錢(qián)穆人文歷史認知理念論文

　　一、心與精神及其“體用不二”性

　　錢(qián)穆承認認識論探討的基本問(wèn)題，即認識是認識主體與認識客體的相互作用，他說(shuō)：“知是所知能知相接而成”[2]�！八�知”是主體認識的對象，進(jìn)入認識過(guò)程便是客體，“能知”是認識過(guò)程中主體的認識能力及其方法，“知”便是“所知”和“能知”作用的過(guò)程與結果。但是，認識主體的認識能力和方法與認識客體之間是一種什么樣的相互作用關(guān)系，或者說(shuō)，這種相互作用是怎樣實(shí)現的，史學(xué)家對此會(huì )有不同的、乃至截然對立的看法。錢(qián)穆通過(guò)對心與精神的形成、性質(zhì)與功用的分析，說(shuō)明了人的認識具有“體用不二”的根本性質(zhì)和特征，即心和精神既有認識的功能，又是認識的對象，“所知”和“能知”是合二而一的。而這正是人的認識對象和功能的自然超越性，即人文性。錢(qián)穆認為人類(lèi)認識能力是自然進(jìn)化的結果，人類(lèi)最初和動(dòng)物一樣只有知覺(jué)，人的認識能力———心是從動(dòng)物的知覺(jué)進(jìn)化而來(lái)的。然而他更強調人的認識能力和方式在形成后有超越自然屬性及其本能的一面，即人心不僅能覺(jué)知外在的物質(zhì)世界，還能向內覺(jué)知自身，亦稱(chēng)非精神界。他說(shuō)：“人的知覺(jué)，是和外面物質(zhì)界接觸而生。但知覺(jué)成為印象，積存下來(lái)，而心的知覺(jué)，卻漸漸能脫離了物質(zhì)界之所與而獨立了，能不待和他們接觸而自生知覺(jué)了�！薄爸�覺(jué)是由接受外面印象而生，心則由自身之覺(jué)證而成。所以在動(dòng)物的知覺(jué)里面，只有物質(zhì)界，沒(méi)有精神界�！盵3]而精神（界）這一能被人的特有知覺(jué)———心所覺(jué)知的對象則是非物質(zhì)性的。物質(zhì)是可見(jiàn)、可聞和可觸摸的，精神與物質(zhì)相對，是不可見(jiàn)、不可聞和不可觸摸的，“只有用人的內心的覺(jué)知與經(jīng)驗�！�…而只可人的內心覺(jué)知來(lái)證驗的東西，這一東西，就其被知覺(jué)者而言，是非物質(zhì)的，就其能覺(jué)知者而言，也是非物質(zhì)的�！盵3]

　　錢(qián)穆說(shuō)，精神不僅是心所知覺(jué)的對象，還是心這一高級知覺(jué)的產(chǎn)物。心通過(guò)語(yǔ)言和文字，能把對外在物質(zhì)界知覺(jué)所產(chǎn)生的印象加以保留，產(chǎn)生回憶與紀念，進(jìn)而形成精神。他說(shuō)：“語(yǔ)言的功用，可以把外面得來(lái)的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時(shí)又能復多化�！�…文字又是語(yǔ)言之符號化�！盵3]由于有了文字符號，心的功用越來(lái)越長(cháng)進(jìn)；人類(lèi)用聲音（語(yǔ)言）來(lái)部勒印象，再用圖畫(huà)（文字）來(lái)代替聲音，有語(yǔ)言便有心外的識別，有文字便可有心外的記憶。換言之，即是把心的識別與記憶功能具體化和客觀(guān)化為語(yǔ)言文字，“因此我們說(shuō)，由知覺(jué)（心的功能之初步表見(jiàn)）慢慢產(chǎn)生語(yǔ)言（包括文字），再由語(yǔ)言（包括文字）慢慢產(chǎn)生心。這一個(gè)心即是精神，他的功能也即是精神”[3]。語(yǔ)言和文字不僅產(chǎn)生了精神，也產(chǎn)生了思想。他說(shuō)，語(yǔ)言和文字使人能夠記憶，有了記憶便有了思想，“記憶是思想之與料，若你心中空無(wú)記憶，你又將運用何等材料來(lái)思想呢。人類(lèi)的思想也只是一種心上之默語(yǔ)，若無(wú)語(yǔ)言，則思想成為不可能�！盵3]這里所說(shuō)的思想，既是指人心或精神，又是指人心或精神具有的認知能力，所以錢(qián)穆又把思想說(shuō)成是“精神界的心”。在這里，心、思想和精神的內涵是相同和一致的。由此可見(jiàn)，在錢(qián)穆看來(lái)，心通過(guò)語(yǔ)言文字逐漸脫離自然性的知覺(jué)而成為人文性的心的過(guò)程，便是精神這一被認識對象形成的過(guò)程，這樣心和精神便合一了。一方面，“精神只存在于人類(lèi)之心中，就其能的方面而言，我們常把人心與精神二語(yǔ)混說(shuō)了，這是不妨的�！盵3]這就是說(shuō)，非物質(zhì)的精神具有了心的功能，精神不僅是覺(jué)知的對象，它本身也有覺(jué)知的能力，即“能的方面”，精神便是人心。另一方面，當自然的心（也稱(chēng)“生理學(xué)上的腦”）進(jìn)化為人的心，即精神界的心，此心便具有了超自然的精神性，心亦成為精神了。

　　錢(qián)穆又說(shuō)，心具有超自然的非物質(zhì)性，即精神性，在于它不屬于個(gè)體私有而屬于人類(lèi)共有。他說(shuō)：“因其是超個(gè)體的，同時(shí)也是非物質(zhì)的�！薄叭祟�(lèi)的腦和手，屬于生理方面物質(zhì)方面的，可以分你我，人類(lèi)的心，則是非生理的，屬于精神方面的。在其本質(zhì)上早就是共通公有的，不能強分你我了。明白言之，所謂心者，不過(guò)是種種記憶思想之積集，而種種記憶思想，則待運用語(yǔ)言文字而完成，語(yǔ)言文字不是我所私有，心如何能成為我私有呢？只要你通習了你的社會(huì )人群里所公用的那種語(yǔ)言文字，你便能接受你的社會(huì )人群里的種種記憶和思想�！盵3]這不僅指出了人文界的心所以具有精神性及心與精神合一的原因，也闡明了心與精神的社會(huì )歷史性。概而言之，錢(qián)穆把人文界的心和精神看成同一性質(zhì)的東西，都是“能知”與“所知”的統一體。心與精神合為一體，兩者既為本體、又有認識的功能。這種將認識論與本體論結合起來(lái)的思想構成了他認識論的核心。同時(shí)，錢(qián)穆還強調人的“能知”與“所知”的超自然性，即人文性。這兩點(diǎn)構成了其認識論思想的基本特征。錢(qián)穆的認識論思想是對中國傳統認識論的繼承和發(fā)展。體用合一是中國哲學(xué)思想的重要特征之一，錢(qián)穆說(shuō)，按中國人的舊觀(guān)念來(lái)講，“‘體’字應有兩意義：一是其‘結構’，亦稱(chēng)為‘組織’；另一為其‘作用’，亦可稱(chēng)為‘功能’。

　　每一體必各有其作用，一切體之構造皆由此作用為前提，亦皆以此作用為中心�！�…其所以有如此之結構者，則為顯現此作用，完成此作用；故作用亦可稱(chēng)為屬于此體內涵之意義�！盵4]錢(qián)穆的認識論思想繼承了中國哲學(xué)的這一思維特征。他用語(yǔ)言和文字在人類(lèi)認識形成和發(fā)展中所起的作用來(lái)說(shuō)明人的認識客體與認識主體能力的體用不二性，則是對中國傳統認識論的體用不二性作了新的和更為深入具體的闡釋?zhuān)�是對中國傳統認識論思想的發(fā)展。在理論上，也為如何正確認識認識過(guò)程中主體與客體的對立以達到主體認識與客體的辯證統一作了有益探討。進(jìn)而，他從認識的體用不二性和社會(huì )性來(lái)說(shuō)明人的認識具有的人文性和精神性，對近代以來(lái)認識論研究中的泛科學(xué)論是一種糾偏，而且這種源于中國傳統哲學(xué)的論證思路也為今天探討認識的人文性提供了借鑒。錢(qián)穆想以語(yǔ)言和文字在人的認識形成和發(fā)展中的地位和作用來(lái)消彌認識主客體的對立，但他錯誤地把精神思想看成是語(yǔ)言文字的產(chǎn)物，而非客觀(guān)存在的反映。實(shí)際上，語(yǔ)言文字只是精神外化、傳承的最重要工具（但并非惟一工具，如沒(méi)有文字的文物古跡也內涵有精神思想，同時(shí)也是精神思想的外化和傳承），它是不能產(chǎn)生精神思想的。這樣，他并未真正說(shuō)明認識過(guò)程主客體如何統一的根本問(wèn)題。他因強調認識的人文性而將認識的對象主要限于心、精神和思想等精神界是片面的，因為物質(zhì)現象界是人認識的基礎和重要組成分。再者，他把是否屬于個(gè)體私有和人類(lèi)共有作為心是屬于精神方面、還是屬于物質(zhì)方面的標準亦不確切，個(gè)體性和共有性與物質(zhì)性和精神性是屬于兩種范疇，不能因為心這一精神性的認識對象具有社會(huì )性特征，便反過(guò)來(lái)把社會(huì )性作為衡量心的精神性的標準。

　　二、重經(jīng)驗、直覺(jué)、綜括和寓價(jià)值觀(guān)與仁慈心的人文認識方式

　　錢(qián)穆不僅對認識的人文性進(jìn)行了闡發(fā)，還對人文科學(xué)的具體認識方式作了闡發(fā)。他說(shuō)：“知識必附隨于對象而起。對象變，則求知的心習與方法亦當隨而變�！盵5]知識對象大體分為自然與人文，由此人類(lèi)一切學(xué)問(wèn)也分為兩大類(lèi)：一是對物之學(xué)，即自然科學(xué)，一是對人之學(xué)，即人文科學(xué)。人文科學(xué)的認識方式與自然科學(xué)根本不同，它重經(jīng)驗和直覺(jué)，寓價(jià)值觀(guān)與道德情感。首先，來(lái)看錢(qián)穆對經(jīng)驗、情感與思維在人文科學(xué)認識中作用與地位的認識。他說(shuō)西方思想中的經(jīng)驗與思維是主客對立的，“西方人的觀(guān)點(diǎn)，經(jīng)驗見(jiàn)稱(chēng)是主觀(guān)的①，主觀(guān)常易引起對立。思維見(jiàn)稱(chēng)是客觀(guān)的，他們想把客觀(guān)的思維來(lái)統一主觀(guān)的經(jīng)驗。一切邏輯皆從思維中產(chǎn)生。但形式邏輯根本免不了對立�！盵6]只有儒家思想實(shí)現了經(jīng)驗與思維的主客和體用統一，統一的基礎便是人的情感，即人的愛(ài)敬之心，即仁。為什么愛(ài)敬之心能統一主客觀(guān)和體用呢？這是因為愛(ài)敬之心是一親身經(jīng)驗而非思維，凡所思維則在愛(ài)敬上思維，“能愛(ài)敬與所愛(ài)敬，能所主客內外合一，體用無(wú)間，那才是真統一了。更何得視之為外在之一如，一是，一然。故此種經(jīng)驗不得只謂是一主體經(jīng)驗，因客體已兼融為一。即謂之是一客體經(jīng)驗，亦復不是，因主體亦同在此經(jīng)驗中也。如此則愛(ài)敬即人生本體，非僅屬現象。但亦不得謂是唯心論。因愛(ài)敬必兼事物言，離事物亦即無(wú)愛(ài)敬可言矣�！盵6]再者，“若由純知識的探討，則彼我死生自成兩體對立。加進(jìn)了情感，則死生彼我自然融會(huì )成為一體。實(shí)則此一體，非有情感，則無(wú)可經(jīng)驗。而兼有了情感，則自無(wú)主客之分了�！盵6]所以說(shuō)，主張思維屬知和有知無(wú)仁為西方哲學(xué)，由此造成主客對立；只有儒家攝知歸仁，講愛(ài)敬之心，無(wú)此病。儒家偏倚經(jīng)驗勝于思辨，“儒家則從經(jīng)驗前進(jìn)，通過(guò)思辨而到達客觀(guān)經(jīng)驗之境地，以求主客對立之統一�！盵6]錢(qián)穆將人的愛(ài)敬之心，即仁的思維稱(chēng)之為客觀(guān)經(jīng)驗。他說(shuō)這種客觀(guān)經(jīng)驗不是個(gè)人的主觀(guān)經(jīng)驗，即主體經(jīng)驗，也不是那種主體對外在事物作出反映的客體經(jīng)驗，而是融合了主客體經(jīng)驗為一體的經(jīng)驗，它實(shí)為人類(lèi)生命本體。也就是說(shuō)，他將這種客觀(guān)經(jīng)驗視為具有普遍認知能力和具有這種認知屬性的大群生命體的合一。生命的存在根本上便在于有愛(ài)敬之心，即情感。他說(shuō)，如果用柏格森的術(shù)語(yǔ)來(lái)比擬，這種客觀(guān)經(jīng)驗類(lèi)似于“純粹綿延”，“此一種純粹綿延，乃生命本體，或說(shuō)意識大流，穿越過(guò)個(gè)體生命之意識流而存在者。惟這一觀(guān)念，無(wú)疑是思辨超越了經(jīng)驗，所以成其為西方的哲學(xué)。

　　而中國儒家則在心之長(cháng)期綿延中，必兼涵有此心之情感部分，即前述我心之愛(ài)敬。此乃把情感亦兼涵在意識之內，而與西方人只言純理性，純思辨純知識之意識大流又不同�！盵6]那么這種客觀(guān)經(jīng)驗如何來(lái)統一許多個(gè)人主觀(guān)經(jīng)驗的對立呢？這便是宋明理學(xué)所說(shuō)的“理”。他說(shuō)：“每一事是一經(jīng)驗，集合萬(wàn)事散殊之經(jīng)驗，而成一客觀(guān)經(jīng)驗，便可經(jīng)驗到一理。所謂客觀(guān)經(jīng)驗者，乃在此萬(wàn)事中抽出一共通條理而統一此事。否則萬(wàn)事平鋪散漫，勢將轉入這這如如之境，此則為一種純經(jīng)驗。又否則必然超出于萬(wàn)事之上，或深入于萬(wàn)事之里，而另求統一，則為宗教與哲學(xué)�！�…故理不在事上，亦不在事后，而只在事中，只求在事之本身求統一，故為真統一，而非對立上之統一�！盵6]可見(jiàn)所謂的純經(jīng)驗便是個(gè)人的主觀(guān)經(jīng)驗，而客觀(guān)經(jīng)驗即是理。能夠融情感于經(jīng)驗和思維，恰當處理好三者關(guān)系的，只有中國的儒家。他說(shuō)：“經(jīng)驗中必兼情感，而思維則只緊貼在情感上，此則惟中國儒家為能暢發(fā)其深義。故西方哲學(xué)思維都屬無(wú)情的，即言其宗教信仰，生人之對于上帝似若有情，實(shí)亦無(wú)情，惟其宗教信仰無(wú)情，故經(jīng)驗亦無(wú)情。道佛兩家，道家屬思維，佛家雜有信仰但亦多偏于無(wú)情。惟儒家則經(jīng)驗思維皆有情，故遂為中國文化之大宗�！盵6]錢(qián)穆所說(shuō)的經(jīng)驗與思維不僅是一認識論問(wèn)題，還包括了本體論和價(jià)值論。他認為中國儒家思想的長(cháng)處在于將本體論和認識論融合為一，兩者是不能分開(kāi)的。那種只講本體的“唯物”與只講認識的“唯心”是與人文歷史不相符合的。而連接和融合兩者為一的決定因素是人的情感，即愛(ài)敬之心。離開(kāi)情感的經(jīng)驗與思維，不但無(wú)意義亦不存在。這又是以?xún)r(jià)值論來(lái)限定和統攝認識論。因此要認識歷史人生，必須重視涵有情感的經(jīng)驗而不是理性的思維。

　　其次，我們來(lái)看錢(qián)穆對直覺(jué)與理智在人文科學(xué)中地位與作用的論述。他說(shuō)，思想可分為兩種，一是用語(yǔ)言文字思想的，一是不用語(yǔ)言文字思想的。前一種是理智，后一種是直覺(jué)。直覺(jué)實(shí)為動(dòng)物的本能，“其實(shí)此種思想，用語(yǔ)言說(shuō)來(lái)，便是不思想�！盵7]理智和直覺(jué)的特點(diǎn)分別是：“理智是分析的，直覺(jué)則是渾成的�！盵7]“理智是較淺顯的，直覺(jué)是較深較隱的�！盵7]從直覺(jué)和理智的起源看，“理智是人文的，后天的，而直覺(jué)則是自然的，先天的。我在這里絲毫沒(méi)有看輕理智的意思，但理智根源還是直覺(jué)�！盵7]他認為人類(lèi)心態(tài)所以由渾成展演為分析，主要歸功于人類(lèi)能使用語(yǔ)言。人類(lèi)語(yǔ)言經(jīng)歷了很長(cháng)時(shí)間才逐漸被創(chuàng )造出來(lái)，因此人類(lèi)理智的時(shí)空觀(guān)也必然經(jīng)歷很長(cháng)時(shí)間才逐漸鮮明，但到今天我們則認為那些觀(guān)念是一種先天范疇了。所以“我們盡不妨認為人類(lèi)心靈其先也只是直覺(jué)用事而已，必待語(yǔ)言發(fā)明逐漸使用，然后逐漸從直覺(jué)轉化出理智來(lái)”[7]�！叭祟�(lèi)理智的長(cháng)成，最先只是追隨在此一套直覺(jué)之后，而把人類(lèi)自己發(fā)明的語(yǔ)言來(lái)別以分析�！盵7]理智雖是人文和后天的，直覺(jué)雖是自然和先天的，直覺(jué)卻比理智更深隱，同時(shí)也是渾成和不可分析的。由于理智是分析的，所以理智是科學(xué)和冷靜的。但這在人文界是難以做到的，因為“整個(gè)世界，整個(gè)人生，根本就不單純，根本就變動(dòng)不居，與日俱新，事態(tài)一去不復來(lái)，絕不能老在一個(gè)狀態(tài)上反復無(wú)窮。因此說(shuō)世界與人生整個(gè)就不科學(xué)，至少有一部分不科學(xué)，而且這一部分，正是重要的一部分”[8]。理智和冷靜的科學(xué)求真不能把握人生真理。而且，“科學(xué)根本應該也是人生的，科學(xué)真理不能逃出人生真理之外”[8]。再者，由于人類(lèi)生命是融本體與認知能力和情感為一體的，所以單憑理智和科學(xué)的分析是無(wú)法認識的，更有效的方法就是靠人的直覺(jué)。只有直覺(jué)才能體悟到人生最本質(zhì)和最有價(jià)值的道德和情感，即愛(ài)敬之心。他認為東西方思維的根本區別之一正在于東方人重直覺(jué)，西方人重理智，“東方人愛(ài)默識，愛(ài)深思，較不看重語(yǔ)言文字之分析。在西方崇尚理智的哲學(xué)傳統看來(lái)，像神秘，又像是籠統，不科學(xué)。但在東方人說(shuō)來(lái)，這是自然，是天人合一，是至誠。這是東西方文化一異點(diǎn)”[7]。

　　最后，來(lái)看錢(qián)穆關(guān)于價(jià)值觀(guān)與道德情感在人文科學(xué)認知中地位與作用的論述。錢(qián)穆認為，人文科學(xué)的認識和研究方式應該建立在價(jià)值觀(guān)和仁慈心的基礎上，“一是價(jià)值觀(guān)，一是仁慈心，此乃建立人文科學(xué)所必備的兩要件”[9]。所謂仁慈心就是道德與情感。他說(shuō)，近代西方人文科學(xué)從自然科學(xué)的認識方式出發(fā)來(lái)解釋人類(lèi)社會(huì )和建立新的人文科學(xué)是錯誤的，“他們總想把研究人類(lèi)社會(huì )以外的一番法則與理論轉移過(guò)來(lái)，運用在人類(lèi)社會(huì )的身上。無(wú)論是物質(zhì)的，或生命的，到底與人文的園地隔了一層或兩層的墻壁。如何能通呢？”[9]要建立新的人文科學(xué)，應該把它建立在價(jià)值觀(guān)與仁慈心的基礎之上。因為人文科學(xué)的認識研究方式與物質(zhì)科學(xué)不同，物質(zhì)科學(xué)可以一視平等和無(wú)差別。人文科學(xué)又與生物科學(xué)不同，生物在類(lèi)與類(lèi)之間是有差別的，但同類(lèi)間的差別卻很微小。人文科學(xué)則不然，人與人雖然同類(lèi)，但其間差別太懸異了，不能不有一種價(jià)值觀(guān)，“抹殺了價(jià)值，抹殺了階級等第而來(lái)研究人文科學(xué)①，要想把自然科學(xué)上的一視平等的精神移植到人文科學(xué)的園地里來(lái)，這又是現代人文科學(xué)不能理想發(fā)展的一個(gè)原因”[9]。再者，自然科學(xué)的認識研究對象不是人類(lèi)自身，可以是也必須是純理智和無(wú)情感的。人文科學(xué)則不然，人文科學(xué)的研究“正在其不僅有知識上的冷靜與平淡，又應該有情感上的懇切與激動(dòng)。這并不是說(shuō)要喜怒用事，愛(ài)憎任私。只是要對研究的對象，有一番極廣博極誠摯的仁慈之心”[9]。錢(qián)穆通過(guò)對人文科學(xué)認識方式及其特征的分析，指出了它與自然科學(xué)認識根本差異，對近代以來(lái)人文科學(xué)研究中片面夸大科學(xué)認識的地位和作用作了批判。他提出以情感來(lái)消彌認識領(lǐng)域的主客對立，是對包括史學(xué)在內的人文科學(xué)認識論研究的深化。特別是他強調價(jià)值觀(guān)與道德情感在人文科學(xué)認識和研究中的地位和作用是正確合理的，因為人文科學(xué)的終極意義和價(jià)值不僅在于弄清事實(shí)，更在于從中獲取對人生和社會(huì )有益東西，滿(mǎn)足人們的價(jià)值需要，陶冶人們的道德情操，使社會(huì )和諧美滿(mǎn)。但是，錢(qián)穆將人文科學(xué)與自然科學(xué)的認識差別絕對化并將兩者對立起來(lái)，認為經(jīng)驗和思維、直覺(jué)和理智分屬人文科學(xué)與自然科學(xué)兩個(gè)不同領(lǐng)域，人文科學(xué)不需要理智（性）的認識方式，否定科學(xué)認識方式在人文科學(xué)中的地位和作用。實(shí)際上人文科學(xué)的認識雖然與自然科學(xué)有極大不同，但也有相同之處，兩者都需要對客觀(guān)事實(shí)進(jìn)行理性的認識，即錢(qián)穆所說(shuō)的思維。他卻將思維與經(jīng)驗完全對立起來(lái)，這便不可能達到對人文科學(xué)事實(shí)的認識。人文科學(xué)的認識方式應該是客觀(guān)、理智、價(jià)值與情感道德的統一。

　　三、歷史認識的主觀(guān)性

　　錢(qián)穆把歷史學(xué)視為人文學(xué)的基本，因此他對人文科學(xué)的認識本質(zhì)及其特征的論述實(shí)際上也揭示歷史認識的本質(zhì)及其特征。以下則對其有關(guān)歷史認識的一些具體思想作進(jìn)一步的分析。錢(qián)穆承認歷史認識對象的客觀(guān)性。他說(shuō)，認識歷史必須從客觀(guān)歷史本身及其演進(jìn)來(lái)進(jìn)行，“要得客觀(guān)之歷史，必須有客觀(guān)之分析”[10]�！盁o(wú)論何種看法與想法，須求不背歷史真實(shí)，則是一大原則�！盵11]然而，錢(qián)穆眼中的客觀(guān)歷史存在不是那種物質(zhì)性的、自然性的存在，而是一種超自然的精神生命存在，歷史本質(zhì)上是融過(guò)去、現在和未來(lái)為一體的精神性的文化生命。這樣便使歷史認識有強烈的主體意識和價(jià)值情感介入，即歷史認識具有主觀(guān)性。主要包括以下幾方面：

　�。ㄒ唬�歷史認識應以現時(shí)代為出發(fā)點(diǎn)。由于歷史是融過(guò)去、現在和未來(lái)為一體的文化生命，是將過(guò)去與未來(lái)融為一片和有寬度的現在，故“研究歷史者，實(shí)即研究此一有寬度之現在事件也”[12]。換言之，一切歷史都是現代史或當代史。既然如此，歷史認識就必須從現實(shí)需要出發(fā)，“研究歷史，應該從現時(shí)代中找問(wèn)題，應該在過(guò)去時(shí)代中找答案，這是歷史研究?jì)梢�點(diǎn)�！�…歷史的記載，好像是一成不變，而歷史知識，卻常常隨時(shí)代而變”[13]。歷史研究不能像自然史研究那樣，把研究對象作為一個(gè)毫無(wú)現實(shí)意義的東西進(jìn)行純粹客觀(guān)的考察研究，而要隨著(zhù)歷史時(shí)代的變化而變化，應該根據歷史材料對歷史進(jìn)行現代意義的闡釋?zhuān)�重�?xiě)新歷史。他說(shuō)：“研究歷史也隨著(zhù)時(shí)代而不同�！�…當知歷史誠然是一住不返了，但同時(shí)歷史也可以隨時(shí)翻新�！盵11]“歷史是可以隨時(shí)翻新改寫(xiě)的，而且也需要隨時(shí)翻新改寫(xiě)的�！盵11]但是他反對那種拋棄歷史本身來(lái)隨意闡釋歷史的作法，他認為近代中國史學(xué)、特別是古史研究就犯了這個(gè)錯誤，“史者一成而不變，而治史者則每隨時(shí)變而異其求。故治史之難，莫難于時(shí)變之方新。當是時(shí)，前人之所得，若不足以應吾之需，而一時(shí)之所求于史者，遂亦喜言創(chuàng )獲，而其病在不經(jīng)而失實(shí)。今日之時(shí)變亟矣，其所需于史者甚切，而喜創(chuàng )不經(jīng)之病亦甚顯。尤甚者，莫過(guò)于近人之言古史�！盵14]

　�。ǘ�）歷史認識研究的最高境界應當落到自信心上。錢(qián)穆認為人類(lèi)歷史與自然歷史不同，它是客觀(guān)規律及其決定性與主觀(guān)意志及其能動(dòng)性相互作用的產(chǎn)物，內容和結構十分繁復，演化發(fā)展也異常多變。因此對人類(lèi)歷史的認識研究固然先要求“是”，以獲取歷史的本來(lái)面目，可實(shí)際上卻難以做到，“此項（按：指歷史生命。）生命大原理，固然可在歷史中尋求，但歷史上卻又往往不能把來(lái)明白寫(xiě)下，此處便是學(xué)歷史者之大難題所在�！盵1]人文歷史研究如果只在考據上求“是”，所考據者遠在身外，尚屬省力；可是要在當前社會(huì )群體生活中去實(shí)事求是，便很難，“因人事日變，今日之所謂是，明日亦可成為不是；此地之所謂是，他處亦可成為不是。各人立場(chǎng)又不同”[15]。歷史學(xué)者既不能像科學(xué)家去利用實(shí)驗來(lái)求取公認之是，加之愛(ài)好不同，因此，他們的最高境界遂落到自信心上，“此皆是人文學(xué)修養一種自心自信不求人知之至高境界�！�…惟須博學(xué)知服，又須下學(xué)上達，從虛心到自信，從好學(xué)到自負�！盵15]

　�。ㄈ�）歷史認識是建立在史家主體意識的基礎上的，歷史知識只是史家對歷史的理解和解釋。他說(shuō)，史家要認識和記載以往的歷史，只能根據自己的原有認識作為依據，“我們研究歷史，既是包括人生的一切經(jīng)驗，我們該懂得運用某一套的眼光來(lái)觀(guān)察，然后才能得到某一種了解。了解以后才能有記載�！盵13]同時(shí)，歷史認識的主觀(guān)性還表現在人們對歷史記載的選擇上。這不僅因為歷史事實(shí)往往既遙遠又復雜，要把所有的歷史人生經(jīng)驗記載下來(lái)既不可能，也不需要，人們只是根據對現在有意義的歷史作記載，“我們只求在已往人生中，擇其特別重要的，保留記載�！盵13]正因為如此，人們寫(xiě)歷史必先經(jīng)過(guò)一番主觀(guān)的觀(guān)察，即對史實(shí)的看法，直到對史實(shí)的意義有所了解后，才能寫(xiě)成歷史，“故世界上絕無(wú)有純客觀(guān)的歷史。因我們決不能把過(guò)去史實(shí)全部記載下來(lái)，不能不經(jīng)過(guò)主觀(guān)的觀(guān)察和了解而去寫(xiě)歷史�！盵10]

　�。ㄋ模�歷史是民族文化的生命，而民族文化必然有價(jià)值觀(guān)和民族情感蘊涵其中，因此對歷史的認識也必然會(huì )帶有價(jià)值觀(guān)與民族情感。價(jià)值觀(guān)念和民族情感不屬客觀(guān)性的認識范疇，它是主觀(guān)性的。錢(qián)穆說(shuō)對歷史僅有觀(guān)察和了解是不能寫(xiě)歷史的，我們還必須有了某種價(jià)值觀(guān)，才能寫(xiě)歷史，“故從來(lái)的歷史，必然得寓褒貶，別是非，絕不能做得所謂純客觀(guān)的記載”[10]。研究歷史要以民族國家當前的歷史為出發(fā)點(diǎn)，要有一番民族情感和愛(ài)心，“當知治史必以國家民族當前事變?yōu)槌霭l(fā)點(diǎn)�！�…史學(xué)是大群人長(cháng)時(shí)期事，不是各私人之眼前事”[1]。而這種主觀(guān)情感是不可避免的，他說(shuō)：“我以一個(gè)中國人立場(chǎng)來(lái)談世界人類(lèi)前途，脫不了有此中國人的主觀(guān)，不免有眼光狹小，情感自私之病。但任何一外國人來(lái)看中國看世界，又何嘗不是如此�！盵16]錢(qián)穆從“一切歷史都是現代史”角度闡述了歷史認識中主體意識介入的必然性與合理性。既然一切寫(xiě)出來(lái)的歷史都是現代史，所以離開(kāi)史家主體意識和價(jià)值取舍的歷史認識研究是沒(méi)有意義的，也是無(wú)法認識和把握歷史的生命本質(zhì)的。同時(shí)，他又指出史家的主觀(guān)性不能違背客觀(guān)的歷史，歷史認識必須是客觀(guān)歷史事實(shí)與主觀(guān)精神意識的統一，即是說(shuō)歷史認識是歷史和史家的合一過(guò)程。他從歷史本身的復雜性和多變性說(shuō)明歷史認識是難以做到純粹客觀(guān)的，必須有歷史學(xué)家主觀(guān)因素的介入，正確指出了歷史認識中主觀(guān)性不可避免的原因。再者，他看到了歷史認識過(guò)程中史家對史料取舍主觀(guān)存在的必然性，這是因為任何歷史認識都是通過(guò)史料來(lái)實(shí)現的，它實(shí)際上是對歷史的二度認識，這種二度認識必然含有史家的主觀(guān)意識。此外，他指出歷史認識中價(jià)值觀(guān)與情感這類(lèi)主觀(guān)因素存在的合理性，這是符合絕大多數史家的研究實(shí)際的。

　　史家站在一定的國家和民族立場(chǎng)上來(lái)研究歷史，便難免帶有其價(jià)值觀(guān)與民族情感。然而，他的歷史認識思想與其對人文科學(xué)的認識論思想又存在矛盾。他否認人文科學(xué)認識的思維性和理智性，認為思維性與理智性屬自然科學(xué)的認識范疇，可是他又說(shuō)歷史認識首先是要弄清歷史的客觀(guān)事實(shí)，這實(shí)際上又承認了思維與理智的作用。再者，他雖然肯定歷史認識的客觀(guān)性，他所說(shuō)的主觀(guān)性主要是指歷史認識中的主體意識、情感和意志等，而不是歷史研究中違背客觀(guān)歷史事實(shí)的主觀(guān)猜測和臆斷。然而，從他對歷史認識主觀(guān)性的分析來(lái)看，他往往將歷史認識的主體性與主觀(guān)性混同起來(lái)，造成他歷史認識思想的一些矛盾和混亂。綜觀(guān)錢(qián)穆的人文歷史認識思想，其以傳統儒家哲學(xué)的認識論思想為基本，結合現代一些新思想，對歷史認識的體用合一性和人文性作了新的發(fā)掘，較為深入地分析了人文歷史認識的方式與特征，并對歷史認識的主體性問(wèn)題進(jìn)行了闡發(fā)，這對我們正確地認識歷史認識人文性，深入反思現代唯科學(xué)主義的歷史認識論的局限性和消積性，無(wú)疑是有意義的。不過(guò)由于他主張走一種“據舊開(kāi)新”的文化復興道路，對西方近現代文化的積極性大體采取了否定和排斥的態(tài)度，對西方哲學(xué)歷史認識思想沒(méi)有作系統的研究和借鑒，這使他的人文歷史認識思想“據舊”色彩過(guò)濃，“開(kāi)新”不足，缺乏應有的廣度和深度，其中還不乏矛盾和混亂之處，這些都需要我們正確分析對待。

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