交往行為理論與翻譯研究
論文關(guān)鍵詞:哈貝馬斯;交往行為理論;翻譯
論文摘要:哈貝馬斯對先驗理性、工具理性的批判和對實(shí)踐理性的提倡使我們對傳統翻譯研究中的很多標準進(jìn)行反思和質(zhì)疑。其中對工具理性的批判可使譯者發(fā)揮其主觀(guān)能動(dòng)性，對實(shí)踐理性的提倡使翻譯觀(guān)念能隨社會(huì )、語(yǔ)言的變化而變化，使翻譯研究莫基在交往理性的基礎上。哈貝馬斯對弗洛伊德精神分析理論的批判和汲納可使譯者注重翻譯的社會(huì )影響，使譯者在其無(wú)意識向意識的翻譯過(guò)程中注重社會(huì )規范的遵從。哈貝馬斯與伽達殿爾之爭有助于譯者在翻譯時(shí)注重與作者、文本的對話(huà)和交流，并使譯者在翻譯時(shí)通過(guò)反思與傳統對話(huà)。
哈貝馬斯的交往行為理論通過(guò)分析生活世界和以語(yǔ)言為媒介的人際交往活動(dòng)，發(fā)現了交往行為的三大有效性要求，即真實(shí)性、正確性和真誠性，這對人際交往及翻譯研究等均有重要的指導意義。筆者曾將這一理論與翻譯研究結合起來(lái)進(jìn)行過(guò)研究，近來(lái)，通過(guò)對這一理論的進(jìn)一步學(xué)習，發(fā)現其中尚有不少論述對解決翻譯學(xué)構建中的一些問(wèn)題有著(zhù)指導和借鑒價(jià)值，故不揣淺陋，撰寫(xiě)此文，希冀為翻譯學(xué)大廈的構筑添磚加瓦。
一、哈貝馬斯對先驗理性、工具理性的批判和對實(shí)踐理性的提倡與翻譯研究
哈貝馬斯曾對形而上學(xué)作過(guò)這樣的界定:“形而上學(xué)是作為一門(mén)關(guān)于普遍性、穩定性和必然性的科學(xué)出現的�！边@種普遍性、穩定性和必然性是通過(guò)對一些偶然的、個(gè)別的事物加以抽象、概括和概念化而得出的。這種形而上學(xué)特征在傳統的翻譯研究中有著(zhù)非常明顯的體現。如人們在翻譯實(shí)踐中對無(wú)數個(gè)別的帶有偶然性的語(yǔ)言現象加以抽象、概括、梳理、提煉，并將它們概念化，進(jìn)而形成一系列的翻譯標準、原則和方法，這些標準、原則和方法無(wú)疑具有普遍的適用性、穩定性和必然性，如眾所周知的嚴復的“信達雅”，自產(chǎn)生以來(lái)，便一直被視為檢驗評判譯文是否規范得體的靈丹妙藥。這種通過(guò)對無(wú)限多的語(yǔ)言現象進(jìn)行分析，進(jìn)而形成一個(gè)具有統轄性的原則，是符合西方傳統哲學(xué)中所經(jīng)常論及的多與一的關(guān)系原理的，也就是探討個(gè)別事物與保證這些事物統一性本質(zhì)的相互關(guān)系原理。這種帶有形而上學(xué)色彩的原則成了翻譯研究中一切權威和真理的最終來(lái)源。如傳統翻譯研究中的很多標準和原則已被人們奉為至高無(wú)上的終極真理，人們在翻譯實(shí)踐和翻譯批評中已不自覺(jué)地將它們視為一種超時(shí)空、超歷史、超實(shí)在的“本體”，并將它們作為評判譯文是否規范、能否為社會(huì )接受認可的終極依據。這與歐洲的形而上學(xué)哲學(xué)把理性視為超驗的宇宙本質(zhì)，承擔著(zhù)無(wú)所不在的統一性的諾言是相一致的。我們認為，傳統翻譯研究中這種帶有形而上學(xué)特征的原理是具有先驗色彩的理性觀(guān)。
哈貝馬斯曾對歐洲形而上學(xué)哲學(xué)進(jìn)行過(guò)批判，他認為，“歐洲形而上學(xué)哲學(xué)正是從先驗的理性觀(guān)念出發(fā)，為世界和存在設計并規定了一種永恒的秩序，一種嚴格的等級結構，將一切存在者納人其中，使其成為‘純粹理性’或‘絕對精神’支配的使女。其實(shí)，這一觀(guān)念不過(guò)是一種‘未加反思的思維偏見(jiàn)’而已”。哈貝馬斯的這一批判可以促使我們對傳統翻譯研究中的很多標準和原則進(jìn)行反思和提出質(zhì)疑。
出于對西方傳統的形而上學(xué)理性的強烈不滿(mǎn)，人們發(fā)展了一種霍克海默在《工具理性批判》中所說(shuō)的“技術(shù)理性”，即科學(xué)技術(shù)工具理性觀(guān)。隨著(zhù)西方資本主義進(jìn)人后期階段，科學(xué)技術(shù)在取得對自然的全面統治后已經(jīng)擴展、延伸、滲透到社會(huì )生活的一切領(lǐng)域乃至人自身，并在意識形態(tài)上已成為資本主義社會(huì )制度是否穩定和鞏固的決定性手段�！啊茖W(xué)技術(shù)的邏輯滲透人的一切思維和行為，并成為解決社會(huì )管理、社會(huì )調節中出現的不平衡和矛盾的杠桿’;‘一種自律的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步造成了這樣一種印象，似乎社會(huì )的發(fā)展僅僅受科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的邏輯的支配’”�？茖W(xué)技術(shù)將社會(huì )不同的存在者之間復雜、多元的關(guān)系加以簡(jiǎn)單化，從而形成“賦予意義的主體”與“無(wú)意義的客體”之間一種單純的一元化的關(guān)系�？茖W(xué)技術(shù)將一切存在物納人主體的控制之下，不僅摧毀了自然界，而且也摧毀了人的自由，使得人成為受科學(xué)規律支配的奴仆、機器。這一觀(guān)念波及到人文社科領(lǐng)域之后，人們在翻譯研究中便制定出一系列的翻譯標準、原則、方法和技巧，并將它們奉為金科玉律，尊為亙古不變的定理和公式，從而使譯者在翻譯時(shí)的手腳受到了鉗制，主觀(guān)能動(dòng)性也無(wú)法得以自由發(fā)揮。更為糟糕的是，這種科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)化的危害不僅僅表現在它對人們自由的剝奪上，而且還表現在它將人的不自由合理化。在這種觀(guān)念支配下，人們在思考問(wèn)題時(shí)，遵循一種單一的思維模式。它排斥了譯者在理解闡釋文本時(shí)與文本之間的對話(huà)性，也否定了人們理解同一問(wèn)題所存在的觀(guān)點(diǎn)上差異的可能性。
科學(xué)技術(shù)工具理性無(wú)疑對資本主義的發(fā)展起到了有力的促進(jìn)作用，但它因對自然、社會(huì )和人類(lèi)進(jìn)行日趨嚴酷的統治而導致社會(huì )事實(shí)上的非理性化。哈貝馬斯對這種工具理性的危害進(jìn)行了強烈的指責。他指出，其要害在于:“它把問(wèn)題本身的合理性變成了解決問(wèn)題的程序、方法和手段的合理性，把一件事在內容上是否正確的判斷變成了對一種解決方法是否正確的判斷�！边@樣的思維方式對翻譯研究無(wú)疑會(huì )貽害無(wú)窮，因為它把翻譯研究中諸多復雜的現象加以簡(jiǎn)化，用一些看似約定俗成的觀(guān)念、原理和方法去處理復雜的翻譯問(wèn)題，進(jìn)而徹底抹煞了譯者個(gè)性的自由和個(gè)體間的差異，使得翻譯成為一種像1+1=2那樣簡(jiǎn)便的數學(xué)運算了。
西方資本主義社會(huì )試圖對傳統的形而上學(xué)理性觀(guān)進(jìn)行改造，建立一種建立在科學(xué)技術(shù)基礎之上的理性觀(guān)。這種理性雖然帶來(lái)了經(jīng)濟上的繁榮，卻因缺乏人道主義精神而未能給人類(lèi)帶來(lái)個(gè)性的自由和解放，也使翻譯研究走上了一條狹窄的死胡同。那么翻譯研究應遵循一種什么樣的理性觀(guān)呢?
哈貝馬斯對工具理性的批判使我們認識到奠基在科學(xué)技術(shù)基礎之上的理性其實(shí)是一種對人的創(chuàng )造性加以扼殺的非理性。哈貝馬斯力圖給理性定位，即把理性從過(guò)去的先驗層面下降到實(shí)踐層面，將理性視為一切言和行的主體，在社會(huì )實(shí)踐中去考察和解釋理性，用實(shí)踐理性去取代先驗理性。理性是主體在社會(huì )化過(guò)程中所習得的后天能力。人的理性其實(shí)是一種“社會(huì )化”過(guò)程，也就是一種“教化”�！敖袒卑瑑蓚�(gè)方面的內容�！耙环矫媸侨说摹鐣�(huì )化’，即被社會(huì )的語(yǔ)言規范、倫理道德規范和行為規范所‘一體化和同化’;另一方面則是人的‘個(gè)性化’，即‘自我同一性和主體意識，即個(gè)性的形成”。
哈貝馬斯對人的理性化的這一界定于翻譯研究無(wú)疑也是適宜的。就社會(huì )化而言，譯者所處的一定的社會(huì )歷史時(shí)期的語(yǔ)言規范、道德規范及行為規范會(huì )對譯者形成一定的制約。語(yǔ)言規范會(huì )決定譯者采取什么樣的語(yǔ)言文字風(fēng)格，以及對原文句法如何處理等。道德規范及行為規范會(huì )決定譯者在翻譯時(shí)選擇什么樣合適的文本，這樣的文本是否能為社會(huì )及一定歷史時(shí)期的道德風(fēng)尚所認可和接受;另外，譯者在對原作進(jìn)行處理時(shí)，對有些語(yǔ)言文字、故事情節的處理也要符合一定歷史時(shí)期的倫理道德標準。如過(guò)去有一位英國譯者在翻譯中國的《金瓶梅》時(shí)，對書(shū)中那些色情描寫(xiě)文字均采用拉丁文來(lái)譯，這樣文化程度不高的讀者無(wú)法讀懂，而文化素養較高的讀者讀起來(lái)又無(wú)甚大礙，這的確是一種非常巧妙的處理方法。而個(gè)性化又會(huì )使譯者獲得一種獨立的人格，形成與其他個(gè)體(包括原作者及其他譯者和讀者)迥然有別的獨特個(gè)性，使他具有判斷是非、善惡、美丑的道德識別能力。這樣的道德識別能力又會(huì )使他對現行的社會(huì )規范持有一種批判審視的能力。由于不同的譯者有著(zhù)不同的人格個(gè)性，不同的道德識別能力，不同的認知水平和能力，因而對社會(huì )規范的批判審視能力也會(huì )千差萬(wàn)別，這樣他們在對原文文本進(jìn)行闡釋時(shí)，其程序、方法、手段和內容就會(huì )呈現很大的差異，其譯文也會(huì )各有千秋。
人的理性化這兩種傾向使譯者在與作者及心目中假想的讀者進(jìn)行交往時(shí)，能按理性化的原則行事，將自己的思維、話(huà)語(yǔ)和翻譯行為同社會(huì )的規范協(xié)調起來(lái)。另一方面，譯者又不會(huì )對現存的社會(huì )規范無(wú)條件順從，他在對社會(huì )規范認知、遵從的同時(shí)能保持獨立的思考和判斷能力，發(fā)揮自己的主觀(guān)能動(dòng)性，從而使其譯作既能符合社會(huì )規范，又能影響社會(huì )。
在此基礎上，哈貝馬斯提出了“交往理性”的概念。哈氏認為，理性的檢驗尺度是其主體間性，合乎理性是作為主體的社會(huì )化的個(gè)人，在語(yǔ)言的互動(dòng)作用即人際交往中獲得的一種資質(zhì)。這樣的理性不再像先驗哲學(xué)所描繪的那樣抽象，而是通過(guò)一種經(jīng)驗一語(yǔ)言來(lái)體現的。交往理性還擺脫了那種遵循以經(jīng)驗知識為基礎的技術(shù)規則的限制，“服從的是必須遵守的有效性規范，這種規范規定了相關(guān)的行為期待，并必須至少被兩個(gè)以上的行為主體所理解和認可�！边@種有效性規范是以語(yǔ)言的形式存在的，它必須通過(guò)主體間語(yǔ)言的共識來(lái)形成，人之所以為人，就在于能夠使用語(yǔ)言并能通過(guò)語(yǔ)言對人的行為進(jìn)行分析。以語(yǔ)言形式進(jìn)行的交往活動(dòng)，其主要內容應歸結為“對建立在特定觀(guān)念和原則的有效性的共同理解之上的和諧共處�！薄吧钍澜缭谝欢ㄒ饬x上可視為理性化的，因為它的規范一致性并非通過(guò)強制，而是間接或直接地通過(guò)在語(yǔ)言交往中取得相互理解而達成。人與人的關(guān)系正是通過(guò)這種相互理解來(lái)調節的�！狈g活動(dòng)中，語(yǔ)言起著(zhù)根本的作用，人們通過(guò)語(yǔ)言形成了一定的交往行為規范，這種交往行為規范不僅包含著(zhù)生活世界的普遍法則，而且也包含著(zhù)語(yǔ)言的規則�！敖煌袨榻沂境稣Z(yǔ)言的參與者出于理性動(dòng)機而達成的對社會(huì )規范的認同�！鄙钍澜缛招略庐�，語(yǔ)言也在不斷地推陳出新，故哲學(xué)的概念也必須隨之變化。哈貝馬斯認識到，哲學(xué)研究必須建筑在概念的基礎之上，而概念又有自己的意義。哈貝馬斯根據一種后形而上的思維方式，認為哲學(xué)的概念運作必須隨著(zhù)社會(huì )生活的變化而變化。因為在后形而上思維當中，“概念和概念之間的聯(lián)系必須受到其適用范圍和有效性的檢驗……假若它們通過(guò)了一切所能擁有的證偽手段的檢驗，便可以成為我們進(jìn)一步的哲學(xué)或非哲學(xué)思維的真正基礎�！痹诜g研究中，翻譯標準、翻譯原則必須受到其適用范圍及有效性的檢驗，由于適用范圍及有效性又涉及到譯者生活世界的法則和語(yǔ)言規則，而這些法則和規則是變化的，故翻譯的標準和原則也是在變化的。哈貝馬斯的這些論述解決了傳統翻譯研究中受形而上學(xué)思維方式所支配的而將一些翻譯標準和原則定于一尊，或工具理性批判方式所支配的而將翻譯標準看作自然科學(xué)公式和永恒真理的問(wèn)題，從而使翻譯研究奠基在交往理性的基礎之上。
二、哈貝馬斯對弗洛伊德精神分析理論的批判和吸納對翻譯研究的意義
在現代西方，作為對形而上學(xué)主體觀(guān)的反動(dòng)，是以弗洛伊德所創(chuàng )立的精神分析學(xué)作為標志的。弗洛伊德從人的精神和心理結構出發(fā)探討了無(wú)意識與意識之間的相互關(guān)系，并對主體和主體性進(jìn)行了新的解釋。
精神分析學(xué)說(shuō)將人的心理世界分為“意識”與“無(wú)意識”兩大領(lǐng)域。人的精神由“本我”、“自我”和“超我”三個(gè)層次組成。所謂“本我”是原始的、先天形成的潛意識部分，是置理性和倫理道德于不顧而意欲發(fā)泄的本能沖動(dòng)�！白晕摇笔前凑宅F實(shí)原則來(lái)調節和控制本我非理性沖動(dòng)的一種本能，它體現著(zhù)理性的要求�！俺摇弊鳛橐环N理想化的，道德化的“自我”，奉行理性的原則，是社會(huì )秩序、倫理道德規范等在人的意識中的存在。拉康在弗洛伊德的精神分析理論基礎上進(jìn)行了進(jìn)一步的拓展。他著(zhù)重從語(yǔ)言的層面對意識與無(wú)意識的分裂以及無(wú)意識被壓抑的狀況進(jìn)行了分析。拉康認為意識只有在語(yǔ)言中才能呈現，而無(wú)意識也是語(yǔ)言的產(chǎn)物。它有自身的語(yǔ)言結構，是被語(yǔ)言所遮蔽和壓制的“真正的自我”。在語(yǔ)言中，主體分為意識的主體及無(wú)意識的主體。拉康用“Je”和“moi”分別指稱(chēng)“意識主體”和“無(wú)意識主體”。前者是社會(huì )化的人的思維、行動(dòng)、認識和語(yǔ)言行為發(fā)生的可能性條件，而后者則是被壓抑的人的原始本能與欲求。真正的主體存在于無(wú)意識之中，而非意識之中。意識的存在形式表現為語(yǔ)言，而無(wú)意識則是非語(yǔ)言或前語(yǔ)言的。拉康還認為，人一旦擁有了語(yǔ)言，便表明人被社會(huì )的理性、道德、法律、審美觀(guān)念、價(jià)值觀(guān)念等所支配，成為理性的自我，這個(gè)自我不是真正的主體，而是一種想象的主體。真正的主體是隱藏在無(wú)意識之中，因無(wú)法表達而又不被意識主體所認同，自身充滿(mǎn)原始本能欲求的自我。無(wú)意識主體自始至終被語(yǔ)言所控制壓迫而無(wú)法實(shí)現自身。
哈貝馬斯對弗洛伊德和拉康的精神分析理論進(jìn)行了批判和吸納。他認為，精神分析學(xué)關(guān)于主體的論斷是片面的，仍帶有先驗論形而上學(xué)的色彩。他指出，弗洛伊德和拉康等人所說(shuō)的“無(wú)意識的本能沖動(dòng)和欲望”，盡管在人完成社會(huì )化進(jìn)程以后仍被保存下來(lái)，但與人的社會(huì )性相比畢竟已不可同日而語(yǔ)。人最重要的特征只能是社會(huì )規定性，而社會(huì )化之前的自然性，亦即所謂無(wú)意識的本能欲望，則必須受到理性、道德、法律和其他一切社會(huì )規范的制約。人的“主體性”是在社會(huì )化過(guò)程中形成和發(fā)展起來(lái)的，在這一過(guò)程中，人的社會(huì )化和個(gè)性同時(shí)進(jìn)行著(zhù)。哈氏強調:“‘自我’是在與‘他人’的相互關(guān)系中凸現出來(lái)的，這個(gè)詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會(huì )關(guān)聯(lián)�！笨梢�(jiàn)，主體和主體性是人的社會(huì )性的最本質(zhì)的體現，脫離了社會(huì )性來(lái)談?wù)撝黧w和主體性是毫無(wú)意義的。
哈貝馬斯揭示了弗洛伊德、拉康精神分析理論的一個(gè)致命的弱點(diǎn)，即突出主體的自然本性而忽視其社會(huì )性的一面。他對此的批判于翻譯研究有著(zhù)十分重要的意義。因為如果按照弗洛伊德等人的觀(guān)點(diǎn)，人的存在從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)屬于“語(yǔ)言的存在”，而真正的主體只存在于無(wú)意識層次之中，那也就意味著(zhù)他們是把主體無(wú)意識的本能欲望看作一種積極的、正面的、創(chuàng )造的力量來(lái)加以肯定的，這樣，譯者翻譯時(shí)在對原文文本的理解中，就會(huì )把自己無(wú)意識中的各種要素加以張揚，不再注重與文本、作者和讀者的對話(huà)和交流，不再關(guān)注文本及譯者自身所處的社會(huì )歷史語(yǔ)境，也不會(huì )關(guān)心譯者心目中譯文的隱含讀者對譯文的接受程度如何，而將社會(huì )的倫理道德、價(jià)值觀(guān)念等棄之不顧。如上文所提及的《金瓶梅》的英國譯者如不對原著(zhù)中那些不堪人目的色情描寫(xiě)作那樣的處理，而一任自己無(wú)意識的本能欲望似脫緩的野馬縱橫馳騁，將那些有悖當時(shí)英國風(fēng)俗、傳統道德的描寫(xiě)一一再現出來(lái)，甚或添油加醋，那么這樣的翻譯就是在突出譯者主體的自然本性，而忽略譯者的社會(huì )性了�！督鹌棵贰吩�1922年曾被譯為法語(yǔ)，但譯者對原文大加刪削，刪去的是精華，而留下的是色情情欲描寫(xiě)，以致這本書(shū)成了地道的*書(shū)。后來(lái)在1930年德國也有了該書(shū)的譯本，譯者像法國譯者那樣如法炮制，“使得這部書(shū)在西方惡名昭著(zhù)”�！督鹌棵贰吩诜▏偷聡墓餐庥霰砻�，若譯者聽(tīng)任其無(wú)意識本能欲望的膨脹擴張就會(huì )使譯文釀成有傷風(fēng)化、有違人情倫理的惡果，進(jìn)而損害原著(zhù)的藝術(shù)審美價(jià)值。
哈貝馬斯并沒(méi)有完全否定精神分析理論的成就，他在批判的同時(shí)著(zhù)力對這一理論進(jìn)行了重構。哈貝馬斯把弗洛伊德的理論也理解為一種交往理論。只不過(guò)，他認為，弗洛伊德僅把交往局限于個(gè)體層面來(lái)進(jìn)行，其交往涉及的只是自我與自我的關(guān)系，也就是自我與自我的內在他者的關(guān)系，屬于一種內在交往。哈貝馬斯曾指出:“事實(shí)上，通過(guò)主體間關(guān)系，自我總是會(huì )分裂為多個(gè)個(gè)體”。哈貝馬斯發(fā)現，本我和超我在個(gè)性結構上的向度與一種主體間性的結構變形是對應的，而這種主體間性結構在自由的交往中是很明顯的。因此，我們可以把這種主體間性的結構模型還原為不同的個(gè)體之間的交往理論。既然弗洛伊德的交往理論注重自我的內在交流，那么我們不妨把這種交往看成是一種從無(wú)意識向意識的翻譯，因為弗洛伊德的精神分析理論探討的主要就是無(wú)意識與意識之間的關(guān)系問(wèn)題。這種翻譯過(guò)程實(shí)際上就是一種自我反思，其目的是要把自我身上失去的部分重新找回來(lái)，以使自我完善和成熟。如傳統的翻譯研究中，作者為主人，譯者為奴仆，譯作必須絕對地忠實(shí)于原作，這一翻譯觀(guān)念已深深地扎根于譯者的思想深處，形成譯者無(wú)意識中一個(gè)重要的組成部分，譯者的主觀(guān)能動(dòng)性被割了，創(chuàng )造性被扼殺了，譯者淪為了作者的一個(gè)嬸女。而弗洛伊德精神分析理論中所涉及的無(wú)意識向意識的轉換可以敦使譯者在翻譯時(shí)能進(jìn)行自我反思，探求自身的主動(dòng)性、創(chuàng )造性受到抑制的主要原因，從而使失去的一切復歸自身。通過(guò)這一反思過(guò)程，譯者可以解除束縛自己多年的腳鐐手銬，發(fā)揮自己的創(chuàng )造性，弘揚自己的藝術(shù)個(gè)性以實(shí)現自我完善和自我解放。哈貝馬斯還認為，弗洛伊德通過(guò)精神分析實(shí)現了人的無(wú)意識向有意識的翻譯，在這一過(guò)程中，譯者首先會(huì )對自己無(wú)意識領(lǐng)域中的多種成分進(jìn)行一番整理、遴選，對正確的、有助于交往發(fā)展的意識表象加以保留，而對錯誤的意識表象則會(huì )加以驅除，然后才能進(jìn)行翻譯。如有些中國譯者在翻譯莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》時(shí)將朱麗葉在臺詞中提到的羅密歐攀軟梯登其床的內容給刪除或篡改了。如果從人的本能欲望和沖動(dòng)來(lái)說(shuō)，譯者們可能會(huì )很想將其翻譯出來(lái)以實(shí)現“本我”所奉行的“快樂(lè )原則”。但精神世界中的“超我”所奉行的倫理道德和行為規范會(huì )對“本我”的這種本能欲望加以譴責，而代表理性要求的“自我”也會(huì )抑制著(zhù)“本我”的這種沖動(dòng)，使其非理性的欲望不至于超越一定的界限。這樣，譯者就會(huì )在自己的精神世界中將原文中那些不容于中國傳統文化道德觀(guān)念但卻能刺激其原始性愛(ài)本能的描寫(xiě)所引發(fā)的各種欲望給控制住，并在翻譯時(shí)將這些描寫(xiě)刪除和改動(dòng)，而將那些有助于促進(jìn)中西文化交流的情節描寫(xiě)給保留下來(lái)，并進(jìn)行生動(dòng)形象的傳譯。
由上面的論述可知，哈貝馬斯對弗洛伊德精神分析理論的汲納和批判可為譯者從意識的深處解決如何進(jìn)行翻譯創(chuàng )新，如何為社會(huì )奉獻健康的，既遵從社會(huì )秩序和規范，又能愉悅身心，并促進(jìn)文化交流的譯品問(wèn)題。
三、哈貝馬斯與伽達默爾之爭對翻譯研究的意義
伽達默爾在其《真理與方法》中對其哲學(xué)解釋學(xué)思想進(jìn)行了全面系統的論述，他從本體論出發(fā)探究了理解得以實(shí)現的可能性條件以及在理解中如何建立人與世界之間的關(guān)系問(wèn)題。哈貝馬斯吸取了伽達默爾哲學(xué)解釋學(xué)理解觀(guān)方面一些值得肯定的地方，如伽達默爾所闡述的理解的過(guò)去與現在、自我與他者，以及作者與讀者之間的對話(huà)邏輯，并認為這些論點(diǎn)與其交往行為理論中所涉及的理性問(wèn)題是有著(zhù)很強的可溝通性的。哈貝馬斯在建立自己的解釋學(xué)時(shí)曾將之稱(chēng)為理解的解釋學(xué)。但哈貝馬斯與伽達默爾在一系列重要問(wèn)題上仍存在著(zhù)很大的差異性。筆者曾對此作過(guò)簡(jiǎn)要的分析，但近來(lái)在學(xué)習中，筆者發(fā)現他們在如下的一些問(wèn)題上仍存在著(zhù)很大的分歧。對這些分歧進(jìn)行研究，于翻譯研究是很有裨益的。
西方隨著(zhù)笛卡兒二元論的出現，科學(xué)主義的認識論成了西方科學(xué)的柱石，自笛卡兒至康德，唯科學(xué)主義認識論取得了霸主地位，并達到了登峰造極的地步。為了反撥科學(xué)主義認識論范式唯我獨尊的局面，伽達默爾和哈貝馬斯相繼提出了精神科學(xué)(人文科學(xué))及理解的問(wèn)題，希圖將人文哲學(xué)運動(dòng)推向一個(gè)嶄新的層次。他們對經(jīng)典的科學(xué)真理概念進(jìn)行了批判，并強烈要求重新建立一種新的藝術(shù)真理概念。但他們兩人之間在這方面也存在著(zhù)明顯的差異。伽達默爾在提出其社會(huì )科學(xué)方法論的同時(shí)，仍然把自然科學(xué)方法論奉若神明，因為他是模仿康德所奠定的知識與理性的認識論范式，依照自然科學(xué)的做法來(lái)為精神科學(xué)奠定基礎的。嚴平曾指出，伽達默爾“所謂的方法其實(shí)是指自然科學(xué)方法，以及人文科學(xué)從自然科學(xué)那里借用來(lái)的方法。說(shuō)到底，也就是方法在科技昌明的今天所造成的控制意識”。如他把語(yǔ)言的社會(huì )研究還原為一種意義解釋?zhuān)疫@種解釋不能涉及交際層面，只能在解釋者的主觀(guān)范圍內進(jìn)行。研究社會(huì )理論并不是要研究社會(huì )的演變發(fā)展過(guò)程，而只要對傳統的意義加以解釋就可以了。這就很像自然科學(xué)中人們在解答數學(xué)運算題那樣，只要算出這些題目的答案就完事了。因此，哈貝馬斯認為，伽達默爾所謂的社會(huì )科學(xué)方法論實(shí)質(zhì)上是自然科學(xué)方法論在社科領(lǐng)域中的一種應用或者轉化，而絕非什么新發(fā)明。伽達默爾的方法論還是以主一客體分離為特征的，是在主一客體的對立中謀求主體對客體的理解，尋求二者的統一。與此不同的是，哈貝馬斯則力圖打破自然科學(xué)方法論在人文科學(xué)領(lǐng)域中的統治地位，堅決反對社科研究盲目照搬自然科學(xué)方法論的程式，主張建立一種適合人文社科研究的方法論邏輯。由此，我們可以看出，哈貝馬斯對自然科學(xué)方法論的批判比伽達默爾來(lái)得更為干脆徹底。當然，哈貝馬斯并不主張二者在研究方法上呈對立局面，他希望在自然科學(xué)和人文社科之間或之上確立一種超越二者界限的真理概念，克服自然科學(xué)和社會(huì )科學(xué)二元對立的方法論，一種“以社會(huì )實(shí)踐為趨向的反思性批判方法論”。哈貝馬斯這里所說(shuō)的社會(huì )實(shí)踐即指他所倡導的交往行為實(shí)踐，一種在個(gè)體與個(gè)體，個(gè)體與他者，個(gè)體與共同體之間的交往行為實(shí)踐。按他的說(shuō)法，在實(shí)踐中，人們還應訴諸一種對過(guò)去的研究方法進(jìn)行反思和批判的方法論邏輯。
哈貝馬斯對伽達默爾的這一批判于翻譯研究是很有意義的。因為在我國傳統的翻譯研究中，尤其是自80年代中期以來(lái)，隨著(zhù)語(yǔ)言學(xué)理論陸續被引進(jìn)到國內，在譯界掀起了一股以語(yǔ)言研究為中心的翻譯研究熱潮。美國翻譯理論家尤金·奈達的結構主義語(yǔ)言學(xué)理論，在對語(yǔ)言結構進(jìn)行細致分析的基礎上，為我們帶來(lái)了科學(xué)和分析的思想和方法，克服了以往那種主觀(guān)隨感式的研究方法。這種結構主義語(yǔ)言學(xué)的研究方法注重科學(xué)性、規律性、客觀(guān)性。但這種以科學(xué)主義思想為指導的結構主義語(yǔ)言學(xué)翻譯觀(guān)過(guò)分強調了語(yǔ)言的共性而忽視了其差異性，克服了主觀(guān)性，卻突出了客觀(guān)性，抑制了主體性和能動(dòng)性，突出了語(yǔ)言的工具理性，忽視了語(yǔ)言人文性和社會(huì )制約性，使翻譯活動(dòng)成為一種純語(yǔ)言的操作。在原文與譯文的二元關(guān)系上，突出了原文文本的中心性，認為人們只要遵循語(yǔ)言規律，就可以進(jìn)行雙語(yǔ)轉換了。應當說(shuō)伽達默爾哲學(xué)解釋學(xué)對自笛卡兒以來(lái)的認識論主體哲學(xué)的中心地位的確構成了有力的挑戰。哲學(xué)解釋學(xué)認為任何釋義在不同的社會(huì )歷史時(shí)期都會(huì )受到質(zhì)疑，甚至被取代。理解是生成變化的，有著(zhù)社會(huì )制約性。不同的闡釋者，因其前理解不同，因而闡釋文本所生成的意義也不會(huì )完全一致。伽達默爾認為，理解和解釋從來(lái)就依賴(lài)于解釋者的自我理解。任何理解和解釋都包含著(zhù)自我理解，而自我理解的變化又必然導致對文本主題意義理解的變化。伽達默爾認為，理解是一種對話(huà)，是對話(huà)者之間進(jìn)行交流的語(yǔ)言事件。哲學(xué)解釋學(xué)翻譯理論無(wú)疑對結構主義語(yǔ)言學(xué)翻譯理論進(jìn)行了解構，對其不足的一面進(jìn)行了糾正，突出了譯者的主體性、主觀(guān)性，張揚了語(yǔ)言的人文性和社會(huì )性。語(yǔ)言不再是一種工具，而是主體賴(lài)以存在的居所。無(wú)疑，伽達默爾對人文社科領(lǐng)域中科學(xué)主義的方法論進(jìn)行了批判，但是按照哈貝馬斯的觀(guān)點(diǎn)，伽達默爾的批判是不徹底的，哈貝馬斯主張應對伽達默爾進(jìn)行反思性批判，因為伽達默爾并未將人文社科領(lǐng)域中自然科學(xué)方法論這個(gè)偶像給打破。伽達默爾認為文本意義的可能性是無(wú)限的，作品文本并不能反映作者的意向，這樣，如前所述，對文本的解釋就只能在解釋者的主觀(guān)范圍內進(jìn)行了，語(yǔ)言的研究也就變成了一種純粹的意義闡述活動(dòng)。對此，哈貝馬斯批判道，這仍屬自然科學(xué)方法論。哈貝馬斯在肯定作者主體意向可認知性的基礎上，主張兩個(gè)主體之間可以“導向某種認同”，而“認同歸于相互理解、共享知識、彼此信任、兩相符合的主觀(guān)際相互依存”，“兩個(gè)交往過(guò)程的參與者能對世界上的某種東西達成理解，并且彼此能使自己的意向為對方所理解”。這樣，對文本的解釋就不是局限在解釋者主觀(guān)范圍內的事了，而是發(fā)生在兩個(gè)主體之間的事務(wù)，譯者在翻譯時(shí)不僅要力圖捕捉作者的意向，而且還要捕捉作者表現在文本中的意向，并努力與作者及文本達成共識，這樣，翻譯活動(dòng)才能順利進(jìn)行�？梢�(jiàn)，哈貝馬斯對伽達默爾的批判使翻譯研究能夠立足在交往行為理論的基礎之上。
哈貝馬斯與伽達默爾在對待主體與傳統的關(guān)系問(wèn)題上存在著(zhù)很大的分歧。伽達默爾認為，“傳統”是一種權威形式，“傳統”和理性之間彼此協(xié)調，因為“傳統經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅固的傳統也并不因為以前存在的東西的惰性就自然而然地實(shí)現自身，而是需要肯定、掌握和培養。傳統按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的”。伽達默爾認為，藝術(shù)作品從其本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，屬于歷史，但仍表現于傳統之中。我們也處于傳統之中，我們是人類(lèi)歷史存在的一部分，沒(méi)有什么方法能夠使我們超越自己的歷史性和各種歷史性所表現出來(lái)的傳統。傳統在我們之前，在我們的理解之前，我們是屬于傳統然后才屬于我們自己的。伽達默爾還認為，真理就蘊含在傳統之中。當然，這種傳統是通過(guò)表現在文本之中的藝術(shù)和歷史，—語(yǔ)言—展示出來(lái)的。理解與傳統密切相關(guān)。理解就是對傳統的理解，與傳統的對話(huà)，它作為人存在的基本模式已滲透到人的每一傳統即歷史之中。伽達默爾將哲學(xué)傳統也看成傳統，并認為我們自身就處于這種傳統之中。他說(shuō)道:“與我們整個(gè)哲學(xué)傳統(我們就處于這種傳統中，并且我們作為哲學(xué)工作者就是這種傳統)進(jìn)行對話(huà)難道因此就毫無(wú)意義嗎?難道我們需要為那種使我們得以存在的東西進(jìn)行辯護嗎?”是哲學(xué)傳統使哲學(xué)工作者得以存在，傳統的本質(zhì)亦即人的本質(zhì)，而人的本質(zhì)就在于能夠打破傳統，批判傳統并消解傳統。
由上可知，伽達默爾對傳統的論述仍然參照了自然科學(xué)方法論的模式，他把傳統看成了主體闡釋的對象，一個(gè)天然就存在著(zhù)的實(shí)體化的對象。傳統具有先驗性。主體與傳統之間的關(guān)系就如同主體與自然的關(guān)系一樣。主體占有傳統，就如同主體占有自然一樣，主體可以不受傳統的羈絆而改造它、批判它并消解它。傳統成了主體征服的對象。這種主體與傳統的關(guān)系明顯地帶上了解構主義的特征，因為在傳統的翻譯研究中，尤其是在結構主義語(yǔ)言學(xué)指導下的翻譯研究階段，人們的翻譯實(shí)踐和研究明顯地受科學(xué)主義思想的統轄，呈封閉的態(tài)勢。而伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)理論以其懷疑主義精神反撥了這一傳統，動(dòng)搖了結構主義語(yǔ)言學(xué)翻譯理論的根基，使譯者突破了一切傳統觀(guān)念的限制，將自身的地位凌駕到傳統之上，譯者對文本的闡釋也表現出極強的主觀(guān)性、極大的隨意性。哈貝馬斯對伽達默爾的這一傳統觀(guān)進(jìn)行了徹底的批判。哈貝馬斯認為主體不能直接占有傳統，“在主體和傳統之間應建立起一種中介，主體可以通過(guò)這個(gè)中介去接近傳統，闡發(fā)傳統，進(jìn)而繼承傳統、發(fā)展傳統。傳統也可以借著(zhù)這個(gè)中介滲透到主體當中，或者說(shuō)，把主體納人到自身當中”。主體和傳統之間不存在一方占有另一方的關(guān)系而是主體與主體之間的相互滲透、相互吸收和相互作用�！肮愸R斯所說(shuō)的這個(gè)中介不是別的，就是反思(Ref le-xion ) "。所謂反思亦即對歷史進(jìn)行回顧，對時(shí)間進(jìn)行反求，對經(jīng)驗和教訓進(jìn)行總結和記取。對于翻譯來(lái)說(shuō)，譯者對傳統的翻譯觀(guān)念和思維方式，也必須進(jìn)行反思，這一反思必須成為譯者主體對傳統理解的二個(gè)前提，沒(méi)有這個(gè)前提，譯者的闡釋便“是獨斷的，非話(huà)語(yǔ)性的”。解構主義翻譯理論之所以是一種獨斷性的批評方式，正因為它沒(méi)有反思這個(gè)前提，它以其懷疑性顛覆了傳統的翻譯觀(guān)念，并對之加以消解。哈貝馬斯倡導主體與主體之間的交往，而譯者應通過(guò)反思與傳統對話(huà)，吸取傳統中一些有價(jià)值的觀(guān)念為我所用，這樣就會(huì )產(chǎn)生富有創(chuàng )新精神的翻譯思想來(lái)指導翻譯研究，而這樣的翻譯思想又會(huì )構成新的傳統，也就是說(shuō)傳統也吸收了譯者主體，主體和傳統之間就這樣彼此滲透，相互作用，從而推動(dòng)著(zhù)翻譯研究不斷向前邁進(jìn)。
【交往行為理論與翻譯研究】相關(guān)文章：
交往行為理論與翻譯的主體間性11-15
交往行為理論與翻譯中的角色定位11-15
翻譯研究的言語(yǔ)行為理論視角11-15
論哈貝馬斯交往行為理論11-15
哈貝馬斯交往行為理論述評11-15
交往行為理論視野中的課程實(shí)施11-15
淺談言語(yǔ)行為理論與翻譯11-16
- 相關(guān)推薦