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經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統論略
一??所謂學(xué)的傳統，意指哲學(xué)對于的發(fā)生、發(fā)展以及范式革命的影響，表現為空間上的滲透和時(shí)間上的綿延。主要內容有：哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)主要概念、范疇的演變所給予的智力支持；古典經(jīng)濟學(xué)范式構建與傳統的關(guān)系；新古典經(jīng)濟學(xué)與現代西方科學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)的發(fā)展關(guān)系；馬克思的經(jīng)濟學(xué)理論中哲學(xué)的世界觀(guān)與方法論的影響；近現代實(shí)證經(jīng)濟學(xué)方法與實(shí)證哲學(xué)方法的關(guān)系；靜態(tài)均衡分析與動(dòng)態(tài)均衡分析的哲學(xué)根據；實(shí)證經(jīng)濟分析與規范經(jīng)濟分析在價(jià)值判斷、經(jīng)濟理論與道德方面分歧的哲學(xué)本質(zhì)；理性主義方法在古典、新古典經(jīng)濟學(xué)派中的影響及其在現實(shí)中的命運；經(jīng)濟學(xué)家的哲學(xué)世界觀(guān)與哲學(xué)方法論研究等等。??多年來(lái)，經(jīng)濟學(xué)界對經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統關(guān)注甚少，其原因或許有三：一是在信念上誤認為，哲學(xué)過(guò)于空洞抽象，而經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性在于它的實(shí)證分析。經(jīng)濟學(xué)家搬弄思辨概念，那是“迷途的羔羊”。二是在價(jià)值偏好上受當代西方經(jīng)濟學(xué)理論研究的計量化、模型化的影響，誤以為經(jīng)濟學(xué)家應是“工程師”而不是“思想家”，它應當擅長(cháng)人的“數學(xué)晶體”和“方程式”的演算，不應理會(huì )市場(chǎng)背后人的問(wèn)題和其它非經(jīng)濟問(wèn)題的研究。三是在方法論方面，過(guò)多的學(xué)者把經(jīng)濟學(xué)方法論的作用看作只不過(guò)是把經(jīng)濟學(xué)家爭論的傳統方式合理化，誤以為訓練現代經(jīng)濟學(xué)家，哲學(xué)方法論沒(méi)占什么地位。??實(shí)際上，學(xué)者們對經(jīng)濟行為和本質(zhì)的理解，尚未超越一種傳統意義上學(xué)科分類(lèi)的“分析”態(tài)度�？陀^(guān)經(jīng)濟活動(dòng)原本沒(méi)有任何學(xué)科分類(lèi)的種種界限；當今人類(lèi)研究的認知工具也早已進(jìn)入新的“辯證綜合”的時(shí)代，經(jīng)濟學(xué)研究為何不可多一點(diǎn)“綜合”的視角。尤其是面對步入智能化時(shí)代的經(jīng)濟世界，市場(chǎng)不確定性在增加，復雜性在擴展，信息的不對稱(chēng)性在上升，對經(jīng)濟運行規律的揭示離不開(kāi)哲學(xué)的幫助。哲學(xué)可以為經(jīng)濟的理性預期，提供認識論機制；為把握經(jīng)濟學(xué)矛盾范疇的內在關(guān)系，提供辯證的思維原則；為經(jīng)濟學(xué)理論范式的轉換，提供邏輯框架和原有前提的批判工具；為經(jīng)濟學(xué)解析經(jīng)濟活動(dòng)的根本規律，提供更為廣闊的思維空間和邏輯文本。一句話(huà)，哲學(xué)可以幫助經(jīng)濟學(xué)家從現實(shí)人的經(jīng)濟活動(dòng)中抽引出“作為存在的存在”之生活底蘊。哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的穿透力，實(shí)際上是經(jīng)濟活動(dòng)的本質(zhì)對經(jīng)濟活動(dòng)現象的穿透，而不是先驗的觀(guān)念對現實(shí)經(jīng)濟生活的演繹。??關(guān)注經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統研究，有著(zhù)三方面的重要意義：其一，有助于強化我國經(jīng)濟學(xué)理論工作者頭腦中的“哲學(xué)”觀(guān)念，對經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性思考抱有一個(gè)正確的態(tài)度；其二，為國內剛剛興起的經(jīng)濟哲學(xué)的研究，提供一些有價(jià)值的研究領(lǐng)域；其三，為尋找現代哲學(xué)和現代經(jīng)濟學(xué)理論與實(shí)踐發(fā)展的真正結合點(diǎn)，提供可靠的依據。二 ?經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統有著(zhù)源遠流長(cháng)的。遠溯古希臘、羅馬以及歐洲中世紀寺院教會(huì )的經(jīng)濟思想，我們可以看到，對早期經(jīng)濟思想的解析，離不開(kāi)哲學(xué)家的一般態(tài)度和精神。經(jīng)濟史學(xué)家埃里克·羅爾（Eric Roll）指出：“在希臘哲學(xué)家的著(zhù)作中，經(jīng)濟理論的總量少得微不足道，”“即便這些論述是零星和分散的，也不足以降低其重要性�！盵1]熊彼特也認為，“在哲學(xué)領(lǐng)域內幾乎沒(méi)有一種觀(guān)念不是從希臘流傳下來(lái)的，而許多這些觀(guān)念雖然與經(jīng)濟分析沒(méi)有直接關(guān)系，但卻和分析家的一般態(tài)度與精神有較大關(guān)系�！盵2]被稱(chēng)為“第一位具有分析頭腦的經(jīng)濟學(xué)家”亞里士多德，[3]同時(shí)也是一位希臘哲學(xué)泰斗。在哲學(xué)方法論上，他注重“懷疑的方法”，即總是無(wú)偏見(jiàn)地對一個(gè)重要問(wèn)題先擺出對立的觀(guān)點(diǎn)來(lái)，再對它們作考察。在他看來(lái)，人在實(shí)踐中，從而在思想中，必須對外物有辨別，有肯定和否定，才能得到確定的意義。在經(jīng)濟分析方面，亞里斯多德正是運用上述分析的邏輯來(lái)看待貨幣的實(shí)質(zhì)和市場(chǎng)交換的。他提出，市場(chǎng)有兩種對立的行為，即經(jīng)濟行為和道德行為。在物物交換中，作為交換的中介物--貨幣，有著(zhù)兩種對立的形式和趨勢：一方面，貨幣的作用在取得了所需的貨物以滿(mǎn)足需要之后就終結了；另一方面，貨幣又以資本的形式出現，引導人們趨向無(wú)限度的積累欲望，導致市場(chǎng)一系列問(wèn)題的發(fā)生。與亞里斯多德同一時(shí)代的另一位哲學(xué)家伊壁鳩魯,盡管他本人沒(méi)有專(zhuān)門(mén)研究經(jīng)濟學(xué)理論,但他提出的“我們的一切取舍都從快樂(lè )出發(fā)；我們的最終目的乃是得到快樂(lè )”的原則，[4]正是后來(lái)洛克和邊沁許多教導的經(jīng)濟人特質(zhì)的內容，而且它也成為亞當·斯密及其追隨者的古典經(jīng)濟學(xué)中的一個(gè)重要組成部分�！ 」诺浣�(jīng)濟學(xué)中唯有經(jīng)濟理性概念最為根本,其哲學(xué)淵源我們無(wú)須追溯到古希臘羅馬時(shí)代，只是從中世紀經(jīng)院哲學(xué)那里就可以看到它的胚胎發(fā)育早期形式。在經(jīng)濟學(xué)界,不少人對經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性存在著(zhù)誤解,認為兩者相隔如鴻溝。筆者以為，如果我們從古典經(jīng)濟理性概念產(chǎn)生的背景和當代經(jīng)濟學(xué)對理性概念理解的新動(dòng)向來(lái)考察和反思，就會(huì )得出這樣的結論：經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性決不是“息交絕游”的關(guān)系，經(jīng)濟理性概念的發(fā)展客觀(guān)上離不開(kāi)哲學(xué)的“支援意識”（Subsidiaryawareness,波蘭尼語(yǔ)）的影響和作用。??據文獻記載，古典經(jīng)濟理性概念的前身是“審慎的經(jīng)濟理性”概念，此概念是中世紀經(jīng)院哲學(xué)家圣.托馬斯首先創(chuàng )造的，后來(lái)通過(guò)盧戈的解釋,經(jīng)濟理性最初被定義為“用一切合法手段獲利的意圖�！盵5]“審慎的經(jīng)濟理性”概念的核心內容是自然理性(自然法)概念。熊彼特指出，“自然理性是理性之母,”“理性的最高標準是自然法�！盵6]在托馬斯看來(lái),私人財產(chǎn)并不違反自然法則，而是人類(lèi)理智（理性）的發(fā)明。人的理智表現為人的自利原則，即，人們對自己擁有的東西，要比對許多人或所有人擁有的東西，照看得好得多；人們?yōu)樽约焊苫钜葹閯e人干活賣(mài)勁得多。繼托馬斯之后,另一位哲學(xué)家莫利納對托馬斯的自然理性概念作了更為明確的說(shuō)明:自然法與我們根據利益所作的理性判斷是密不可分的。所謂公共利益則是我們在研究工作中或實(shí)踐中所觀(guān)察到的各種具體情形下的公共理論，無(wú)論是個(gè)人契約還是制度。德·索托對此作了這樣的評述：“所有思辨的、形而上學(xué)的或非經(jīng)驗的因素，都已從莫利納的自然法概念中消失了，剩下的只是運用于具體事實(shí)的理性，雖然到那時(shí)為止，還只是從規范觀(guān)點(diǎn)出發(fā)運用理性�！盵7]實(shí)際上，中世紀哲學(xué)的自然理性，不論是指事物的秩序，還是指事物的利益，它都完全獨立于經(jīng)院神學(xué)，其影響除了道德命令外，只涉及奇跡和創(chuàng )世等方面的問(wèn)題。除了奇跡和創(chuàng )世，事物的秩序完全可以用人類(lèi)的理性來(lái)理解，毫無(wú)疑問(wèn)，如若進(jìn)一步分析，理性也是上帝創(chuàng )造的分析零件�！ ⌒鼙颂卦凇督�(jīng)濟分析史》中例舉了另一事實(shí)來(lái)證明哲學(xué)“支援意識”對早期經(jīng)濟理性概念形成的影響。古典經(jīng)濟理性中所設定的個(gè)人經(jīng)濟理性行為，往往受“看不見(jiàn)的手”的導引來(lái)實(shí)現全社會(huì )經(jīng)濟秩序的內在一致法則，恰恰源自古代斯多葛哲學(xué)的抽象方法。他指出：“經(jīng)濟學(xué)上的唯理論卻具有另外的含義。正如我們可以采用斯多葛派首創(chuàng )的方法，把自然界看作是一個(gè)按照嚴格計劃塑造出來(lái)的、邏輯上協(xié)調一致的整體那樣，我們也可以把社會(huì )看作是一個(gè)具有內在邏輯一致性的宇宙。一些人認為，這種秩序是神意加在社會(huì )上的，由一只看不見(jiàn)的手指引來(lái)達到某種確定的目的，另一些人則認為，這種秩序完全是內在的，計劃和目的是觀(guān)察者從社會(huì )中發(fā)現的，與他的分析推理能力無(wú)關(guān)。對于我們來(lái)說(shuō)，無(wú)論是哪種情況，都沒(méi)有多大關(guān)系，因為無(wú)論是在哪種情況下，除了理性之光所能理解的東西外，再沒(méi)有別的東西可以進(jìn)入那一‘理性’世界。不過(guò)，我們應進(jìn)一步把或經(jīng)濟學(xué)上的客觀(guān)唯理論同主觀(guān)唯理論區別開(kāi)來(lái)，后者認為構成社會(huì )的個(gè)人或集團的理性行為就是或可以實(shí)現這種秩序或計劃，前者則不這樣認為。兩者顯然都產(chǎn)生于經(jīng)院學(xué)者及其直到當代的大多數繼承者。這給經(jīng)院學(xué)者的自然法概念增添了另一層色彩，并在這一概念與他們的健全理性之間建立了另一種關(guān)系，完全不同于前面一段提到的那種關(guān)系，圣·托馬斯對那種關(guān)系所作的永久性表述是:理性的最高標準是自然法(……)�！盵8]：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
如果我們把理性概念構建的三大方法論特征：注重個(gè)人主義傾向、功利主義原則和理性主義態(tài)度來(lái)作以史方面的考察，經(jīng)濟理性與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性更加明顯�！ 【蛡�(gè)人主義傾向而言，經(jīng)濟理性的方法注重個(gè)人（或個(gè)體）主義方法，即把個(gè)人（行為或利益）看作是分析和規范化的基礎，而則被視為個(gè)人追求自身利益的加果。如沃倫·薩繆爾斯所說(shuō)的:“最恰當或最有效的社會(huì )認識來(lái)自對個(gè)體現象或過(guò)程的研究�！倍@種方法最早來(lái)自中世紀的經(jīng)院哲學(xué)中唯名論與唯實(shí)論的討論。（盡管熊彼特在書(shū)中對此觀(guān)點(diǎn)持有疑異,筆者贊同哈耶克轉引的卡爾·普里巴拉姆的觀(guān)點(diǎn):“個(gè)人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結果。而集體主義理論的根源是‘唯實(shí)論’，或象波普爾現在更適當的稱(chēng)呼那樣－－‘本質(zhì)先于存在論’的傳統�！薄斑@種‘唯名論’方法是真正個(gè)人主義的唯一特征，而盧梭和重農學(xué)派的假個(gè)人主義，和笛卡爾主義一脈相承，屬于強烈的‘唯實(shí)論’或‘本質(zhì)論’”。[9]）唯實(shí)論強調理念的共相性，即“全體主義”分析法，它把理念看成是先于個(gè)別存在的“總體”抽象形式。而唯名論則強調唯有個(gè)別事物才是真實(shí)的存在，“共相”不是先于個(gè)別事物而存在，而僅僅是人用來(lái)表示個(gè)別事物的名詞或概念，這種方法被后來(lái)的思想家們稱(chēng)為一種具有“個(gè)人主義”傾向的方法論原則。如果從中世紀的角度來(lái)析解個(gè)人主義分析方法的源流，我們還可以看到經(jīng)院學(xué)者在描述和解釋經(jīng)濟事實(shí)時(shí)，總是從個(gè)人愛(ài)好和個(gè)人行為著(zhù)手，他們把超個(gè)人的公平教規應用于這些事實(shí)，而這些教規得自于一種哲學(xué)的圖式，在這種圖式中，目的是個(gè)人本身，中心思想是拯救個(gè)人靈魂。換言之，他們關(guān)心的不是經(jīng)濟制度的好與壞，而是在特定的經(jīng)濟制度和下個(gè)人行為的好與壞。哈耶克從近代哲學(xué)的角度考察了經(jīng)濟理論中個(gè)人主義方法的哲學(xué)來(lái)源，認為，有兩種來(lái)源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡爾和盧梭的思想。前者在亞當.斯密的著(zhù)作中，“個(gè)人主義首次形成了完整的體系�！焙笳哂绊懥恕�19世紀的古典經(jīng)濟學(xué)家”的思維方法。[10]??就功利主義原則的方法論而言，經(jīng)濟理性的方法注重從穩定的、高度簡(jiǎn)化的人性中推出有關(guān)社會(huì )中的人的法則：每個(gè)人的快樂(lè )和痛苦被認為是可以測量的量。這些個(gè)人幸福又可以加總為社會(huì )總和，所有個(gè)人幸福是相等的，“每人一份，不多不少�！弊詈�，這種社會(huì )總和被代之以或被等同于共同利益或社會(huì )福利。由此產(chǎn)生了功利主義的規范原則：即“最大多數人的最大幸福�！毙鼙颂刂赋觯骸肮髁x只不過(guò)是另一自然法體系。這種說(shuō)法不僅在以下兩種意義上是正確的，一是功利主義者是17世紀自然法哲學(xué)家的歷史繼承者，二是功利主義體系源于自然法哲學(xué)家的體系（這一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，一方面可以用學(xué)史加以詳盡證明，另一方面可以用共同利益這一概念的發(fā)展史來(lái)加以詳盡證明）；而且在以下重要得多的意義上也是正確的，即功利主義在研究問(wèn)題的態(tài)度上，在方法論上以及在所取得的研究成果的性質(zhì)上，實(shí)際上都是另一個(gè)，也是最后一個(gè)自然法體系�！盵11]??在經(jīng)濟學(xué)理性概念中,有著(zhù)不少哲學(xué)理性概念的要素的滲透,如，從哲學(xué)的認知理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟學(xué)理性包含著(zhù)對行為者認知決策能力的認可：市場(chǎng)是可以被知曉的；決策者有能力擷取完備的市場(chǎng)信息；有能力對雜多的不確定性的市場(chǎng)信號進(jìn)行由此及彼、由表及里的抽象運動(dòng)；有能力揭示市場(chǎng)的內在本質(zhì)及其規律；有能力借助于理性模型來(lái)對未來(lái)進(jìn)行理性預期。所有這些都體現了對哲學(xué)理性認識論的運用。再如，從哲學(xué)的實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟理性?xún)群?zhù)對市場(chǎng)規范性的整合意向；強調市場(chǎng)行為者“慎思”而后行的準則；對市場(chǎng)實(shí)踐活動(dòng)提倡設計意識等。再如，從哲學(xué)的評價(jià)理性來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟理性也十分強調哲學(xué)的動(dòng)機－－效果、手段－－目的、事實(shí)判斷－－價(jià)值判斷、趨利避害等價(jià)值論原則。筆者在談及經(jīng)濟理性概念受到當代經(jīng)濟學(xué)家們的哲學(xué)質(zhì)疑時(shí)所列舉的幾個(gè)問(wèn)題，也說(shuō)明了這一概念的新拓展，離不開(kāi)哲學(xué)的“支援意識”。且不說(shuō)，西蒙所提出的“有限理性”問(wèn)題，它客觀(guān)上需要從哲學(xué)、學(xué)方面來(lái)論證為什么不是唯一的，理性不是全智全能的，理性需要與非理性因素的補充性思考才能達到真實(shí)理性的意閾等道理;就連哈耶克提出的個(gè)人主義方法論“通過(guò)對那些作用于其他人并且由其預期行為所引導的個(gè)人活動(dòng)的理解來(lái)理解社會(huì )現象”這一邏輯程式的有效注解，也離不開(kāi)哲學(xué)的個(gè)體向整體、微觀(guān)向宏觀(guān)、人的本能行為向社會(huì )行為過(guò)渡的一系列辯證法則的思考。否則就無(wú)法排解由于整體不等于局部的簡(jiǎn)單加總，而經(jīng)濟理性又使每個(gè)經(jīng)濟單位具有同質(zhì)性特征，新古典理論體系內不可避免地出現經(jīng)濟行為的悖論：個(gè)體經(jīng)濟人的最大化行為在集體行動(dòng)中導致非最大化結果；無(wú)法排解偏好系統悖論：反映個(gè)體經(jīng)濟人對不同商品進(jìn)行效用排序和不同消費行為的偏好系統僅能推出同質(zhì)性商品的效用排序和一致性消費行為。??關(guān)于亞當·斯密的經(jīng)濟。人們只知道作為經(jīng)濟學(xué)家的亞當·斯密，而對于哲學(xué)家的他卻鮮為人知。這并不說(shuō)明斯密作為經(jīng)濟學(xué)家是成功的，作為哲學(xué)家卻是失敗的。造成這種對某個(gè)人物的社會(huì )價(jià)值評判出現認識上的不完備性，其主要原因還是經(jīng)濟學(xué)家把《國富論》稱(chēng)為是經(jīng)濟學(xué)“圣典”，而《道德情操論》卻不能稱(chēng)為哲學(xué)的“圣典”。其實(shí)，我們不能忘記《國富論》的作者就是《道德情操論》的作者，如果我們不了解后者的一些哲學(xué)知識，就不可能理解前者的經(jīng)濟思想。??盡管在《國富論》里斯密很少提到早期的著(zhù)作家，而且幾乎沒(méi)有承認受過(guò)他人的啟示，可是構成該書(shū)基礎的社會(huì )哲學(xué)是當時(shí)廣泛承認的。他的老師弗朗西斯·哈奇森就是這種社會(huì )哲學(xué)的主要倡導者之一。有文獻表明，斯密是從哈奇森那里獲得了對于自然秩序的信仰。他所隸屬的自然學(xué)派的哲學(xué)是從后期希臘禁欲主義者和享樂(lè )主義者開(kāi)始一脈相承的。這種哲學(xué)在羅馬禁欲主義家西塞羅、塞內卡和埃庇克泰圖斯的著(zhù)作里又復出現。在文藝復興和宗教改革時(shí)期受到很大的刺激，又在培根、霍布斯和洛克的作品中以修改了的形態(tài)出現。到了斯密，重農主義者和以后的激進(jìn)派的作品中就盛極一時(shí)了。經(jīng)濟學(xué)家認為斯密的著(zhù)作表面看來(lái)不包含有哲學(xué)的成份，也沒(méi)有明確提到過(guò)斯密的經(jīng)濟原理所依托的哲學(xué)體系。但是這個(gè)體系的確是很明顯的。 ??毫無(wú)疑問(wèn)，斯密的整個(gè)經(jīng)濟思想都是建立在他的社會(huì )哲學(xué)基礎之上的。在他看來(lái)，人類(lèi)的行為是自然地由六種動(dòng)機所推動(dòng)：自愛(ài)、同情、追求自由的欲望、正義感、勞動(dòng)習慣和交換－－以物易物以及由此易彼的傾向。人類(lèi)稟性存在著(zhù)如此永恒事實(shí)：首先，每個(gè)人通過(guò)詢(xún)問(wèn)自己，是否以他們贊賞的感情作為別人行為的動(dòng)機來(lái)形成道德判斷的尺度；其次，人們通過(guò)詢(xún)問(wèn)自己，是否以他們自身的行為和動(dòng)機，來(lái)呈獻給公正的旁觀(guān)者并作為判斷自己的行為尺度。人類(lèi)行為的各種動(dòng)機經(jīng)過(guò)細致地平衡，能使人與人之間的利益不發(fā)生沖突，每一個(gè)人在追求他自己的利益時(shí)，都被一只無(wú)形的手引導著(zhù)去促進(jìn)并非屬于他原來(lái)意圖的目的。政府僅僅是守夜人，每一個(gè)社會(huì )成員都去追求自己的最大利益，在自然規律的約束下，人人都會(huì )對利益作出最大貢獻。應當指出，斯密曾被視為道德自然主義的信奉者，但他對于“同情心”的強調，證明他關(guān)注的是屬于人類(lèi)本性的道德事實(shí)，而不是某些學(xué)者們所認為的為了單純制造一個(gè)關(guān)于道德邏輯模型的無(wú)倫案例。??斯密的社會(huì )哲學(xué)在《國富論》中運用，其文本的解析有了如此轉換：無(wú)論人類(lèi)被想象為多么自私，人的稟性總會(huì )驅使人類(lèi)感興趣于他人的命運，并提供給他們一些對自己也同樣必要的幸福，哪怕僅僅是精神上的歡欣。著(zhù)名的斯密經(jīng)濟學(xué)假設由此而推出：人類(lèi)大多數的經(jīng)濟選擇由利己思想支配，所有個(gè)人利己行為所產(chǎn)生的無(wú)預期結果將趨近于一種社會(huì )和諧。如釀酒師和屠夫們的生活，在利己思想的驅動(dòng)下，他們按社會(huì )所需求的那樣去行動(dòng)，即直接地或間接地為資本積累作出貢獻。值得注意的是，斯密并沒(méi)有將此假設作為完美無(wú)缺、囊括無(wú)遺的絕對真理。他也承認，對于那些沉醉于奢侈消費的少數人來(lái)談，道德目標和自私目標的調和不可能是完美一致的，凡是對自私目標未加控制的追求，都將不會(huì )導致斯密所贊同的預期或未預期的結局。：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
??馬克思刻意追求理性分析方法的深刻性。在他看來(lái)，不少學(xué)家在運用理性抽象力方面顯得軟弱淺薄，突出表現在把抽象僅僅駐足于經(jīng)濟現象的外部聯(lián)系，偶然關(guān)系以及數量之間的關(guān)系，用表象的范疇關(guān)系來(lái)替代本質(zhì)的經(jīng)濟關(guān)系，常常把本質(zhì)與其外部的表現形態(tài)混淆起來(lái)，或者則相反地把它們截然分開(kāi)。其結果必然導致用理性的外在完美性去演繹現實(shí)的所謂和諧公正性。馬克思批評李嘉圖時(shí)指出：“我們看見(jiàn)了，人們通常責備他過(guò)于抽象，其實(shí)我們是應當用相反的話(huà)去責備他。那就是，他缺少抽象力，不能在討論商品價(jià)值時(shí)，把利潤忘記。利潤只是因有競爭方才出現在他面前的事實(shí)�！盵18]馬克思追求理性抽象方法深刻性在于：理性抽象并不是采取任何共同的東西，而僅僅是那表現著(zhù)具體現象的本質(zhì)和原因的共同的東西。它有助于人們了解認識客體的決定性和主要的方面和屬性。另外，理性抽象主要是在偶然的東西后面，尋找出決定著(zhù)發(fā)展和變化的客觀(guān)進(jìn)程的必然性和規律性，即保持于和表現于無(wú)窮無(wú)盡的事物過(guò)程中的相對持久和穩定的東西。理性抽象主要是舍棄非本質(zhì)的、偶然的、局部的、具體的東西，保留大量個(gè)別現象所固有的共同的、本質(zhì)的東西。理性抽象的任務(wù)，不僅在于把現象還原為它們的本質(zhì)，而且在于解答：本質(zhì)如何表現出來(lái)，為什么它表現為這樣而不是那樣，為什么外表的過(guò)程、經(jīng)驗的事實(shí)往往不同于內部過(guò)程等復雜問(wèn)題。馬克思運用如此科學(xué)的理性抽象方法來(lái)考察制度下的經(jīng)濟活動(dòng)現象和規律，得出了許多不同于西方經(jīng)濟學(xué)家們崇奉經(jīng)濟理性原則的一系列重要結論，有的甚至是與經(jīng)濟理性原則、理性范式直接相顛倒的結論。如，經(jīng)濟學(xué)家們把完全理性話(huà)為：絕對自由的經(jīng)濟人，絕對公平的交易，絕對完備的市場(chǎng)信息等等�？墒�，馬克思在《巴黎手稿》中，通過(guò)對“私有制、貪欲跟勞動(dòng)、資本地產(chǎn)這三者的分離之間的本質(zhì)聯(lián)系，以及交換和競爭之間、人的價(jià)值和人的貶值之間、壟斷和競爭等等之間、這一切異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”[19]的揭示，得出了馬克思所處時(shí)代的資本主義市場(chǎng)的本質(zhì)特征：“勞動(dòng)者生產(chǎn)得越多，他能夠消費的就越少；他越是創(chuàng )造價(jià)值，他自己越是貶低價(jià)值、失去價(jià)值；他的產(chǎn)品越是完美，他自己越是畸形”[20]等一系列違反理性極大化原則的異化現象。在馬克思看來(lái)，抽象的“最大化”是不存在的。在資本主義社會(huì )里，有資本家的最大化就不可能有工人的最大化。如果說(shuō)斯密為代表的“經(jīng)濟人”分析導致經(jīng)濟和諧的話(huà)，那么，馬克思對“經(jīng)濟人”的分析，則導致現實(shí)社會(huì )制度的滅亡。再如，經(jīng)濟學(xué)家把資本主義市場(chǎng)的資源配制通常解釋為由合乎理性的競爭并通過(guò)價(jià)格手段實(shí)行自發(fā)調節的結果�？墒�，馬克思在《資本論》中，通過(guò)對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的深刻抽象，揭示出如此道理：在任何其它社會(huì )形態(tài)中，經(jīng)濟關(guān)系的本質(zhì)與其外部表現形態(tài)間，都沒(méi)有象在資本主義制度下那樣如此尖銳的不一致和如此對立。他說(shuō)，“在競爭上面，一切都是顛倒地表現著(zhù)。經(jīng)濟關(guān)系的完成形態(tài)，象它在表面上表示出來(lái)的，在其現實(shí)的存在中，從而，也在這種關(guān)系的負擔者和代理人試圖用以說(shuō)明這種關(guān)系的觀(guān)念中，都和這種關(guān)系的內在的本質(zhì)的但是被隱蔽著(zhù)的核心形態(tài)，及與其相應的概念極有差別，并且在事實(shí)上顛倒了，和它們正好相反�！盵21]在馬克思看來(lái)，競爭之所以歪曲了事物的本質(zhì)，是因為它隱蔽了這樣的事實(shí)：生產(chǎn)價(jià)格受價(jià)值的驅動(dòng)，價(jià)值從根本上決定著(zhù)整個(gè)經(jīng)濟活動(dòng)的價(jià)值規律。競爭把平均利潤變成不依靠各個(gè)生產(chǎn)部門(mén)中資本的不同的有機構成，因而也不依賴(lài)于活的勞動(dòng)在生產(chǎn)剩余價(jià)值中的作用。它暴露出工資的提高和降低具有改變生產(chǎn)價(jià)格的結果，即一種乍看起來(lái)與商品的價(jià)值關(guān)系完全矛盾的現象。邏輯的觸角一旦深入到對象存在的本質(zhì)關(guān)系中，神秘的經(jīng)濟現象“倒立”畫(huà)面就看得很清楚了：不是價(jià)格杠桿通過(guò)合理調節雇傭勞動(dòng)的關(guān)系來(lái)達到市場(chǎng)理性化存在，而是雇傭勞動(dòng)關(guān)系通過(guò)價(jià)值規律生產(chǎn)出市場(chǎng)的非理性甚至反理性的種種行為和制度。在《資本論》，馬克思還就商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教等人格意義上的種種非理性現象作了深入地解剖和說(shuō)明，進(jìn)一步顯示了以往經(jīng)濟學(xué)家研究現象本質(zhì)的無(wú)能，以及貫穿到表面上發(fā)生的各過(guò)程的最深處的馬克思理性分析的威力。三??20世紀對西方經(jīng)濟學(xué)的影響主要在兩個(gè)領(lǐng)域：科學(xué)哲學(xué)和學(xué)。??經(jīng)濟學(xué)家沃爾什指出，經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)被來(lái)自20世紀科學(xué)哲學(xué)的思想支配到一種缺乏活力的程度�？ǖ峦栆舱J為，按照前輩們轉向科學(xué)哲學(xué)實(shí)證分析的思路，當代經(jīng)濟學(xué)方法論者已將諸如庫恩和拉卡托斯等人的思想融入他們的著(zhù)作中�？茖W(xué)哲學(xué)的影響似乎是本世紀初開(kāi)始的，30年代早期邏輯實(shí)證主義的涉入，引起了經(jīng)濟學(xué)方法論的討論，比較早的波普主義者的觀(guān)點(diǎn)可由哈奇森《經(jīng)濟理論的意義和前程》（1938年）為代表。經(jīng)濟學(xué)家們對當時(shí)科學(xué)哲學(xué)的如此特征深感興趣：科學(xué)哲學(xué)看起來(lái)主要是由對科學(xué)理論的正規結構的純邏輯分析組成的，這樣科學(xué)哲學(xué)就顯得更多地是規勸人們從事良好的活動(dòng)，而不是對那些事實(shí)上已經(jīng)成為科學(xué)的東西進(jìn)行描繪。此后通過(guò)50年代后期邏輯經(jīng)驗主義“接納觀(guān)點(diǎn)”（Received View)的科學(xué)的發(fā)展，尤其是波拉尼、漢森、圖爾明、庫恩、拉卡托斯和費耶阿本德的研究成果的出現，經(jīng)濟學(xué)對科學(xué)哲學(xué)的鐘愛(ài)愈加凸顯，代表作有利普西的《實(shí)證經(jīng)濟學(xué)導論》（1963年），瓊·羅賓遜的《經(jīng)濟哲學(xué)》（1963年），斯圖爾特的《經(jīng)濟學(xué)的推理與方法》（1979年）等。不少經(jīng)濟學(xué)家如哈耶克、弗里德曼、瓊·羅賓遜等人已公開(kāi)接受波普的方法論�？墒堑搅�80年代，經(jīng)濟學(xué)對科學(xué)哲學(xué)的態(tài)度有所改變�！岸嘣髁x方法論”的提出，使得人們對科學(xué)哲學(xué)的抱怨聲似乎高于接納聲，武器的批判代替了批判的武器。一些經(jīng)濟學(xué)家們認為，科學(xué)哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)是一劑太強的，它們的結構要求是如此之嚴，以致于一旦把它嚴格地應用，經(jīng)濟學(xué)就很少有生存余地。在他們看來(lái)，科學(xué)哲學(xué)對當代的發(fā)展，有著(zhù)極大地破壞作用：一是破壞了經(jīng)濟學(xué)傳統的信仰，導致不少經(jīng)濟學(xué)家的信仰危機；二是打破了以往經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)、哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)所構成的學(xué)理性良性循環(huán)，關(guān)注“科學(xué)統一觀(guān)念”和“事實(shí)分析與價(jià)值分析”的區別，被認為是一種方法論的重要形式；三是對經(jīng)濟學(xué)理論研究方向造成了極大的干擾。有影響的代表作有卡德威爾的《超越實(shí)證主義：20世紀的經(jīng)濟學(xué)方法論》（1982年）、麥克羅斯基的《經(jīng)濟學(xué)的修辭學(xué)》（1985年）、布勞格《經(jīng)濟學(xué)方法論》（1980年）、霍奇遜的《現代制度主義經(jīng)濟學(xué)宣言》等等。??應當說(shuō)，科學(xué)哲學(xué)對現代西方經(jīng)濟學(xué)的滲透所起的積極作用，突出地表現在兩個(gè)方面：??其一，它帶來(lái)了經(jīng)濟學(xué)家對主流學(xué)派經(jīng)濟學(xué)研究范式的質(zhì)疑與批判。自斯密以后近兩百年來(lái)西方經(jīng)濟學(xué)方法論的發(fā)展，其主流學(xué)派的一些代表人物把理性經(jīng)濟人研究范式加以泛化和曲解，夸大理性假設的邏輯意義，并上升為一種思辨因素，從而筑起了現代經(jīng)濟學(xué)唯理性主義方法的窠臼：?jiǎn)渭冏⒅亟?jīng)濟理性邏輯演繹的方法；僅把理性經(jīng)濟人高度抽象為符號并視為唯一可取的方法；用最大化原則來(lái)衡量經(jīng)濟人的一切行為。所有這些，都受到了當代經(jīng)濟世界的復雜性、不確定性和偶然性事件的撞擊與挑戰。一批著(zhù)名的經(jīng)濟學(xué)家主動(dòng)地與哲學(xué)家展開(kāi)了對話(huà)，諸如庫恩的“范式革命”、拉卡托斯的“經(jīng)驗不能證偽”等科學(xué)哲學(xué)原理成為經(jīng)濟學(xué)前沿研究的一種時(shí)髦。經(jīng)濟哲學(xué)在工具主義批判、抽象前提的批判、邏輯符號主義批判、實(shí)證主義批判、行為主義批判、人本主義批判等方面顯示了哲學(xué)牽動(dòng)經(jīng)濟學(xué)范式革命的張力。其研究的視閾鮮明地定位于理性經(jīng)濟人模型所暴露的三大哲學(xué)矛盾問(wèn)題上：自在與他在、人性中的私向化與社會(huì )化的矛盾問(wèn)題；市場(chǎng)的單一目標與群體目標的“合力論”問(wèn)題；經(jīng)濟理性預期能力究竟有多大，它涉及到康德哲學(xué)關(guān)于認識能力的批判問(wèn)題。
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??其二，它帶來(lái)了學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)方法論世所公認的戒律進(jìn)行了鑒別和批評。這些戒律包括：預測是科學(xué)的目的；只有理論的預測或可觀(guān)察的理論推論才對理論的真理性關(guān)系重大；可觀(guān)察性使客觀(guān)的、能重復的實(shí)驗成為可能；當一個(gè)實(shí)驗性推論被證偽時(shí)，一個(gè)理論才被證偽，等等�；羝孢d指出：“科學(xué)的最近發(fā)展說(shuō)明，這些方法論立場(chǎng)（指戒律—引者注）經(jīng)受不住現代的審查。盡管這種方法論的批判本身沒(méi)有破壞新古典經(jīng)濟學(xué)的假設和模型，但它的確說(shuō)明，過(guò)去關(guān)于新古典理論是科學(xué)的這一主張，其基礎是不可靠的�！盵22]按照波普關(guān)于“科學(xué)的目的在于解釋?zhuān)辉谟陬A測”，“科學(xué)理論的標志在于它潛在的可證偽性”的觀(guān)點(diǎn)，弗里德曼在1953年論文中提出的“實(shí)證科學(xué)的最終目的是發(fā)展一門(mén)‘理論’或一個(gè)‘假說(shuō)’，這個(gè)理論或假說(shuō)對尚未觀(guān)察到的現象提出可以證實(shí)的、有意義（……）預測”的著(zhù)名論斷受到質(zhì)疑。既然所有的理論都有被簡(jiǎn)化和抽象的假定，因此，在宏觀(guān)經(jīng)濟模型中，如新古典模型、凱恩斯模型等，大量的感性素材和數據被簡(jiǎn)化了，理論不可能象照鏡子那樣把全部信息、復雜性狀況精確地反映和預見(jiàn)出來(lái)。波普的“可證偽性”的思維方法，使得一些經(jīng)濟學(xué)家熱衷于思考如此問(wèn)題：經(jīng)濟學(xué)危機何在？傳統的經(jīng)濟學(xué)能否稱(chēng)為科學(xué)？經(jīng)濟學(xué)成為科學(xué)何以可能？什么是經(jīng)濟學(xué)？等等。在這里，哲學(xué)的睿智正在于，它宣告了這樣一個(gè)事實(shí)：理論研究企圖尋求約定俗成的單一方法論很可能失敗。開(kāi)辟一個(gè)更為開(kāi)闊、更為多元化的方法論前景，既不是多于的，更不是無(wú)關(guān)緊要的。經(jīng)濟學(xué)家應當立志實(shí)現一種哲學(xué)理念：大膽而又區別的預言；反駁預言的認真努力；以及根據拋棄假說(shuō)的可能原因進(jìn)行嚴格的反證。正是在這個(gè)意義上，經(jīng)濟學(xué)家布勞格強調：應當“把‘經(jīng)濟學(xué)的方法論’理解為經(jīng)濟學(xué)所運用的科學(xué)哲學(xué)”。[23]??20世紀上半葉，市場(chǎng)發(fā)展的高度壟斷化，導致了瓜分世界市場(chǎng)的世界戰爭的爆發(fā)，人們從戰爭的殘酷性和破壞性開(kāi)始認識到，市場(chǎng)與的關(guān)系牽動(dòng)著(zhù)效率與公正的關(guān)系，牽動(dòng)著(zhù)經(jīng)濟發(fā)展、發(fā)展、人的發(fā)展的可持續性這一事實(shí)。于是，市場(chǎng)與倫理關(guān)系問(wèn)題又出現了新的學(xué)術(shù)興奮點(diǎn)。??1935年，美國著(zhù)名的經(jīng)濟學(xué)家C·E·艾爾斯（C·E·Ayrcs)和弗蘭克·H·奈特(Frank H·Knight)圍繞著(zhù)市場(chǎng)原則與倫理原則展開(kāi)了頗有影響的論戰。論戰集中在兩人分別發(fā)表的《國際倫理道德雜志》1935年第1期上兩篇文章中（艾爾斯：《經(jīng)濟學(xué)上的道德觀(guān)念的混亂》；奈特：《道德上和經(jīng)濟上理智的困惑》）。除了在觀(guān)點(diǎn)的某些細節上兩人存在著(zhù)很大的差異外，就市場(chǎng)與倫理的關(guān)系而言，他們都認為，經(jīng)濟學(xué)家不僅要關(guān)注市場(chǎng)“選擇理論”，更要關(guān)注有關(guān)社會(huì )秩序、市場(chǎng)中人們相互作用的理論。艾爾斯從制度學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)分析了福利經(jīng)濟學(xué)關(guān)于市場(chǎng)失敗理論的實(shí)質(zhì)，奈特也以同樣的觀(guān)點(diǎn)分析了選擇理論關(guān)于政府失敗理論的實(shí)質(zhì)，他們兩人都強調解釋人類(lèi)純經(jīng)濟活動(dòng)的數理模型有著(zhù)極大的局限性，對市場(chǎng)的觀(guān)察和分析要以維護社會(huì )秩序的倫理－－道德條件為根據，這些條件乃是人與人之間有效經(jīng)濟活動(dòng)開(kāi)展的前提和基礎。??在這之后，經(jīng)濟倫理問(wèn)題在經(jīng)濟學(xué)界雖然被視為非主流學(xué)派所關(guān)注的問(wèn)題，但有不少經(jīng)濟學(xué)家卻熱心于該問(wèn)題的討論。其研究的系列有諸如選擇、合理性、效用、福利、正義、仁愛(ài)、義務(wù)和權利等觀(guān)念。如諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主、著(zhù)名經(jīng)濟學(xué)家J·M·布坎南（Jaemes·M·Buchanan)，在反思性著(zhù)作《經(jīng)濟學(xué)家應該做什么》一書(shū)中明確指出，市場(chǎng)不應是單一的效率市場(chǎng)，經(jīng)濟學(xué)不應將“資源配置理論”或“選擇理論”置于經(jīng)濟學(xué)研究的核心地位。市場(chǎng)首先是一種關(guān)系，是人們互相進(jìn)行交換的關(guān)系，同時(shí)也是一種制度，是體現人們交換關(guān)系的各種制度形式。經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟學(xué)家的作用就在于對市場(chǎng)交換中人的行為作出解釋和預見(jiàn)。在書(shū)中的第三部分，他集中論述經(jīng)濟與道德倫理標準的問(wèn)題，篇名稱(chēng)為“作為道德哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)�！逼渲兄攸c(diǎn)討論了社會(huì )秩序理論；經(jīng)濟人；市場(chǎng)和政府的失��；個(gè)人利益的限制；制度、技術(shù)和道德價(jià)值；市場(chǎng)、國家及道德范圍；事實(shí)上的平等與規范化的平等等問(wèn)題。美國經(jīng)濟學(xué)家H·G·布倫南、R·D·托利森對該書(shū)有如此評價(jià)：“詹姆斯·布坎南對經(jīng)濟學(xué)有重要貢獻，這是無(wú)異議的。作為新創(chuàng )建的公共選擇學(xué)的奠基者、作為一個(gè)道德與哲學(xué)家、作為一個(gè)福利經(jīng)濟學(xué)家，他幾乎是單槍匹馬地始終如一的維護‘契約論’倫理觀(guān)的要旨�！盵24]??當代西方經(jīng)濟倫理問(wèn)題研究的復興，深層次的原因來(lái)自如此嚴峻的事實(shí)：在當代社會(huì )中，資本主義選擇了最大限度增長(cháng)，它客觀(guān)上加大了社會(huì )公共倫理、道德的喪失。如生態(tài)倫理的破壞、社會(huì )犯罪率的升高、高科技手段的犯罪、全球貧富兩極分化的加劇、人類(lèi)再生產(chǎn)資源的匱乏、人的孤立感和流離感的加重乃至單向度的人的出現等等。經(jīng)濟學(xué)家和社會(huì )科學(xué)家們?yōu)榇烁械绞袌?chǎng)與倫理的關(guān)系變成了如此“囚徒困境”：用經(jīng)濟學(xué)家A·K·森的話(huà)說(shuō)，經(jīng)濟理性行為的通常假定，產(chǎn)生了對所有人都不利的形勢，因此，個(gè)人理性追求利益最大化的公理變得很難確定，只有通過(guò)集體理性觀(guān)念，才能從此問(wèn)題的困境中解脫出來(lái)，而集體理性的最核心內容正是與倫理、道德概念有關(guān)的思想。A·K·森的這席話(huà)為我們說(shuō)明了這樣的道理：經(jīng)濟學(xué)家們在對人際之間的比較進(jìn)行的傳統討論中，通�？紤]的只是“效用”的比較；而現在的事實(shí)卻相反，倫的基本問(wèn)題被擺放到不可忽視的重要位置。其中把不同的個(gè)人或不同的經(jīng)濟階層為維護他們的權力所表現的不同能力，以及他們在獲得社會(huì )公平方面的差別，作為重點(diǎn)之重的討論焦點(diǎn)。經(jīng)濟學(xué)家V·沃爾什(Vivian Walsh)指出，當代經(jīng)濟倫理問(wèn)題的討論，使得長(cháng)久以來(lái)對任何道德概念進(jìn)入經(jīng)濟學(xué)而設置的反鎖著(zhù)的門(mén)被打開(kāi)了。人們所設定的阻礙經(jīng)濟理論和倫理學(xué)、哲學(xué)以及法律哲學(xué)之間富有成效地進(jìn)行交流的種種邏輯壁壘降低了，而完全涉及倫理學(xué)的這些問(wèn)題的實(shí)際對抗，可能隨著(zhù)經(jīng)濟學(xué)從倫理學(xué)中吸收大量的營(yíng)養而被徹底地解救出來(lái)。 ;注 釋?zhuān)篬1]、[3]埃里克·羅爾：《經(jīng)濟思想史》第20、21、31頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1991年版。[2]、[5]、[6]、[7]、[8]、[11]熊彼特:《經(jīng)濟分析史》第1卷第105、105、177、170、176－177、203－204頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1991年版。[4]周輔成：《西方倫理學(xué)名著(zhù)選輯》上卷,第103頁(yè),商務(wù)印書(shū)館，1964年版。[9]、[10]哈伊克：《個(gè)人主義與經(jīng)濟秩序》第6頁(yè)腳注、第4頁(yè)，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。[12]《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82頁(yè)。[13]《哲學(xué)筆記》第357頁(yè)，人民出版社，1974年版。[14]、[16]《馬克思恩格斯全集》第4卷，第139-140、151頁(yè)[15]《馬克思恩格斯選集》第4卷,第325頁(yè)[17]、[19]、[20]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979 版，第43、44、46頁(yè)[18]馬克思：《剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)史》第2卷，三聯(lián)書(shū)店1951年版，第36頁(yè)[21]馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社1955年版，第242－243頁(yè)[22]霍奇遜：《現代制度主義經(jīng)濟學(xué)宣言》第30頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1993年版[23]布勞格：《經(jīng)濟學(xué)方法論》前言，第7頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1990年版[24]J·M·布坎南：《經(jīng)濟學(xué)家應該做什么》，西南財經(jīng)大學(xué)出版社，1988年版，第Ⅸ頁(yè)：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
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