的關(guān)系。不過(guò)黑格爾的絕對觀(guān)念乃是超時(shí)空的抽象體，而孔子的仁卻是有突出人的主觀(guān)自覺(jué)精神的深刻意味，乃是人實(shí)踐理性的升華�？鬃永^承遠古民族社會(huì )的民主遺風(fēng)，并抽象化為仁學(xué)原則，確立了以個(gè)人血緣宗族倫理為本位的法哲學(xué)人學(xué)本體觀(guān)。這一法哲學(xué)本體觀(guān)所要建立的，正是對法律現象世界中主體地位的清醒把握，并且反映了中國法制歷史從野蠻走向和諧文明的發(fā)展過(guò)程，反映了人的價(jià)值逐漸被重視，人的地位逐漸提高的歷史事實(shí)。它從一個(gè)側面對中國古代社會(huì )法制非人主義,提出了理性的詰難�？鬃拥娜蕦W(xué)本體論內容：首先是界定何謂仁?在研究孔子思想最可靠的著(zhù)作，也是儒家的經(jīng)典！

　　《論語(yǔ)》中，講仁達109次之多。仁者，愛(ài)人可以看作是孔子對仁的總要概括，樊遲問(wèn)仁。子曰愛(ài)人（《論語(yǔ)·顏淵》）。愛(ài)人就是同情、關(guān)心、愛(ài)護他人的真實(shí)情感。這些情感具體體現為孝、悌、忠、信、恭、寬、敏、慧、溫、良、儉、讓、忠恕等各種善行和美德�？梢�(jiàn)，仁是各種美德的總和，是人生追求的最高境界。成為仁者，實(shí)在不易。所以，孔子從不輕易以仁者許人，也不以仁者自許。

　　由于愛(ài)人是對他人愛(ài)護的真實(shí)情感的流露，因此，這一思想體現了對人的重視和關(guān)心。據載：廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎'?不問(wèn)馬。（《論語(yǔ)·鄉黨》）馬棚失火，孔子關(guān)心的是人有沒(méi)有傷著(zhù)�？鬃舆�對奴隸制的不人道甚為反感，用始作俑者，其無(wú)后乎（《孟子·梁惠王上》），惡毒咒罵用土俑、木俑殉葬的人。對土俑、木俑殉葬，都如此痛恨，可以想象他對人殉的態(tài)度了�？鬃拥膼�(ài)人思想還體現出了對人的價(jià)值的深刻認識。他從現實(shí)社會(huì )出發(fā)，立足人間，注重人事，強調人的存在和對人的尊重，認為人類(lèi)的事情只能由人類(lèi)自身解決，從不寄希望于神鬼：子不語(yǔ)怪、力、亂、神。（《論語(yǔ)·述而》）子路問(wèn)事鬼神，子曰：’未能事人，焉能事鬼‘。（《論語(yǔ)·雍也》）子路又問(wèn)死，孔子說(shuō)：未知生，焉知死。（《論語(yǔ)·雍也》）他還說(shuō)：務(wù)民之義，敬鬼神而遠之。（《論語(yǔ)·雍也》）孔子不是無(wú)神論者，并沒(méi)有否定神鬼的存在。

　　但他對神鬼采取的是存而不論、敬而遠之的態(tài)度，其目的就是重視人事，而不是鬼事。事實(shí)上孔子在強調人是目的，法和德只不過(guò)是手段而已。而道德和法律是源和流的關(guān)系，人之何以為人的目的和人之何以為人的手段的關(guān)系。人在孔子哲學(xué)里是大寫(xiě)的，天之所生，地之所養，以人為大，這和康德的主張是一致的！!!人任何時(shí)候都必須被當作目的�？鬃铀�說(shuō)的聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訴乎（《論語(yǔ)·顏淵》），表明他化解聽(tīng)訟而為無(wú)訟的法律方法和目標追求；法律懲惡只是手段而非目的，因而最理想的狀態(tài)是人人能夠遵守法度而免受其罰；法治的重要性決不意味著(zhù)：刑重、法酷、案多、囚眾，相反惡法在本質(zhì)上和法治是對立的，真正的法治當建立善法上。唯仁者能好人，能惡人（《論語(yǔ)·里仁》）；茍志于仁矣，無(wú)惡也（《論語(yǔ)·里仁》）;季康子患盜問(wèn)于孔子，孔子答曰：茍子之不欲，雖賞之不竊！

　�。ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）一語(yǔ)中的（季康子）患盜在于（季康子）己貪；聯(lián)系先富后教,不教而殺謂之虐的主張。一個(gè)民族的文化精神、道德理念、法律原則等合理內核是不變的，法律所體現的以仁為核心，以人為目的的正義原則是不可改變的�？鬃拥娜蕿榛�礎宣揚要用社會(huì )發(fā)展、社會(huì )正義、禮讓、教化等利民安邦措施來(lái)減少和預防犯罪的發(fā)生，從而構建和諧社會(huì )。

　　二、和諧的內容。

　�。ㄒ唬┟衽c君和諧。

　　在孔子的法哲學(xué)中首先要論證民與君之間的和諧，孔子深知民與君的關(guān)系�！盾髯印芬粫�(shū)中也記載了孔子把人民擺在基礎地位的回答：且丘聞之，君者，舟也；庶人，水也，水則載舟，水則覆舟。后世著(zhù)名的水能載舟，也能覆舟這一警句即脫胎于此。事實(shí)上孔子要求構建和諧社會(huì )的法哲學(xué)思想，就要協(xié)調民與君的關(guān)系，而這種關(guān)系的協(xié)調的思想就是民本思想和相對的君主思想。

　　1.民本思想。

　　《論語(yǔ)》中記載：民之于仁也，甚于水火。這指出了老百姓盼望仁政比需求水火更迫切。所重：民、食、喪、祭。就是說(shuō)在孔子心目中，人民居于首位，居第二位的食，實(shí)際上仍是重民的表現。第三、四點(diǎn)可用曾參的一句話(huà)概括：慎終追遠，民德歸厚矣。慎終就是辦好父母的喪事，追遠就是搞好祖先的祭祀，仍然是民本思想的體現。后來(lái)孟子的民為貴，社稷次之，君為輕的思想仍是這一思想的繼承和發(fā)展，這一思想也使儒家思想當中最為精華之點(diǎn)。子貢問(wèn)政。子曰：’足食。足兵。民信之矣�！�子貢曰：’必不得已而去，于斯三者何先？'曰：‘去兵。'子貢曰：’必不得已而去，于斯二者何先？'曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立。'（《論語(yǔ)·顏淵》）足食代表糧食充足，用現在的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是要搞好經(jīng)濟建設，足兵就是要加強國防建設；民信就是要取信于民。在孔子看來(lái)，死亡都不可怕，最可怕的是失掉民心，失掉民心的君主是無(wú)藥可救的�？梢�(jiàn)自古皆有死，民無(wú)信不立的人本原則確實(shí)是千古不易的法則，也是儒家思想中處理好君民和諧最可寶貴的精神財富。

　　2.相對的君主思想。

　　孔子雖然主張民本主義，但絕不否定君主的主導地位，只不過(guò)是相對的君主主義。天下有道，則禮樂(lè )征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè )征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。（《論語(yǔ)·季氏》）這里的天下無(wú)道是指社會(huì )生活的一切政治法律秩序被打破了，中央政府對地方勢力控制不了，沒(méi)有辦法貫徹命令，形成了地方的割據專(zhuān)權，國家的統一受到威脅�？鬃邮侵鲝垏�家的統一，而且統一于一個(gè)君主之下。事實(shí)上這一論斷就是指孔子主張君主專(zhuān)制主義，反對民主政治，但是，按照孔子的要求，要成為一名合格的君主簡(jiǎn)直近乎完美，這是非常困難的。予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝；有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心。朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方，萬(wàn)方有罪，罪在朕躬。周有大赍，善人是富，雖有周親，不如仁人。

　　百姓有過(guò)，在予一人。（《論語(yǔ)·堯曰》）由此可見(jiàn)孔子主張的君主專(zhuān)制是建立在民本基礎上，君主必須代表人民的利益，不然就是不合格的君主，就不能同人民進(jìn)行和諧相處，人民就要起來(lái)推翻他，這種思想就是革命的思想，《易經(jīng)》中指出：天地革命而四時(shí)成。湯武革命，順乎天而應乎人。善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣（《論語(yǔ)·子路》）；子謂《韶》：盡美矣，又盡善也；謂《武》：盡美關(guān)，未盡善也。（《論語(yǔ)·八佾》）應該說(shuō)孔子對湯武革命是充分肯定的，但其畢竟是通過(guò)戰爭奪取，與虞舜的盡善盡美的殫讓相比，雖盡美而未盡善，這句話(huà)表明了孔子法哲學(xué)的目標取向。后來(lái)孟子就極力贊揚湯武革命�？鬃又鲝埦�主主義在一定程度上是承認君、臣、民之間是相對平等的，在權利和義務(wù)上也是和諧的，而不是偏倚一面的，不同于后世封建專(zhuān)制發(fā)展到極端的君要臣死，臣不得不死的君主主義擁有對臣、民絕對權利的那種極不和諧的范式。

　�。ǘ�）個(gè)人、家庭、國家的和諧。

　　孔子在其《論語(yǔ)》中還闡述了其個(gè)人、家庭、國家的和諧的法哲學(xué)思想，將其個(gè)人至于家庭、社會(huì )和國家三個(gè)團體之中。

　　第一，在家庭中，人與人的和諧關(guān)系形式主要是父慈子孝。子女對父母要盡孝道。父母在世時(shí)，子女應當留家侍奉：子曰：父母在，不遠游，游必有方。（《論語(yǔ)·里仁》）侍奉父母，要竭盡全力：事父母，能竭其力。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）對父母盡孝，不能只養,還應敬�？鬃诱f(shuō)：今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？（《論語(yǔ)·為政》）光養不敬，與養犬馬就沒(méi)區別了。因此，應生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮（《論語(yǔ)·為政》）。在父母子女關(guān)系上，孔子并沒(méi)有單方面要求子女盡義務(wù)，他對父母也提出義務(wù)要求！!!慈。曰：孟武伯問(wèn)孝。子曰：父母唯其（子）疾之憂(yōu)。這句話(huà)雖然講的還是為孝的理由，但從另一個(gè)方面說(shuō)明，父母應愛(ài)其子并無(wú)所不至，唯恐其子有疾病而常以為憂(yōu)�？鬃铀�說(shuō)的父父、子子就是父要盡父的義務(wù)，就是子要盡子的義務(wù)，并且父像個(gè)父的樣子，慈愛(ài)關(guān)懷子女，才能理直氣壯的要求子孝。另外，孔子認為子女對父母盡孝應是從內心真誠地敬事父母，不是不辨不非，盲從父母的愚孝。盲從父母，不算孝。慈和孝是愛(ài)的不同形式，因此，父母子女間是互愛(ài)的關(guān)系形式，他們之間的權利義務(wù)是相互的。后世封建法典的父為子綱原則，把一切權力歸于父母，維護絕對的父權，子女只有義務(wù)，沒(méi)有權利，顯然是對孔子思想的修正。然而，孝悌也者，其為人之本與（《論語(yǔ)·學(xué)而》）,孝悌，即孝敬父母，尊敬長(cháng)輩，是仁的根本。這說(shuō)明在協(xié)調家庭中父母子女間的權利義務(wù)關(guān)系上，價(jià)值傾向于父權。

　　第二，在國家中，人與人的和諧關(guān)系形式主要是君使臣以禮，臣事君以忠（《論語(yǔ)·八佾》）。國家實(shí)際上是家族的放大。君相當于父，臣民相當于子孫。故而，孔子移孝至忠，要求臣對君要忠,民對君要順。他對春秋時(shí)代顛倒尊卑秩序，無(wú)視君主的現實(shí)大加鞭伐，天下有道，則禮樂(lè )征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè )征伐自諸侯出（《論語(yǔ)·季氏》）。把君主地位不保，政權下移的情況，斥之為天下無(wú)道。他極力鼓吹正名,確定君君、臣臣的等級名分，并將其看作是治民理國的首要任務(wù)：名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè )不興，禮樂(lè )不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足。（《論語(yǔ)·子路》）為了維護君主的地位，要求臣對君要盡心竭力，忠心耿耿：事君，能致其身。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）事君盡禮。（《論語(yǔ)·八佾》臣事君以忠。但孔子也對君提出了要求。君主要以禮待臣，盡其君道。君使臣以禮，臣事君以忠就說(shuō)明了君主只有以禮待臣，臣方能以忠事君。所以他反對臣下行不辨善惡、盲從君主的愚忠。臣下對君主不要曲意逢迎，要敢于直諫：勿欺也，而犯之。（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）君主若護短拒諫，臣下寧肯離他而去：以道事君，不可則止。（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）君主賢明，則做官；君主昏庸無(wú)道，去做官就可恥的：邦有道，谷，邦無(wú)道，谷，恥也。（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）可見(jiàn)，君臣之間和諧的形式是互愛(ài)。雖然這種和諧側重于君權，但對君權是有限制。后世的君為臣綱實(shí)際上是對孔子思想的修正。

　　第三，在社會(huì )中人與人之間的關(guān)系準則是己所不欲，勿施于人（《論語(yǔ)·衛靈公》）。宗族和國家群體中的人與人的關(guān)系主要是基于血緣、政治而形成的特定身份關(guān)系。除了這些特定的身份關(guān)系，便是基于共同的社會(huì )屬性而形成的人與人的關(guān)系。社會(huì )群體中人與人的關(guān)系具有普遍性，而宗族和國家群體中人與人的關(guān)系具有特殊性。那么，孔子是怎樣建構這種普遍意義的人與人的關(guān)系呢？他說(shuō)：夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能取近譬，可謂仁之方也。（《論語(yǔ)·衛靈公》）自己想站立，也要使別人站立；想滿(mǎn)足自己的要求，也要使別人的要求得到滿(mǎn)足，這樣與人相處就和諧。方法就是能取近譬,即設身處地，將心比心，推已及人地為別人著(zhù)想。這種與人相處和諧的方法，孔子也稱(chēng)它為忠。這是積極地與人和諧相處的方法�？鬃舆�說(shuō)：己所不欲，勿施于人。就是自己不喜歡的事，也不要強加給別人。這樣與人和諧，孔子叫它恕。它比起己欲立而立人，己欲達而達人的忠來(lái)說(shuō)，較為消極地與人和諧相處的方法，但較為容易做到。故當子貢問(wèn)孔子：有一言而可以終身行之者乎？（《論語(yǔ)·衛靈公》）孔子問(wèn)答：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《論語(yǔ)·衛靈公》）孔子將忠恕看作是貫穿他自己思想體系的人與人關(guān)心的根本準則。所謂夫子之道，忠恕而己矣（《論語(yǔ)·里仁》）。忠恕之道充分體現了人與人之間的相互理解和彼此尊重。相比君臣、父子之間更具平等性，也更能相和諧。

　　三、和諧的手段。

　　孔子在構建和諧的社會(huì )，主要采用下列三種方法：禮、德、刑。

　�。ㄒ唬┒Y。

　　禮是西周以來(lái)形成的一整套典章制度，禮儀風(fēng)俗，基本內容是以血緣為紐帶，以君君、臣臣、父父、子子為核心的宗法等級制度。第一方面，以禮約己�？鬃诱f(shuō)：克己復禮為仁。（《論語(yǔ)·顏淵》）可見(jiàn)，復禮是克己的手段。所謂：非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。（《論語(yǔ)·顏淵》）如果能以禮約束自己，就可做到無(wú)所過(guò)失，行為永不偏誤：君子博學(xué)于文，約之以禮，矣可以弗畔矣夫。（《論語(yǔ)·里仁》）用禮約束自己，自然就會(huì )形成知分守分的性格，為人處世自會(huì )小心謹慎，這樣就不會(huì )出亂子，就能與人和諧；第二方面，以禮約君。守禮是社會(huì )所有人的共同義務(wù)，任何人都不例外。君使臣以禮。上好禮，則民莫敢不敬。（《論語(yǔ)·子路》）上好禮，則民易使也（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）;第三方面，以禮約國。為了救世，他提出了為國以禮（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）的政治法律主張。他希望各級貴族能用禮制和謙讓來(lái)治理國家，認為能以禮讓為國（《論語(yǔ)·里仁》）,各種社會(huì )問(wèn)題就會(huì )得到很好的解決。

　�。ǘ�）德。

　　德字既有道德、品行含義，有又恩德、恩惠的含義。道德是規正內心，凈化心靈�？鬃诱J為，君主應是品德高尚的賢人君子,是道德完美的化身。應尊五美，屏四惡（《論語(yǔ)·堯曰》）�？鬃诱J為為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之（《論語(yǔ)·為政》），宣揚我欲仁，斯仁至矣（《論語(yǔ)·述而》），培養人特別是當權者的君子之修養，強調法的道德的基礎。對于老百姓而言，孔子主張道之以德，齊之以禮，道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；有恥且格（《論語(yǔ)·為政》）。他認為，用刑罰去處置民眾，民眾只有免受處罰之心，而沒(méi)有恥辱的感覺(jué)，而用道德去引導民眾，民眾不僅會(huì )有違背道德的恥辱之心，而且會(huì )自覺(jué)地遵守社會(huì )規范�？鬃舆�認為：君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。（《論語(yǔ)·顏淵》）也就是說(shuō)統治者的道德像風(fēng)，老百姓的道德像草。提倡統治者的道德，治理國家就會(huì )像風(fēng)吹草倒一樣順利�？傊�，孔子的法哲學(xué)的源泉，那就是他的道德哲學(xué)，善法源自善德，就是對人的尊重；惡法源自惡德，就是對人的蔑視；這一點(diǎn)，古今中外，概莫能外，以至康德說(shuō)終極目的無(wú)非是人類(lèi)的全部使命，而有關(guān)這種使命的哲學(xué)就是道德學(xué)。為了道德哲學(xué)對于一切其他理性追求的優(yōu)越地位之故，我們自古以來(lái)也一直把哲學(xué)家這個(gè)名稱(chēng)同時(shí)理解為，并且首先理解為道德學(xué)家。法治的重要性在于它是道德律適用與實(shí)現的必要手段和根本保證，德治其目的就是一種調控，是社會(huì )趨于和諧。

　�。ㄈ�）刑。

　　一般來(lái)講，法律建立在性惡預設上，是被動(dòng)的、預防性和懲戒性的；道德建立在性善預設上，是主動(dòng)的、自律的和提升性的。之所以說(shuō)性善、性惡是預防，在與現實(shí)生活中，完善和盡惡之人盡管是存在的，但都是極少數的，萬(wàn)里難挑其一。絕大多數之人是善惡相交混的，但比例是不同的，則就增加了人性探討的復雜性；但這個(gè)定位，表明大多數人的可塑性，表明道德教化和法律懲戒的必要性。如果我們對人性估計太低，認識不到人大部分能夠通過(guò)教化達到有恥且格,而否定德化的必要性，那就是對人性的誤讀；但如果我們走向另一個(gè)極端，對人性估計太高，以為所有的人都能夠通過(guò)教化而達到有恥且格而否定齊之以刑，民免而無(wú)恥的法治必要性，同樣是對人性的誤讀。在孔子看來(lái)，人能性并非簡(jiǎn)單的先天性的善惡?jiǎn)?wèn)題，而是性相近也，習相遠也（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的后天塑造，因而通過(guò)德化、法治營(yíng)造人的生存，成長(cháng)的良好環(huán)境是至關(guān)重要的。他對于德、刑都是很重視的，二者之間保持著(zhù)適當的張力，而不可顧此失彼。他說(shuō)：善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。（《左傳·昭公二十年》）在孔子看來(lái)，只有德化、法治的互補，才能政通人和、國家大治�？鬃油ㄟ^(guò)禮、德、刑作為手段來(lái)克已修身。其目的達到身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平（《禮記·大學(xué)》），最終目的是平天下即達到社會(huì )和諧。

　　四、和諧的目的。

　　孔子作為儒家的鼻祖，其思想的中心任務(wù)是修身、齊家、治國、平天下。其目的就是要創(chuàng )下天下和諧的大同理想法思想，在儒家經(jīng)典五經(jīng)之一的《禮記·禮運》篇中有完整生動(dòng)的闡述，近代中國革命的先行者孫中山先生的天下為公的理想的思想淵源來(lái)源于此。這一理想千百年來(lái)也一直激勵著(zhù)無(wú)數的志士仁人不斷地去探索、去奮斗�？鬃铀�提出的和諧理想社會(huì )是：老者安之，朋友信之，少者懷之。直到今天，我們來(lái)看這三點(diǎn)都是了不起的理想，在當今世界范圍內也沒(méi)有哪個(gè)國家能把這三者做得比較滿(mǎn)意，也許在當今的人看來(lái)，這一理想太不現實(shí)、太迂腐了，儒家思想也經(jīng)常被人批評過(guò)于迂闊，孔子本人就被譏諷為知其不可而為之，如喪家之犬。但是這正是孔子被后世尊為圣人崇高之處，后世宋代大儒張載所提出的為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平的也是直接承繼大學(xué)的修齊平治的理想并成為中華民族長(cháng)期以來(lái)精神支柱。法律思想、法律文化與現代法律思想、法律文化有著(zhù)某些驚人的暗合，儒家倫理法思想也包含著(zhù)對現代系統法思想的很多合理啟示。它的法律觀(guān)念已深深的積淀于我們的意識中。人能弘道，非道弘人。對它進(jìn)行深入研究，有助于我們對自己傳統法律文化民族性的深刻認識。

　　參考文獻：

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　　康德。純粹理性批判.鄧曉芒，譯。北京：人民出版社，2000:634.

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