關(guān)羽崇拜的塑成與民間文化傳統的論文
神明崇拜指由官方和民間組織、個(gè)人舉行的對神明的崇把、禮拜等儀式行為。對于神明崇拜象征的形成、發(fā)展和變化，研究者多從歷時(shí)、共時(shí)的角度強調這種儀式行為及相關(guān)神話(huà)、象征在時(shí)（不同時(shí)期）、空（不同社會(huì )階層、不同社會(huì )組織）方面展現的不連續的形態(tài)。他們強調不同時(shí)期、不同階層的人崇拜諸神的實(shí)用功利動(dòng)機不同，對諸神象征的沒(méi)釋也不同。華�。↗amesL．Watson）對天后的研究，即認為女神天后貌似統一的象征性的背后實(shí)際上隱藏了不同社會(huì )組織之崇拜天后的重大差異。。過(guò)分強調崇拜者的實(shí)用功利，有將宗教史研究減化、歸結為心理學(xué)研究的危險。
本文希望通過(guò)對唐代以來(lái)關(guān)羽崇拜的個(gè)案分析，考察神明象征的連續性和不連續性及其與文化傳統的關(guān)系。筆者認為，神明崇拜的發(fā)展和變化，不單有因時(shí)因人而異的一面，更重要的，是它內在本質(zhì)上的連續性：從象征包含的意義上說(shuō)，神明對于社會(huì )群體的意義雖有一定差異，但是其中的連續性縷縷可辨，這構成了杜贊奇（PrasenjitDMara）所說(shuō)的“語(yǔ)意鏈”（semanticchain）；從發(fā)展過(guò)程看，諸神崇拜及相關(guān)神話(huà)、象征存在于文化傳統的發(fā)展河流之中，前者發(fā)展受到后者的制約，文化傳統一旦形成，就有可能影響到社會(huì )各階層，成為一套社會(huì )共享的文化資源，從而有可能造成神明象征在時(shí)空中表現出一定程度的連續性、共通性。因此，在神明象征的發(fā)展過(guò)程中，連續性與不連續性共存。宋元時(shí)期民間對關(guān)羽形象的重塑，乃是吸取了上層士大夫文化的因子塑成的；這種經(jīng)重塑的關(guān)羽在明清時(shí)期滲透到民間社會(huì )和士大夫階層，成為官方和民間塑造關(guān)羽崇拜的重要文化資源。正因為如此，官方把典和民間崇拜在某些方面表現出較高的一致性。
一、關(guān)羽的最初形象
一般認為，關(guān)羽顯靈開(kāi)始于隋朝“。但現存較為可信的資料記載的大都是唐人對關(guān)羽的崇拜情況。唐末范擄《云溪友議》即云：“蜀前將軍關(guān)羽守荊州，荊州有玉泉伺，天下謂四絕之境�；蜓源嗽~鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即關(guān)三郎也。因此，比較穩妥的說(shuō)法是，至遲在唐代，關(guān)羽已為人所崇奉了。
關(guān)羽在民間的最初形象，是以?xún)春房晌窞樘卣鞯��！对葡炎h》稱(chēng)：“（荊州玉泉）詞曰三郎神，三郎即關(guān)三郎也。允敬者則仿佛似睹之。紹侶居者，外戶(hù)不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頂刻大掌痕出其面，歷旬愈明。侮侵者，則長(cháng)蛇毒獸隨其后。所以懼神之靈，如履冰谷�！边@是荊州一帶的情形�！侗眽�(mèng)瑣言》己載的關(guān)羽亦有相似的形象：“唐咸通（860—873）亂離后，坊巷訛言關(guān)三郎鬼兵入城，家家恐抹。搖其患者，令人熱寒戰栗，亦無(wú)大苦。弘農楊砒摯家自駱谷入洋源，行及秦嶺，回望京師，乃曰：‘此處應免關(guān)三郎相隨也�！Z(yǔ)未終，一時(shí)股栗�！雹捱@是關(guān)中一帶的情形。這些資料說(shuō)明，在唐代，關(guān)羽崇拜已經(jīng)在一些地方廣為流傳，但民間對關(guān)羽的映象，多視之為與鬼很有聯(lián)系的兇神，這一形象當是受歷史上關(guān)羽勇武的形象和被東吳擒殺的經(jīng)歷影響的。至宋代，關(guān)羽形象已有較大的改變，但是，在某些地方仍可找到唐代關(guān)羽形象的蹤跡。四川大概是宋代關(guān)羽崇拜比較盛行之處，陸游《入蜀記》即云：“雷池昭勇廟，吳大帝時(shí)折衡將軍甘興霸也。興霸嘗為西陵太守，故廟食于此。底下有關(guān)云長(cháng)像�！雹咪种菀嘤嘘P(guān)云長(cháng)廟，“在州治西北隅，土人事之甚謹。偶象數十軀、其一黃衣急足，面怒而多琶，執令旗，容狀可畏”。這說(shuō)明關(guān)羽作為兇神的形象一直到兩宋之交還遺留在民間。
在官方崇拜中、關(guān)羽最初是作為武廟的配享者出現的。唐代武廟主神為太公尚父（姜尚），故稱(chēng)太公尚父廟�！伴_(kāi)元十九年（731），始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂(lè )之制如文宣。出師命將，發(fā)日引辭于廟，仍以古名將十人為十哲配享�！敝辽显辏�760），“尊太公為武成公，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍”。這“十哲”有為張良、田楞宜、孫武、吳起、樂(lè )毅，左為白起、韓信、諸葛亮、李靖、李勛，關(guān)羽并末列其中。關(guān)羽進(jìn)入武廟始于建中三年（782），此年禮儀使額真卿奏言：“治武成廟，請如《月令》春、秋釋奠。其追封以王，宜用諸侯之數，樂(lè )奏軒縣�！庇谑�，“記史館考定可配享者，列古今名將凡**人圖形焉”，這**位配享者包括范蠢、孫腹、廉頗等古名將。而蜀前將軍漢壽亭侯關(guān)羽也位列其中。⑧至此，關(guān)羽始成為武成王廟的**位配享者之一。
不過(guò)，終唐之世，關(guān)羽在官方把典中無(wú)足輕重。至北宋初期，宋廷以“關(guān)羽為仇國所擒”，一度曾將關(guān)羽撤出武廟陪把的位置。⑦只是到北宋中葉以后，在佛教、道教將關(guān)羽納入自身神系的影響下，朝廷才開(kāi)始注意到關(guān)羽，并予以救封。至宣和五年（1123），在禮部的奏請下，徽宗方“令從把武成王廟”⑦。南宋和元代關(guān)羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但總的說(shuō)來(lái)，明代以前關(guān)羽在官方把典中地位較低，也不穩固，其形象受佛教化和道教化的關(guān)羽的較大影響。⑩
二、宋元時(shí)期民間對關(guān)羽形象的重塑
關(guān)羽形象一直是三國故事的一部分。據學(xué)者考證，三國故事可追溯至唐代。⑩從《事物紀原》和《東京夢(mèng)華錄》等書(shū)看來(lái)，三國故事在宋代已頗為流行。前者提到：宋仁宗時(shí)，“市人有能談三國事者，或采其說(shuō)，加緣飾作影人，始為魏、蜀、吳三分戰爭之像”⑥，而后者載徽宗時(shí)，東京瓦肆伎藝中有名為霍四究者說(shuō)《三分》。⑩蘇東坡也記載：“涂巷中小兒薄劣，其家所厭苦，軌與錢(qián)，令聚坐聽(tīng)說(shuō)古話(huà)。至說(shuō)三國事，聞劉玄德敗，留理有出涕者；聞曹操敗，即喜唱快。順三國故事還被改編成戲劇上演�！赌洗遛@耕錄》載有元代院本《赤壁廈兵》、《刺董卓》、《襄陽(yáng)會(huì )》、《罵呂布》等名目�！朵浌肀 份d有關(guān)漢卿所寫(xiě)劇本《鬧荊州》、《單刀會(huì )》、《雙赴夢(mèng)》及武漢臣的《三戰呂布》等名目。⑩宋末元初，在“說(shuō)三分”等民間文化的基礎上出現了《三分事略》（刊于元世祖至元三十一年[1294年]）和《三國志平話(huà)》（刊于元至治年間[1321—1323]）兩書(shū)。⑩至元末明初，就出現了上承“說(shuō)三分”與《平話(huà)》傳統、并依據史書(shū)改編、摘錄和復述的《三國志通俗演義》，簡(jiǎn)稱(chēng)《三國演義》�！堆萘x》與“說(shuō)三分”有清楚的淵源關(guān)系，《三國志平話(huà)》和元代三國戲中共約35個(gè)故事，都見(jiàn)于《演義》�！�
從“說(shuō)三分”至《三國志平話(huà)》再至《三國演義》這一傳統中，民間藝人對關(guān)羽形象進(jìn)行了重塑，關(guān)羽形象因此較唐有較大變化。在唐代他是一個(gè)以?xún)疵椭?zhù)稱(chēng)的人人敬畏的神，此時(shí)則變成廣為接受的人物。宋人張宋《明道雜志》記載：“京師有富家子，少孤專(zhuān)財，群無(wú)賴(lài)百方誘異之。而此子甚好看弄影戲，每弄至斬關(guān)羽軌為之泣下，囑弄者且緩之�！彼未P(guān)羽形象于此足見(jiàn)一班。
宋元時(shí)期民間對關(guān)羽形象的重塑可用“儒家化”來(lái)概括。陳壽《三國志》中的關(guān)羽可說(shuō)是名將，但說(shuō)到忠義，他卻曾為敵國所俘，說(shuō)到神勇，他卻失之魯莽傲慢，最后不得壽終。歷史上的關(guān)羽雖非文盲，但大概也識字無(wú)多�！度龂尽繁緜鳑](méi)有關(guān)羽讀書(shū)的記載，只是裴松之注引《江表傳》云：“羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口�！雹芏未罢f(shuō)三分”繼承、發(fā)揮這一說(shuō)法、創(chuàng )造出關(guān)羽諷誦《左傳》、秉燭夜讀的形象，從而為關(guān)羽忠義的形象作了一個(gè)注解，進(jìn)而將之塑造成儒家的理想人格。關(guān)羽形象的塑造是以“桃園結義”、“降漢不降曹”、“漏橋挑袍”、“古城會(huì )”等一系列情節來(lái)完成的。歷史上的關(guān)羽最大的問(wèn)題就是曾投降曹操，《演義》卻將之改編為：關(guān)羽被圍困在下邱附近的一座小山上，寧肯戰死，決不投降。張遼懇切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三樁大罪：一是使劉備失去依靠，二是把兩位嫂嫂丟在曹營(yíng)無(wú)人照顧，三是不能再匡扶漢室拯救黎民。關(guān)羽聽(tīng)后，沉吟半晌，提出停止戰斗的三項條件：一是降漢不降曹，二是與劉備的家屬一宅分為兩院居住，三是探聽(tīng)到劉備的下落便去尋找。直到曹操應允了三項條件，關(guān)羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，隨曹操到達許昌。這就是著(zhù)名的“約三事”。這一故事不僅抹去關(guān)羽降曹的污點(diǎn)，反而將關(guān)羽塑造成忍辱負重的又忠又義的人物，它還為以后的一系列故事作了鋪墊：其后在“掛印封金”、“古城會(huì )”等故事中充分塑造了關(guān)羽的忠的形象，而在“華容道”故事中又突出關(guān)羽重義和知恩報恩的形象。因此，宋元“說(shuō)三分”傳統對關(guān)羽塑造的最大特點(diǎn)，就是在關(guān)羽—原有“勇武”人格中加入“忠義”的內容。關(guān)于宋元“說(shuō)三分”對關(guān)羽形象的塑造，清人顧家相強調理學(xué)的影響：“北宋太祖得國，雖亦非正，而諸儒輩出，修身立品，遠勝前朝，（韓、范、富、歐已然，不始于皖、洛、關(guān)、閩也。）一時(shí)風(fēng)俗人心，為之五變。沿及金、元，雖以外域帝中邦，而理學(xué)大昌，人存直道�！�
三、明清時(shí)期的關(guān)羽形象與關(guān)羽崇拜的普及
《三國演義》自元末明初出現后，至明代中葉流傳已十分廣泛，對社會(huì )各階層產(chǎn)生了很大的影響，關(guān)羽的忠義形象也因此深入民心。
早在明代，《演義》就對社會(huì )產(chǎn)生廣泛影響。明人胡應鱗《少室山房筆叢》卷四十一“莊岳委談下”條即云：“古今傳聞?dòng)炛�，率不足欺有識。惟關(guān)壯繆明燭一端則大可笑。乃讀書(shū)之士，亦什九信之，何也？蓋溢勝?lài)�，村學(xué)究編魏、吳、蜀演義，因傳有羽守邱見(jiàn)執曹氏之文，撰為斯說(shuō)，而埋儒潘氏，又不考而贊其大節，遂至談?wù)呒娂��！薄堆萘x》對清初統治者的影響尤深。清太祖努爾哈赤和太宗皇太極，都是通過(guò)它了解到關(guān)羽的形象。早在太宗崇德四年（1639），即命大學(xué)士達海譯是書(shū)。順治七年（1650），《演義》告成，“大學(xué)士范文肅公文程等，蒙賞鞍馬銀幣有差”，據清人陳康棋《燕下鄉腔錄》卷十記載，清初滿(mǎn)洲武將不識漢文者，“類(lèi)多得力于此”。時(shí)人尚有清初統治者以《演義》中“桃園結義”故事蹋糜蒙古之說(shuō)。④《演義》對士大夫階層的影響俯抬皆是。文人作詩(shī)用典忌用小說(shuō)家言，而清人作對賦詩(shī)引用《演義》者比比皆是。袁枚即舉數例：一是崔念陵賦五古責關(guān)公華容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一語(yǔ)；三是某孝廉作關(guān)廟對聯(lián)有秉燭達旦語(yǔ)者。⑤其實(shí)，清人作對用《演義》語(yǔ)者殊不足怪，梁章矩就指出：“關(guān)帝廟聯(lián)最多，世人皆習用《三國演義》語(yǔ)，殊不雅馴�！雹谡聦W(xué)誠也指出：？堆菀濉貳捌叻質(zhì)凳攏三分虛構，以致觀(guān)者，往往為所惑亂，如桃園等事，學(xué)士大夫直作故事用矣”。正因為如此，清人感嘆道：“士大夫且據《演義》而為之文，直不知有陳壽志者，可勝慨嘆”。至《演義》平民百姓的影響，清王侃云：“《三國演義》可以通之?huà)D孺，今天下無(wú)不知有關(guān)忠義者，《演義》之功也�！碑敃r(shí)，地方戲曲“多講《演義》，走卒販夫無(wú)人不知三國”。時(shí)人顧家相在《五余讀書(shū)厘隨筆》中評論說(shuō)：“蓋自《三國演義》盛行，又復演為戲劇，而婦人孺子，牧豎販夫，無(wú)不知曹操之為奸，關(guān)、張、孔明之為忠，其潛移默化之功，關(guān)系世道人心，實(shí)非淺鮮�！�？/P>
正因為《三國演義》塑造的關(guān)羽形象如此深入民心，明清時(shí)代的人，無(wú)論是士大夫還是庶民百姓，在崇拜關(guān)羽時(shí)就很容易將這一形象附加于關(guān)羽崇拜之中，使關(guān)羽神格中的忠義因素更為突出。嘉靖十九年（1540），都御史楊守禮重修寧夏總鎮漢壽亭侯舊廟，他在記文中即稱(chēng)：“侯平生雅好《春秋左傳》。蓋《春秋》以尊王室，攘夷狄，誅亂討賊，孰典庸禮為義。侯之所以拳拳于昭烈（劉備）者，良有以夫！萬(wàn)歷年間（1573—1619）寧德知縣高愈謙創(chuàng )建該縣武廟記文中則有“秉燭一節，可對天地，耿耿射人，照耀干載，誰(shuí)不欽其風(fēng)而傾其義也”等語(yǔ)。⑥至一般平民，據美國學(xué)者周錫瑞（JosephW．Esherick）教授考察，清代以三國故事編成的武戲在魯西極為流行，關(guān)羽等人成為當地民眾心目中的主要神抵，清末義和拳對此即多有借鑒，許多拳民在降神附體的儀式中都自稱(chēng)關(guān)公。
隨著(zhù)《演義》及其塑造的關(guān)羽形象在社會(huì )上產(chǎn)生的廣泛影響，關(guān)羽崇拜在官方把典中的地位在明中葉以后發(fā)生了較大變化。明洪武二十七年（1394），明太祖即效建關(guān)廟于金陵雞籠山之陽(yáng)。永樂(lè )帝遷都北京后，又“廟祭于京師”。成化十三年（1477），“又奉效建廟宛平縣之東”，作為太常寺宮祭場(chǎng)所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“國有大災則祭告”。⑥但此時(shí)關(guān)羽尚無(wú)封號，真正的變化是在萬(wàn)歷十八年（1590），該年關(guān)羽晉封為帝，此后萬(wàn)歷四十二年（1614）再次救封。清王朝早在崇德八年（1**3）便建關(guān)帝廟于盛京（今沈陽(yáng)）。匝治九年（1652），追封關(guān)羽為忠義神武關(guān)圣大帝。乾隆三十三年（1768），加封靈佑。從雍正到乾隆年問(wèn)，關(guān)羽及武廟逐漸獲得與孔子及文廟相當的地位。從嘉慶十九年（1814）開(kāi)始，清廷又對關(guān)羽進(jìn)行了幾次加封，至光緒五年（1879），關(guān)羽封號已達二十二字之多。⑩明中葉以后關(guān)羽崇拜在官方記典中地位的日漸提高，固然與《演義》的傳播有密不可分的關(guān)系，但與當時(shí)的政治危機也有相當的關(guān)系。萬(wàn)歷以后明王朝對關(guān)羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社會(huì )危機四伏、王朝搖搖欲墜的一種反應；而清廷對關(guān)羽的加封和尊祟，基本上都與清朝從事的軍事行動(dòng)——從入關(guān)追剿農民軍到平定三藩，從鎮壓山東王倫起義到鎮壓川陜楚白蓮教起義，從鎮壓京師、河南天理教起事到鎮壓太平天國運動(dòng)、捻軍起義——有密切關(guān)系。⑩因此，我們可以說(shuō)，關(guān)羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危機就愈深。
伴隨著(zhù)關(guān)羽在官方宗教中地位日尊，它在民間也日益普及。早在明代，關(guān)廟已有“把遍天下”之說(shuō)，‘其詞于京能也，鼓鐘相聞，又歲有增焉，又月有增焉”。至清代，關(guān)廟之多，更有“天下關(guān)帝廟，買(mǎi)音一萬(wàn)余處”⑥之說(shuō)，所謂“今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無(wú)有不震其威靈者。香火之盛，將與天地同不朽”。雍正皇帝也認為：“自通都大邑下至山頤海邀村墟窮僻之壤，其人自貞臣賢士仰德崇義之徒，下至愚夫愚婦兒童走卒之微賤，所在崇飾廟貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凜然若有所見(jiàn)”。難怪清人不無(wú)感慨地說(shuō)：“予嘗謂菩薩中之觀(guān)音，神仙中之純陽(yáng)，鬼神中之關(guān)壯繆，皆神圣中之最有時(shí)運者�！e天下之人，下逮婦人孺子，莫不歸心向往，而香火為之占盡�！绷硗�，關(guān)羽還被許多秘密宗教、結社所崇拜。應該說(shuō)，明中葉以后關(guān)羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民間的日益普及，與同期《三國演義》及相關(guān)戲劇、戲曲等民間文化對社會(huì )各階層的普遍影響是分不開(kāi)的。后者不僅為關(guān)羽在社會(huì )各階層中地位的變化奠定文化基礎，而且也成為社會(huì )各階層共享的文化資源。
四、結論
研究中國宗教儀式的學(xué)者，在討論諸神崇拜時(shí)，往往強調崇拜者自身的不同的實(shí)用功利動(dòng)機。他們將宗教視為不同社會(huì )階層、不同社會(huì )組織追逐不同利益的文化工具，視為崇拜者對政治經(jīng)濟壓力的一種回應和反擊。其必然結果，就是強調神明崇拜在時(shí)空中表現的不連續狀態(tài)，這種解釋的缺陷，在于無(wú)法解釋回應和反應的“工具”是從何而來(lái)的，它也無(wú)法解釋神明崇拜迅速普及的原因。顯然，這種回應并不是憑空出現的，它是受當時(shí)作為“文化資源”的文化傳統所制約和影響的。這種文化資源可能是上層文化，也可能是民間文化（在本文中，構成文化資源的是民間文化）。
作為官僚體系中的一分子，官方宗教的創(chuàng )立、實(shí)踐者在諸神崇拜中為何和如何借用民間文化呢？問(wèn)題的關(guān)鍵在于這些崇拜者不僅是政治人，而且是社會(huì )人、文化人。作為帝國官員，他們的官僚生涯實(shí)際上僅是人生的“逆旅”，絕大多數官員的官僚生涯并不長(cháng)，他們很大部分時(shí)間（至少包括青少年和老年）都是生活在鄉民社會(huì )、浸淫于民間文化中的。正是在這點(diǎn)上他們與鄉民有了共同的文化基礎，擁有共同的文化資源。而這為兩者塑造各自的宗教提供了重要源泉。
從唐代至明清，官方與民間對關(guān)羽的崇拜實(shí)際有三個(gè)周期：在唐代官方崇拜與民間崇拜幾乎沒(méi)有任何接觸和關(guān)系；從北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化關(guān)羽的影響；到明清時(shí)期官方崇拜與民間崇拜都受到了民間文化的影響。從唐代以來(lái)關(guān)羽崇拜的發(fā)展、變化，我們看到的是上層文化與民間文化逐漸走向一致性的趨勢，這一趨勢的形成。當與唐宋以來(lái)社會(huì )流動(dòng)性日益提高有內在聯(lián)系，因為它必然帶來(lái)上層文化與民間文化日益頻繁的接觸。②明清時(shí)期，關(guān)羽不僅為王朝所推崇，成為國家保護神，同時(shí)深入民間，成為財神、行業(yè)神和聚落保護神，而且為秘密宗教、結社所尊崇，而王朝、民間社會(huì )、秘密社會(huì )崇奉關(guān)羽的原因，基本上是由于關(guān)羽忠義神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于這一形象基本上來(lái)自共同的文化資源——宋元民間“說(shuō)三分”的傳統。由此我們注意到上層文化與民間文化的關(guān)系問(wèn)題。
文化史討論中的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，就是上層文化與民間文化的關(guān)系問(wèn)題。英國杰出的馬克思主義史學(xué)家湯普森（EdwardP．Thompson）在《英國工人階級的形成》一書(shū)中認為，1792—1832年間英國工人階級意識的出現，是對政治經(jīng)濟壓力的反應，但這種反應并不是對統治階級文化思想的反映，而是受到一個(gè)更長(cháng)遠的“道德文化”或者“小傳統”的影響的。⑥筆者引出湯氏的觀(guān)點(diǎn)，并不是要重申民間文化的重要性，本文對關(guān)羽崇拜發(fā)展過(guò)程的分析，也并非想強調民間文化對上層文化的影響。事實(shí)并不那么簡(jiǎn)單。象宋元民間文化塑造的關(guān)羽形象，雖然對于明清時(shí)期的官方崇拜有很大的影響，但假如宋元講史和演戲傳統在塑造關(guān)羽形象時(shí)沒(méi)有吸收正統的忠義觀(guān)，那么它的影響力或許會(huì )大打折扣的。上層文化與民間文化的關(guān)系（或者說(shuō)統治階級和被統治階級文化之間的關(guān)系），不可能是純粹單向的流動(dòng)，正如俄國中古史學(xué)家古列維奇（AronGurevich）對歐洲中古前期和盛期民間文化所作的精辟分析和意大利史學(xué)家金茲伯（CarloGinzburg）對一樁異端審判的研究中顯示的，上層文化與民間文化、統治階級文化與被統治階級文化之間，實(shí)際上有循環(huán)往復、互相影響的關(guān)系。
由官方、民間的關(guān)羽崇拜和民間文化對關(guān)羽形象的塑造，我們還注意到傳統創(chuàng )造的問(wèn)題。傳統并非一成不變，而是存在或快或慢的創(chuàng )造過(guò)程，不同時(shí)代都有自身創(chuàng )造的傳統。不同的傳統，變化的節奏不盡相同。有的節奏較快，階段性較明顯（如官方的關(guān)羽崇拜），有的則比較緩慢，并且在交替過(guò)程中出現交叉，階段性不明確（如關(guān)羽的民間形象）。正如關(guān)羽形象的發(fā)展中顯示的，在傳統創(chuàng )造、發(fā)展、變化的過(guò)程中，有連續性，亦有變異性，傳統本身往往就是由新舊因素層層累積疊加而成。這就要求我們在考察正統文化與地方文化、大傳統和小傳統的關(guān)系時(shí)，不能將文化傳統視為靜態(tài)的一成不變的東西，而要在動(dòng)態(tài)的過(guò)程和具體的環(huán)境中去把握各種文化關(guān)系。
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