論倫理學(xué)的兩個(gè)基本問(wèn)題

倫理必須從存在出發(fā)，從人出發(fā)。人的宇宙地位和尊嚴根源于存在，具體而言，根源于人與其他類(lèi)存在相比較而具有的價(jià)值論高度。人的這種地位和尊嚴又是人依靠其實(shí)踐本質(zhì)來(lái)獲取并得以維持的。倫的實(shí)踐品格與人的存在、人的本質(zhì)具有根本的一致性。倫理學(xué)首要的基本是“作為人我們應當做什么”，其中的“什么”，如N·哈特曼而言，是一個(gè)未出場(chǎng)的、先驗的價(jià)值領(lǐng)域。這是倫理實(shí)踐（有別于其他類(lèi)型的實(shí)踐）具有真正創(chuàng )造性、創(chuàng )新性的深刻原因。只有弄清楚這個(gè)領(lǐng)域，即弄清楚“對于人什么是有價(jià)值的”這一倫理學(xué)的第二個(gè)基本問(wèn)題，才能解決“作為人我們應當做什么”的問(wèn)題，并最終解決“做人”的問(wèn)題，人才能走向圓滿(mǎn)。
　　　　一、存在、人與我
　　人即存在。存在乃整體、大全、無(wú)，隨著(zhù)存在的分裂和聚合而涌現出的類(lèi)存在，無(wú)論在形式上還是在上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類(lèi)存在。人也如此，是一種類(lèi)存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無(wú)根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類(lèi)存在的根性。然而，與萬(wàn)物接受大全引領(lǐng)，依靠生長(cháng)、滅亡等手段歸依大全而且永遠難以達至大全不同，人主要依靠創(chuàng )造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現在人能創(chuàng )造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價(jià)值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬(wàn)物同質(zhì)、同級、同在。在價(jià)值論上，表面上看，人與自然萬(wàn)物的區別在于，人是與自然萬(wàn)物相較有所不同的一個(gè)特殊的類(lèi)，正如自然萬(wàn)物與人相較也是一些各不相同的類(lèi)一樣，人的使命就在于保持其作為類(lèi)的特殊性，即保持其作為類(lèi)的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬(wàn)物高級，甚至高于存在，因為人是一種應當之物，能超越存在。在此意義上，人是萬(wàn)物之精華，包容萬(wàn)物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒(méi)有人，存在就不再存在，不再完滿(mǎn)。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
　　人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事、、文化、等活動(dòng)，人可以充當政治性存在、經(jīng)濟性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無(wú)不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒(méi)有完成向倫理性存在的轉變，人就不會(huì )擁有在宇宙中的地位和尊嚴。如果沒(méi)有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續存都成問(wèn)題。因此，人、人之倫理性存在理應成為價(jià)值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。
　　“我”是人的一個(gè)類(lèi)存在。如果說(shuō)歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴，這是與生俱來(lái)的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開(kāi)始了向人的歸依和跋涉�！拔摇钡囊簧�即走向人、走向圓滿(mǎn)的一生，這是由“我”的類(lèi)存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動(dòng)離隊，還可能憑借創(chuàng )造力量達成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因為，人是應當之物，“我”也是應當之物，我有機會(huì )成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因為倫理創(chuàng )造力的強弱和倫理成就的大小而顯示出價(jià)值論上的高低。
　　如同人對存在的分有是殘缺不全的，“我”對人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對的自由，同時(shí)也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動(dòng)的根源�！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r(jià)值王國、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對的自由，同時(shí)也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動(dòng)的根源。
　　“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動(dòng)都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達、我善良，我快樂(lè )、我痛苦、我煩悶，我行惡時(shí)因內疚和恐懼而煩，我行善時(shí)也因猜忌和結果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時(shí)刻面對眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無(wú)數代“我”的努力，也可能幸運之神就降臨在今天的“我”身上。
　　由“我”走向人是一段漫長(cháng)的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)�！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來(lái)，同時(shí)“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長(cháng)為人，擁有一個(gè)人的存在。
　　“我”直接來(lái)源于母體的“我”。離開(kāi)母體即“我”的開(kāi)始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因為嬰兒還沒(méi)有責任能力，還不能創(chuàng )造價(jià)值以扛起責任，其行為也就不具有倫理價(jià)值。直到“我”在“前我”面前出現，我才開(kāi)始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無(wú)理性、無(wú)“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對存在的直觀(guān)、體驗。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價(jià)值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無(wú)“我”性的我，成長(cháng)為人。
　　如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個(gè)階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時(shí)“我”的理念還未出現，我是一個(gè)非倫理性存在；二是“我”階段，此時(shí)我一方面為適應世俗而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時(shí)因我堂堂正正地做人而博來(lái)陣陣贊賞，有時(shí)我為一次誠實(shí)而付出昂貴的代價(jià)，有時(shí)我至大至剛，有時(shí)我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪�，我被夾在善與惡、正與邪、苦與樂(lè )的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時(shí)我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”，我養我皓然之氣，至死不渝。當然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時(shí)倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問(wèn)題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價(jià)值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng )造何種價(jià)值。
　　　　二、看、思與做
　　看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生�？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過(guò)看洞察世間萬(wàn)象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應，因而本身是一種存在�？窗盐遗c存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過(guò)此光直接把握存在�？醇粗庇^(guān)。倫理現象不比自然現象可以條分縷析，因而只能通過(guò)看、直觀(guān)來(lái)洞察�？词俏疫M(jìn)入價(jià)值世界的惟一信道�？从袃纫暫屯庖曋�分：外視是接觸財物價(jià)值的主要方式，內視則是接觸人之苦與樂(lè )、愛(ài)與恨、贊同與反對、意志與應當等內部態(tài)度的主要方式。
　　思是我把握存在的輔助方式�！扒拔摇彪A段，我只能靠看把握存在，當“我”面臨于我時(shí)，我之思才開(kāi)始。思的長(cháng)度遠不及我的長(cháng)度。因此，思之對象的域界隨我思的能力而消長(cháng)。思是一種認識活動(dòng)，哈特曼認為：“認識歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系�！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開(kāi)、對立。別爾嘉耶夫認為，思（認識）揭示的是存在、生命的秘密，接近生命的本源；“認識是光，這光來(lái)自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對于倫理研究并非多余。當我反思倫理行為、倫理經(jīng)驗時(shí)，意識的作用顯露出來(lái)。思可以作為看、直觀(guān)的輔助工具。
　　做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會(huì )不惜生命來(lái)捍衛人在宇宙中的地位和尊嚴、捍衛我在價(jià)值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng )造一個(gè)倫理價(jià)值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說(shuō)看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。
　　總之，對于接觸存在來(lái)說(shuō)，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價(jià)值領(lǐng)域只能靠前者來(lái)把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當今給人類(lèi)造成的諸多問(wèn)題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價(jià)值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導做，使做省力，但這種引導畢竟有限，在思終止的地方，看與做會(huì )義無(wú)反顧地推進(jìn)下去，才獨立地前行，才真正地開(kāi)始。正如大腦通過(guò)各類(lèi)器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
　　如果說(shuō)思是一種有限理性，需要做和看來(lái)推進(jìn)和修正，做需要看、思來(lái)引領(lǐng)，那么可以說(shuō)，看、直觀(guān)則具有無(wú)限性。它直接從存在出發(fā)，無(wú)須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現價(jià)值、善的特有，意志則以絕對命令的方式將此價(jià)值、此善傳達于我付諸行動(dòng)。在倫理價(jià)值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準備做什么，而這首先取決于我直觀(guān)到什么是應當的，然后意志堅決地按此應當去做。

　　　　三、“應當”是如何發(fā)生的？
　　“應當”產(chǎn)生于存在的深處。
　　首先，人作為一種類(lèi)存在，在宇宙中的地位和尊嚴，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴和倫理使命。這種地位和尊嚴說(shuō)明我是有絕對自由、絕對責任、絕對目的的存在，反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這種絕對的自由、責任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現作為人我應當做什么？這是生活中我時(shí)時(shí)刻刻面對的，也是倫的第一個(gè)基本問(wèn)題。
　　其實(shí)，一方面我做所依循的法則對于我是給定的，意即我必須維護人的地位和尊嚴，即我必須做人。此即第一應當。這是人作為一種類(lèi)存在向我發(fā)出的絕對命令：應當做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應當法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。
　　其次，我生活在中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會(huì )、在眾多“我”中的地位和尊嚴同樣賦予我以自由、責任和使命。我必須隨時(shí)超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應當”。同時(shí)，尊重其他“我”就是尊重我自身，因為我與其他“我”是同類(lèi)的。沒(méi)有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當在公共場(chǎng)所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時(shí)，別人會(huì )責斥：“你還是不是人？”沒(méi)有什么比這類(lèi)話(huà)更能激怒“我”了，因為這句話(huà)從根本上取消了“我”的存在，把“我”開(kāi)除出人的隊列。哈特曼憑空獨斷地提出并要人們接受“我們應當做什么”為倫理學(xué)的基本問(wèn)題[3]，其根本錯誤在于否認了“我們”對于人、對于存在的根性，從而使他的問(wèn)題有失去倫理意義的危險，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來(lái)的，人從哪里獲得創(chuàng )造價(jià)值的力量”[2](P70)。對于倫理學(xué)，根本性的問(wèn)題是“作為人我應當做什么”。
　　再次，我是具有直觀(guān)能力、理性能力的存在。行動(dòng)前，我能靠直觀(guān)獲得應當的法則，并預測行為的結果，靠理性獲得知識的法則，并設計行為的圖景。然后，在意志作用下，以應當的法則引領(lǐng)知識的法則，將其付諸行動(dòng)。行動(dòng)后，面對結果，我或欣慰或內疚。對結果的考察是理性的事，這就是對應當的反思，即“應當之思”�！皯�當之思”能幫助我建立和鞏固按應當法則行動(dòng)的習慣。當然，倫理學(xué)也重視對結果的直觀(guān)，以評價(jià)其中的倫理價(jià)值，歸咎責任。倫理習慣主要是靠失敗感、內疚、痛苦、自責等倫理體驗來(lái)建立和鞏固的。
　　但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對結果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動(dòng)。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準備做什么；不在乎我過(guò)去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來(lái)的，是自由的、寬容的、愛(ài)人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應當做什么”。
　　　　四、作為人我應當做什么？
　　倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再從存在出發(fā)論證其第一個(gè)基本問(wèn)題的確是“作為人我們應當做什么”，是因為倫理學(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨斷地宣布“我們應當做什么”為第一問(wèn)題，然后又由此問(wèn)題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。
　　倫理學(xué)有兩個(gè)基本構成：一是倫理法則問(wèn)題，背后是深層次的意志自由問(wèn)題；一是對前者進(jìn)行論證的問(wèn)題，即倫理學(xué)的基礎問(wèn)題。而且，倫理學(xué)家多有共識，認為前者是“應當做什么”的問(wèn)題。叔本華認為，盡管倫理學(xué)家對此問(wèn)題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡(jiǎn)單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應盡力幫助人。說(shuō)實(shí)在話(huà)，這就是所有道德寫(xiě)作家竭盡全力試圖說(shuō)明的命題�！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問(wèn)：為什么對這同一問(wèn)題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個(gè)愚蠢的發(fā)問(wèn)，因為立即就有這樣的反問(wèn)：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個(gè)有機組成部分。還可以回答為：作為哲人個(gè)性的傳達，倫理學(xué)是一門(mén)自由的學(xué)問(wèn)。我們也可以反問(wèn)：條條大路通羅馬，難道就沒(méi)有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒(méi)有統一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒(méi)有一個(gè)統一的、全面的證明？
　　問(wèn)題還是為什么對同一問(wèn)題有不同的論證？我們認為是哲人對“應當做什么”的不同理解造成的，而且我們認為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗出發(fā)強調德行，因為德行能導致幸福�？档聫南闰灣霭l(fā)，得出一條絕對形式的法則，因為這條法則本身就是普遍法則�？档率菫榉▌t而法則。我們認為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗主義是錯誤的。誠然，“應當做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗中的一切，我們可以從經(jīng)驗出發(fā)而且必須從經(jīng)驗出發(fā)，因為任何一種行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗；大多數人都從經(jīng)驗出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗之中。但是，難道經(jīng)驗中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗？難道我們永遠就只日復一日地重復經(jīng)驗，難道我們就不需要創(chuàng )新？當今“克隆人”的問(wèn)題經(jīng)驗中有嗎？顯然，在經(jīng)驗主義那里，創(chuàng )新倫理法則的前線(xiàn)被徹底封死，倫理生活的創(chuàng )新也就此完結。
　　康德的倫理先驗是正確的，但康德對倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認出“我們應當做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個(gè)先驗的領(lǐng)域，必須用直覺(jué)的方法來(lái)考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗出發(fā)，倫理考察中的習俗、倫理法則并對其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會(huì )把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，其使命在于創(chuàng )新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng )新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場(chǎng)的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場(chǎng)的”一切，這是真正的困難與挑戰。
　　　　五、對于人什么是有價(jià)值的？
　　“作為人我應當做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類(lèi)：一是質(zhì)料性存在；二是觀(guān)念性存在，我們稱(chēng)其為應當之物。它們都是先驗的，但又是兩類(lèi)不同的先驗性存在。
　　應當之物的先驗性根源于它本身。無(wú)論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗，它都是先驗的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗的。不依賴(lài)其他任何東西，它本身就是先驗的獨立存在。
　　而質(zhì)料性存在的先驗性則不同。它只是相對于經(jīng)驗才是先驗的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗；第二種情況是，從根源上講，現有經(jīng)驗中的一切在首次為人所經(jīng)驗之前，都是先驗的，或者說(shuō)，經(jīng)驗中的一切無(wú)不來(lái)源于先驗；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗過(guò)千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗，因而是先驗的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗的，在被實(shí)踐之后，這種先驗性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗性依賴(lài)于應當之物的先驗性。隨著(zhù)應當之物的被實(shí)踐，它的先驗性被徹底改變。
　　應當之物除了具有先驗性的特征之外，還具有理想性、應當性的特征。應當之物是一種理想境界，理想性是指應當之物始終是行為者堅守、執行的目標和信念，即使在它被實(shí)踐過(guò)后也是如此。應當性是指意志欲實(shí)踐應當之物的堅定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠實(shí)原則結交的朋友當中，誠實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂的利劍，他如有背棄，隨時(shí)會(huì )被逐出朋友之列。其原因就在于誠實(shí)原則具有這種理想性、應當性。
　　那么，應當之物究竟是什么？
　　我們沒(méi)有隨心所欲地做什么，而是在行動(dòng)之際切入“應當”，這說(shuō)明在行動(dòng)之前有一個(gè)特殊過(guò)程發(fā)生：要么意志之前沒(méi)有裁決物，要么有多種裁決物——有等級之差，甚至處于同一等級——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內部狀態(tài)相對照，看其是否符合我的情感——滿(mǎn)意不滿(mǎn)意，高興不高興，答應不答應；是否對于我有意義、有價(jià)值，是否對于人有意義、有價(jià)值，最終形成一種態(tài)度。這是一個(gè)評價(jià)的過(guò)程。當然，對于行為本身及其結果，也存在這樣一個(gè)評價(jià)過(guò)程。經(jīng)過(guò)評價(jià)，我們建立一個(gè)意義世界，這是一個(gè)現實(shí)領(lǐng)域�！皩τ谌耸裁词怯幸饬x的、什么是有價(jià)值的”與意義本身、價(jià)值本身是兩回事，這個(gè)意義本身、價(jià)值本身就是應當之物。意志的裁決就是要根據后者發(fā)現前者。后者是一個(gè)評價(jià)標準、評價(jià)根據的問(wèn)題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵�！白鳛槿宋覒�當做什么”所確定的倫理法則就是要根據這個(gè)評價(jià)標準來(lái)闡明，這是一個(gè)倫理學(xué)的基礎問(wèn)題。如果說(shuō)“對于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”是倫理學(xué)的第二個(gè)基本問(wèn)題，那么，“什么是價(jià)值”則又是這個(gè)問(wèn)題的根本，價(jià)值及其結構與秩序是這個(gè)根本問(wèn)題的具體展開(kāi)。
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價(jià)值論的第三種思路-兼論環(huán)境倫理學(xué)如何可能11-22

論二胡演奏的“兩個(gè)世界”03-29

論理學(xué)人性論的兩個(gè)方向12-04

儒家心性論作為倫理學(xué)基礎是否可能？-以思孟學(xué)派為個(gè)案（下）03-19