論應用倫理學(xué)研究的重要使命

一
　　主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴(lài)于它在整個(gè)社會(huì )生活中的正確定位，依賴(lài)于人們對道德的認識，依賴(lài)于人們對人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì )之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴(lài)于人們對道德（即“應然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì )生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀(guān)條件和道德作用的現實(shí)限度。
　　人們對現實(shí)社會(huì )生活進(jìn)行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規范，目的在于現實(shí)社會(huì )生活，實(shí)現社會(huì )關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著(zhù)“實(shí)然”、“適然”和“應然”三個(gè)密不可分的環(huán)節，這也是社會(huì )主義道德建設必須考慮的三個(gè)方面。
　　所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著(zhù)的行為，或行為的現有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉移的客觀(guān)；二是現象層次上的，即通過(guò)感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面�！皩�(shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀(guān)的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現為一定的社會(huì )物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì )生活及人們的行為（包括社會(huì )群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì )生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們在客觀(guān)的社會(huì )條件下所進(jìn)行的社會(huì )歷史活動(dòng)。傳統倫（指除馬克思主義倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認識到“實(shí)然”或者“是”的客觀(guān)性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識的產(chǎn)物，成為一種純主觀(guān)性的東西。
　　“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應當”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì )實(shí)踐，是對社會(huì )關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對社會(huì )經(jīng)濟關(guān)系、現實(shí)社會(huì )生活的直接的、機械的反映，而是對社會(huì )經(jīng)濟關(guān)系、現實(shí)社會(huì )生活的價(jià)值認識、道德把握，既具有現實(shí)性、客觀(guān)性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊涵的道德價(jià)值，又包括道德標準、道德規范、道德價(jià)值目標等等。
　　“適然”與“實(shí)然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著(zhù)確定內涵的范疇，而且主要是一個(gè)和功能的概念�！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”�！斑m然”居于“實(shí)然”與“應然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著(zhù)兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應然”的橋梁。
　　在傳統倫理學(xué)中，“適然”這座連結“實(shí)然”與“應然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒(méi)有正確地認識“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設，成為多余的東西。因為在這里，“應然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現為“應當”的純潔性。這種純潔性指的是“應當”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內心自覺(jué)地適應“應然”的要求；二是表現為“應當”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自?xún)刃幕虺鲇诒拘缘�、絕對自律的義務(wù)；三是表現為“應當”的普適性、無(wú)條件性�！皯�當”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西�！皯�然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應現實(shí)的社會(huì )生活，主體的任務(wù)只在于按“應當”或“應然”辦事。正因為如此，傳統倫理學(xué)就用不著(zhù)去探討關(guān)涉現實(shí)條件和情境的“適然”。
　　其實(shí)，“適然”這座橋梁對于道德的運行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應然”、“是”與“應當”之間的矛盾所決定的�！皩�(shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應然”即“應當”，即“價(jià)值”�！笆聦�(shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導出“應當”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類(lèi)生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著(zhù)多種可能性，具有對于人類(lèi)而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類(lèi)對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀(guān)現實(shí)的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類(lèi)改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據對客觀(guān)世界的認識而無(wú)目的地改造外界對象的過(guò)程，而是人類(lèi)依據自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內在尺度”于對象的過(guò)程，是一個(gè)依據“價(jià)值”、“應當”來(lái)確定改造對象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應于“應然”的過(guò)程。
　　就“應然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應然”、“應當”作為人類(lèi)的價(jià)值規定，是一種側重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開(kāi)了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應然”、“應當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態(tài)，即“應然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應然”、“應當”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區別的。這就要求“應然”、“應當”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統、利益關(guān)系、階級結構、制度特征以及其他各種復雜的因素等等。例如，“應該誠實(shí)”作為一種普遍的、一般的應然、應當的道德要求，并不是對任何對象都適宜的，一個(gè)人對自己的同志要講誠實(shí)，但如果對敵人誠實(shí)則可能導致災難性后果。一位醫生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應然”、“應當”作為對客觀(guān)現實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開(kāi)了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強調“應然”、“應當”的超越性、理想性，就會(huì )脫離現實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應然”、“應當”與“實(shí)然”結合起來(lái)，使“應然”、“應當”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì )經(jīng)濟關(guān)系的本性、社會(huì )生活的現狀和人們的思想覺(jué)悟水平。只有這樣，“應然”、“應當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺(jué)地奉行。
　　應該指出的是，“適然”這座連接“應然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的�！皩�(shí)然”與“應然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著(zhù)內在聯(lián)系的。作為人類(lèi)生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅動(dòng)的用來(lái)滿(mǎn)足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構和展開(kāi)的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì )生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿(mǎn)足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì )歷史條件下和一定的社會(huì )關(guān)系體系中求得滿(mǎn)足的，因而人與人之間必然會(huì )發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿(mǎn)足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應的要求，建立了用來(lái)約束自己行為的規范，也即確立了某種價(jià)值標準，達成了某種價(jià)值共識，樹(shù)立了某種共同的價(jià)值目標。所有這些都是“應然”的。正是因為“實(shí)然”與“應然”之間存在著(zhù)這種統一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。
　　　　二
　　任何“一門(mén)科學(xué)或理論，既教我們去認識事物，也教給我們行動(dòng)的�！�…在我們發(fā)現了原理或規律以后，我們就它們，把這些原理或規律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規則，以達到某些目的�！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門(mén)實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現社會(huì )道德生活的原理或者規律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應用這些原理或者規律，以此來(lái)達到人類(lèi)自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規律，就是“應然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念�！盵3]而應用倫理學(xué)或實(shí)踐倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應用這種規律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現實(shí)化的操作性體系。應用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
　　傳統倫理學(xué)注意到了應用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對服從于整體和文化專(zhuān)制主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著(zhù)不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強調的道德和道德修養，目的在于使個(gè)人適應“天理”，養成“德性”。而養成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì )實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養心莫善于寡欲”的閉門(mén)造車(chē)。在此，“適然”是人對絕對性道德的無(wú)條件的適應，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結果，不是人對道德價(jià)值的再創(chuàng )造；道德的操作最終被歸結為先驗的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀(guān)的、隨意的。所謂“仁者能愛(ài)人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛(ài)誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛(ài)和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀(guān)者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛(ài)”落到實(shí)處，其“愛(ài)”在實(shí)質(zhì)上只是等級之愛(ài)，如亞時(shí)里士多德對婦女的態(tài)度和對奴隸制的辯護就是如此。
　　“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統：

　　“適然”的第一大操作系統是轉化系統。轉化系統的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規范、道德價(jià)值觀(guān)念轉換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對于倫來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應用的焦點(diǎn)當然要從高層次的原則轉向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則�！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的生活之間的聯(lián)系和統一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規范轉化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì )道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規范轉化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現一般道德原則規范和道德價(jià)值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì )使一定社會(huì )的成員對特定情境作出反應，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀(guān)性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規范轉化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規程。這種轉化是對以對社會(huì )的基本結構和社會(huì )所存在的主要的認識為前提的，是以處理現實(shí)和具體問(wèn)題在上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉化既是對道德理論、道德原則規范的簡(jiǎn)化，又是對道德作用于現實(shí)社會(huì )生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。
　　“適然”的第二大操作系統是接受系統。如果說(shuō)“適然”的轉化系統是為了使道德理論和原則規范適合于客觀(guān)的社會(huì )生活的話(huà)，那么，其接受系統則是為了使道德理論和原則規范適合于主觀(guān)的人。接受并非強加，也非外在強力干預和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內在與外在的統一。接受系統既包括社會(huì )的道德價(jià)值導向、社會(huì )道德以及揚善貶惡的社會(huì )道德評價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認識、道德修養和道德實(shí)踐。道德理論和原則規范能否被人們所接受，依賴(lài)于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿(mǎn)創(chuàng )造性和富有意義”[5]；依賴(lài)于對人們的道德素質(zhì)和道德水準的了解；依賴(lài)于對傳統文化、精神和生活現狀的把握；依賴(lài)于對個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。
　　“適然”的第三大操作系統是決策系統。道德理論和原則規范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對穩定性，但實(shí)際的社會(huì )生活卻會(huì )趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì )產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì )組織或個(gè)人為了達到某一道德目標，在占有相關(guān)信息的基礎上，根據客觀(guān)條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿(mǎn)意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統包括發(fā)現和提出道德問(wèn)題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿(mǎn)意的方案等環(huán)節�，F實(shí)生活的多樣性、復雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著(zhù)性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
　　“適然”的第四大操作系統是評估系統。評估系統有兩種評估方式：其一是個(gè)人評估；其二是社會(huì )評估。評估的對象包括“應然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規范是否合理、是否全面、是否合乎現實(shí)生活的要求和社會(huì )的趨勢，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評估而言，則是對世俗生活的質(zhì)和量的評估，以便了解實(shí)際社會(huì )生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì )的道德實(shí)踐。
　　　　三
　　“適然”是對“應然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規范走向實(shí)踐、付諸應用的一個(gè)基本前提和要求，是應用倫理的重要課題。
　　人們對應用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開(kāi)始。柏拉圖對其“理想國”中三個(gè)等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因為倫理學(xué)是適應社會(huì )實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規范是對實(shí)際社會(huì )生活的反映和提升。正因為如此，倫理學(xué)像其他或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應用，是為了改造客觀(guān)世界和主觀(guān)世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
　　雖然倫理學(xué)本身包含著(zhù)道德理論和原則規范的應用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應用，但作為理論性活動(dòng)的應用倫理研究卻長(cháng)時(shí)期未被系統深入地進(jìn)行過(guò)。應用倫理學(xué)被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀上半葉才有的事情。
　　應用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開(kāi)創(chuàng )的倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應用倫理研究提供了契機。元倫理學(xué)認為，社會(huì )道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調對道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達到對道德要領(lǐng)的準確把握，據此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現實(shí)社會(huì )生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現實(shí)社會(huì )生活卻離不開(kāi)倫理學(xué)的應用，離不開(kāi)道德理論和原則規范的指導。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現實(shí)課題。例如，機器的發(fā)展，消耗了大量的資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類(lèi)的生存面臨嚴重的威脅，人類(lèi)隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì )給人類(lèi)帶來(lái)災難性后果；機技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開(kāi)發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴密監視之中，軍事安全、安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類(lèi)問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類(lèi)繼續生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復雜的社會(huì )問(wèn)題的存在也使應用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會(huì )主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競爭的狀態(tài)，而各個(gè)民族國家都要竭力地保護和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據支配的地位；社會(huì )生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì )難以達成價(jià)值共識，協(xié)調人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。
　　那么，如何開(kāi)展應用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱(chēng)為“倫理學(xué)的應用”思路和“應用倫理學(xué)”的思路。
　　“倫理學(xué)的應用”的思路，是一種“從理論到應用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟、生態(tài)等領(lǐng)域當作道德理論和原則規范的應用對象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應用”[2](p15)以及傳統倫理學(xué)所持的都是這一思路。
　　這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側重于道德理論體系的建立、道德原則規范的確定，并自覺(jué)不自覺(jué)地將其理想化。道德理論體系和道德原則規范建立在道德理論和原則規范之上，人們就是依據其價(jià)值觀(guān)念、價(jià)值目標、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規范的，道德理論和原則規范被歸結為只是人們價(jià)值追求的表現，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
　　與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現實(shí)生活的關(guān)系上，現實(shí)生活不是道德認識的對象，而是道德實(shí)踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規范不是內生于現實(shí)生活的，而是外生于現實(shí)生活的；現實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì )對道德理論和原則規范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現實(shí)生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統一的，但只是統一于道德，而毋需也不應當有利益、權利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現實(shí)生活毫無(wú)所知的知識體系。這樣，就可能對現實(shí)生活提出無(wú)法滿(mǎn)足的要求，致使現實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟倫理化等），造成對現實(shí)生活的疏遠、隔離乃至有害的。
　　這種思路的第三特點(diǎn)是，其應用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應用倫理學(xué)中最流行的應用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應用看成是工程中的應用和應用科學(xué)中的應用�！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導行動(dòng)的結論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特殊性的過(guò)程。于是，這種應用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規范在不同現實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒(méi)有任何中介的環(huán)節，又用不著(zhù)進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉換，只關(guān)注道德理論和原則規范的唯一性、絕對性及其在現實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。
　　“應用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應用的思路，是一種“應然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應然”提升了的存在，是“應然”的現實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節。在這種思路中，道德理論和原則規范（即“應然”）既是由現實(shí)生活內生的，又是由人們的價(jià)值目標、價(jià)值追求所規定的，既是現實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結果和人們主觀(guān)臆想的東西，而是有其客觀(guān)的現實(shí)依據的，并要不斷地受到現實(shí)生活的檢驗和矯正。這是其一。
　　“應用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應用”的思路的第二個(gè)方面是，它側重于對理論與應用、“應然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應用倫理研究的使命。在這里，應用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門(mén)理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類(lèi)道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規范應用于實(shí)際生活的具體規律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規范的簡(jiǎn)單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門(mén)倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規范體系，但它又離不開(kāi)這兩者。部門(mén)倫理學(xué)為應用倫理學(xué)發(fā)現不同的具體的現實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規范體系的建立則是部門(mén)倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應用倫理學(xué)主要要探討的是：“應然”與“實(shí)然”溝通的規律，道德理論和原則規范應用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規范應用的結構及其運行模式，道德理論和原則規范被人們普遍接受并達成共識的規律，道德理論和原則規范應用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規范應用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優(yōu)化方式，等等。
　　顯然，我們要推動(dòng)社會(huì )主義道德的有序健康的運行，加強社會(huì )主義思想道德建設，就必須加強應用倫理學(xué)的研究，這也是當代倫理學(xué)建設的一個(gè)極為現實(shí)而艱巨的任務(wù)。
【】
　　[1]　馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.
　　[2]　弗蘭克·梯利.倫理學(xué)概論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1987.
　　[3]　麥金太爾.誰(shuí)之正義？何種合理性？[M].北京：當代中國出版社，1996.167.
　　[4]　德馬克，�？怂�.世界倫理學(xué)新趨勢[M].北京：中國辭書(shū)出版社，1990.19.
　　[5]　蒂洛.倫理學(xué)理論與實(shí)踐[M].北京：北京大學(xué)出版社，1985.30.
　　[6]　諾蘭.倫理學(xué)與現實(shí)生活[M].北京：華夏出版社，1988.19.

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