析孟子“仁義”倫理思想略論

　　論文關(guān)健詞：孟子;性善論;仁政

　　論文摘要：從孟子倫理思想的內在邏樣看，性善論、仁政思想、義利觀(guān)和道德修養論是相互聯(lián)系、相互影響的一個(gè)整體。這幾個(gè)方面以“性善論”為理論基礎，以“內圣外王”為主線(xiàn)，以道德修養論為實(shí)現“內圣”的基本路徑，以仁政為實(shí)現“外王”的方略，突顯“仁義”倫理的思想特質(zhì)，構建了一個(gè)系統性很強的思想理論體系。

　　孟子在儒家思想的演進(jìn)過(guò)程中起著(zhù)關(guān)鍵性的作用。在百家爭鳴的過(guò)程中，孟子的文章對儒學(xué)的振興與發(fā)展，以及儒家“顯學(xué)”地位的形成奠定了基礎。任何一個(gè)思想家的思想，都會(huì )以一個(gè)思想內核貫通下來(lái)，在其思想內部具有邏輯上的合理性和一致性�？鬃铀�謂“吾道一以貫之”，孟子之道也就是他所理解的孔子之道之要義。他繼承和發(fā)揮了孔子的“仁義”思想，傳承儒家思想的道德精神，發(fā)明性善之義，言養氣之論，明義利之辯，在實(shí)踐活動(dòng)中、在與楊、墨學(xué)派之學(xué)術(shù)論爭中建立起自滿(mǎn)自足的倫理思想體系。

　　一、性善論

　　(孟子·滕文公上》云:“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜�！币徽Z(yǔ)道出孟學(xué)宗旨為“性善”，性善論是孟子倫理思想體系的基石。

　　首先，孟子人性論掙脫“生之謂性”的傳統及其附帶的經(jīng)驗主義的理解模式，建立了“即心言性”的一種具有先驗性的理解形態(tài)。孟子人性論中的“心”既有普遍必然性，又有自主性，能“自我立法”。他說(shuō):“君子所性，仁義禮智根于心�！�(《孟子·盡心上》)他認為，人皆有“仁義之心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，此四端就是仁、義、禮、智四種道德價(jià)值意識;反過(guò)來(lái)說(shuō)，人的道德價(jià)值意識不外于“心”，而是內在于“心”。(孟子·告子上)云:“仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也�！泵鞅娴木褪恰靶摹敝�作為道德價(jià)值意識根源的普遍必然性。從，’，以’的活動(dòng)來(lái)看，孟子的“心”又是自主的，它不受外物支配，具有“自我立法”的能力，所以，它不會(huì )為“心”以外的存在所劫奪。

　　其次，人之善性即仁義之性，是人之本性、本心，心善所以性善，心、性是孟學(xué)的核心概念。牟宗三在論著(zhù)中一再指出，孟子學(xué)就是“心性之學(xué)”，此“心”即為“道德主體性”。牟宗三說(shuō):“中國儒家正宗為孔孟，故此中國思想大傳統的中心落在主體性的重視，亦因此中國學(xué)術(shù)思想可大約地稱(chēng)為‘心性之學(xué)’。此‘心’代表‘道德主體性’，它堂堂正正地站起來(lái)，人才可以堂堂正正地站起來(lái)�！�

　　再次，性善的信念在于興起心志以立人，在于為人的道德理想的實(shí)現提供動(dòng)力和源泉，在于為仁政供給人性論支持�！叭酥�所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也�！�(《孟子·離委下》)人性之善，是人與禽獸區別之本，是人挺立起來(lái)的根基;從人性本善的立場(chǎng)出發(fā)，則人人皆可以為堯舜，力行而已矣;從性善論出發(fā)，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣�！�(《孟子·公孫丑上》)由此，為“君子”道德人格理想，為仁政理想提供了人性論支持。

　　二、養氣之論

　　孟子提出了“心一氣一形”一體化的身心修養論。首先是心性的修養，《孟子·盡心上》曰:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也�！背谭f注曰:“心也，性也，天也，一理也。自理而言，謂之天;自察受而言，謂之性;自存諸人而言，謂之心”。善心、善性、善理，實(shí)為一也:善理為道德精神，善性為道德特質(zhì)，善心為道德實(shí)體。心、性、天的同一，在王yang明思想中得到忠實(shí)的闡發(fā)，他將孟子的“盡心”解釋為“盡性”，因為他認為“性是心之體”，“無(wú)心外之理，無(wú)心外之物”。

　　心性修養是道德修養的始基、根本，由心向外擴充，養浩然之氣:“其為氣也，至大至剛，……是集義所生者，非義襲而取之也�！�(《孟子·套孫丑上》)氣與義、道是渾然一體的，是意蘊豐富的道德精神和道德氣質(zhì)�！凹�義”是就自心上的修養功夫，“義”是內在于心的，王yang明釋“集義”為“致良知”，恢復人與生俱來(lái)而具有道德判斷力的察賦�！睹献印けM心下》曰:“仁也者，人也。合而言之，道也�！笨梢�(jiàn)，孟子之“氣”是一種倫理精神，是道義精神或仁義精神。

　　“踐形”是孟子道德修養論中的重要一環(huán)，心、氣的修養是內在的功夫，“踐形”是道德修養通過(guò)身體的外在顯示�！睹献印けM心上》曰:“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形�！彼�謂“踐形”是指人經(jīng)過(guò)一番努力后，人的道德精神可以充分體現人的身體�！熬�子所性，仁、義、禮、智根于心。其生色也，眸然見(jiàn)于面、盎于背、施于四體。四體不言而喻�！�(《孟子·盡心上》)這是道德修養的至高境界，所以“惟圣人然后可以踐形”;這也是君子應當追求的境界，由此，為君子定制了一個(gè)超然的道德理想。

　　孟子學(xué)的養氣論是“內圣”之學(xué)，與“外王”互相聯(lián)結，前者是思想前提，后者是必然結果。錢(qián)穆指出:“孟子性善論，為人類(lèi)最高之平等義，亦人類(lèi)最高之自由義。人人同有此向善之性，此為平等義。人人皆能達此善之標的，此為自由義”。由性善的普遍性過(guò)渡到君王性善的特殊性，從先驗的理論推出實(shí)然的結論，孟子性善論的主要目的在于論證善政的可行性，致力于憑依道德力量建設一個(gè)統一、和諧的社會(huì )。

　　三、仁政學(xué)說(shuō)

　　孟子的仁政理論是倫理與政治的有機互動(dòng)，發(fā)展了西周以降“敬德保民”和孔子“為政以德”的觀(guān)念，建構了倫理一政治的理想主義范式。

　　第一，“民為貴，社極次之，君為輕”的政治主張，使人君的主體性消融在人民的主體性之中。從中國政治思想史的立場(chǎng)來(lái)看，孟子是17世紀的黃宗羲乃至20世紀的孫中山以前，最能站在人民的立場(chǎng)上發(fā)言的思想家。將古代“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的思想，以及孔子由書(shū)教中所導出的“天下為公”的思想作進(jìn)一步的發(fā)展，而提出了不僅政治的一切是為人民，并且人民可以決定一切的“王道”政治，在思想上開(kāi)辟出中國進(jìn)人民主的大道�！�…他特別重視人民的物質(zhì)生活，認為解決人民的物質(zhì)生活，才是政治上一切施為的根本�！睹献印る�文公上》曰:“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心�！�…故賢君必恭儉禮下，取于民有制�！�

　　第二，“制民之產(chǎn)”的民生設計。孟子認為施仁政“必自經(jīng)界始”(《孟子·膝文公上》)，仁政的根基首先在于經(jīng)濟的基礎。先“正經(jīng)界”，治地分田，實(shí)行井田制，再“制民之產(chǎn)”以富民。孟子描繪了這樣一種生活愿景:“五畝之宅，樹(shù)之以桑，··一黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也�！�(《孟子·膝文公上》)其設計不僅是經(jīng)濟的，而且以倫理之幸福為最終歸旨，進(jìn)人一種“黎民不饑不寒，頭發(fā)頒白者不負戴于道路”的境界。

　　第三，善教�！吧普�，不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛(ài)之。善政，得民財;善教，得民心�！�(《孟子·盡心上》)他認為，好的政治措施不如好的教育更有效。善政只能使人民敬畏，善教才能使人民衷心擁護。作為勞心的統治者，只有受過(guò)一定的教育和實(shí)踐鍛煉，才能有淵博的知識和做好政事的本領(lǐng)，才能制定符合國情的政策。對于勞力的被統治者，既要“教民稼稿，樹(shù)藝五谷”，又要進(jìn)行“仁義禮智”教育，把儒家孝梯忠信等道德觀(guān)念通過(guò)教育推行于天下，使之成為社會(huì )生活的基本準則，從而穩定社會(huì )秩序。

　　四、義利觀(guān)

　　義利之辯發(fā)端于春秋時(shí)期，主要有三種思想傾向:一是以義為本，居利思義，思義為愈;二是事利而已，趨向唯利去義;三是言義必及利�？鬃友刂�(zhù)以義為本的趨向提出“君子喻于義，小人喻于利”的義利觀(guān)，奠定了儒家道義論的基礎。

　　第一，去利懷義。由于封建統治者及其御用文人的推崇和宣揚，使之成為孟子及其以后儒家義利觀(guān)的主流，并被應用到不恰當的程度。孟子認為“君臣義”是相互的，到后來(lái)君臣關(guān)系就演變成單向的了，臣對君只有義務(wù)，沒(méi)有權利可言。作為臣民的個(gè)人利益完全掌控在君之手中，倫理之“義”蛻變成了臣民的精神栓桔。那么，去利懷義在什么情形下才是合理的呢?孟子有一段名言:“魚(yú)，我所欲也;……二者不可得兼，舍生而取義者也�！边@是在雙重肯定的前提下進(jìn)行取舍的。首先，利和生命，對我都是合理的，但當二者與義發(fā)生沖突時(shí)，應該舍利取義，甚至舍生取義。孟子認為，人對道義的追求應該高于對利益的追求，并不是說(shuō)義和利、義和生命都是水火不容的;只是二者的矛盾不以犧牲一方不能解決時(shí)，才需要選擇道義，這種選擇才具有合理性和精神崇高性。正因為如此，舍生取義才能成為中華民族的基本民族精神之一。

　　第二，先利后義。從唯物論哲學(xué)看，契合于物質(zhì)與意識的辯證關(guān)系。人只有滿(mǎn)足衣、食、住、行等基本物質(zhì)生活的需要，才能從事其他科學(xué)、藝術(shù)、宗教、道德等活動(dòng)。這是馬克思指出的一個(gè)被人們忽略的顯見(jiàn)的基本事實(shí)�！睹献印ち夯萃跎稀吩�:“今也制民之產(chǎn)，仰不足以事父母，……奚暇治禮義哉?”此義呼應管仲提出的:“倉察食而知禮節，衣食足而知榮辱�！�(《管子·軟民》)。

　　第三，以利說(shuō)義。孟子游說(shuō)諸侯、勸導民眾的方式帶有明顯的功利色彩，講仁義是因為它有用，大則可以得天下，小則可以滿(mǎn)足個(gè)人的求利、求名、求自尊的欲望�！叭�代之得天下也以仁，其失天下也以不仁�！薄叭收邜�(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之�！�(《孟子·離姿下》)人都想求名利，求富貴，要達到這些目的，只有“義”才是最正確、最寬敞、最穩妥的道路。

　　第四，先義后利�！爸攷煨蛑�教，申之以孝梯之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也�！�(《孟子·梁惠王上》)“樂(lè )民之樂(lè )者，民亦樂(lè )其樂(lè );優(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè )以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也�！�(《孟子·梁惠王下》)國君與民同樂(lè )同優(yōu)，關(guān)心人民生活，是“義”，只要以“義”對待民，可以水到渠成地收到“王天下”之利。

　　綜上所述，孟子的思想從整體上來(lái)把握，從其內在邏輯看，性善論、仁政思想、義利觀(guān)和道德修養論是相互聯(lián)系，相互影響的一個(gè)整體。這幾個(gè)方面以“性善論”為理論基礎，以“內圣外王”為主線(xiàn)，以仁政為實(shí)現“外王”的方略，以道德修養論為實(shí)現“內圣”的基本路徑，從而構成一個(gè)系統性很強的思想理論體系。

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