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知識動(dòng)力學(xué)與文化傳統變革的三類(lèi)契機
題記：這篇文章的主題的前半部分“知識動(dòng)力學(xué)”，是我在北京大學(xué)2000年 春季學(xué)期講授“制度基礎”課程時(shí)提出來(lái)的一個(gè)理解‘知識過(guò)程’的框架， 我在課上用這一框架反復解釋了許多不同的知識和制度現象，這些現象當中又有 許多是與文化傳統的創(chuàng )造性轉化有關(guān)的，于是就有了這篇論文的題目后半部分“ 文化傳統變革”。至于‘契機’及其類(lèi)的數目，只是由知識動(dòng)力學(xué)框架的三個(gè)維 度導出的‘推論’而已。我感謝聽(tīng)課的同學(xué)們，他們鼓勵我把我講過(guò)的東西寫(xiě)出 來(lái)。我還要感謝原《戰略與管理》的主編余世存先生，他是這篇論文的‘催產(chǎn)士 ’。
一．
引論
自從伽達墨爾提出了關(guān)于傳統的多元性和創(chuàng )造性轉化的以來(lái) （Gadamer，1975），對‘傳統’的關(guān)注隨著(zhù)傳統的瓦解和各民族的文化認同 危機而不斷變得強烈起來(lái)，被性消解后的‘傳統’彌散在我們日常行為規范 、國際話(huà)語(yǔ)、以及思想和精神生活的各個(gè)角落，成為一切‘在場(chǎng)者’的背景 、歷史、潛意識和‘無(wú)’。
換句話(huà)說(shuō)，我們沒(méi)有辦法擺脫我們各自的已經(jīng)‘消解’的傳統（生物的、社 會(huì )的、與個(gè)人的），傳統是不可能被消解的，它只可以轉化，它從自身內部沖突 著(zhù)的各種緊張關(guān)系當中，要么發(fā)生‘突變’的躍遷－－－典型如‘內戰’，要么 發(fā)生‘漸變’的邊緣性的沿革－－－貫穿著(zhù)我們日常生活的每個(gè)時(shí)刻，這兩類(lèi)轉 化方式統合起來(lái)被稱(chēng)為‘變革’。
因此，為了理解‘傳統’的演變，我們必須進(jìn)入‘傳統’，直面這一‘現象 ’，體驗它內部各種沖突著(zhù)的活生生的緊張關(guān)系（所謂‘張力’），將我們自己 的體驗（私人體驗）通過(guò)對話(huà)和社會(huì )交往揭示給我們自己，以這樣一種‘在歷史 中闡釋’的方式，我們獲得對‘傳統’的理解。
本著(zhù)‘對話(huà)的和大眾分享的邏各斯’精神，我在這篇文章里講述我自己對‘ 傳統’的體驗和理解。我把我自己的‘傳統’理解為三個(gè)層次：（1）生物學(xué)傳統 ，作為物種的‘個(gè)人’的生物學(xué)和遺傳學(xué)條件，這些條件應當被我理解為是我個(gè) 人生存的前提，這些條件是我的生存所服從的‘必然律（necessity）’的一部分 。關(guān)于人類(lèi)思維與知識的生物學(xué)條件，讀者還可以我寫(xiě)的其它文章（汪丁丁 ，1997a，1997b，1998a，1999a，2000a，2000b，2000c）；（2）文化傳統，這 是社會(huì )性的‘個(gè)人’的生存條件，我已經(jīng)在以前的文章里作了關(guān)于這一條件的詳 細闡述（汪丁丁，1992，1993，1994，1995，1996a，1996b，1997c，1998b， 1999b），這些條件構成我生存的‘道德律（morality）’的一部分；（3）個(gè)人 史傳統，這是由我的私人生活（物質(zhì)的和精神的）歷史塑造的傳統，也就是我們 每個(gè)人作為‘個(gè)性’的特殊的生存條件，這些條件是我以前選擇的結果和未來(lái)選 擇的前提，是我能夠享有的落實(shí)了的具體的‘自由（liberty）’的一部分。關(guān)于 這一類(lèi)生存條件，我也在其它文章中闡述過(guò)（汪丁丁，1997d，1999c，1999d， 2000d）。
但是上面論述的傳統的三個(gè)層次，只有當它們被我理解以后才構成我的‘傳 統’，有效的歷史，如伽達墨爾所論，只能是被主體理解了的歷史。那些尚未被 主體意識到的東西，它們只作為‘物自體（things-themselves）’存在著(zhù)，盡管 它們仍然以律的方式約束著(zhù)處于現象界的主體，而處于這一狀況中的主體只 能是‘自在的’（being-in-itself，頁(yè)34，Hegel，1807）。換句話(huà)說(shuō)，失去了 ‘理解（understanding，Verstand）’，傳統與主體之間的關(guān)系便回歸到‘物的 關(guān)系（the order of things）’，而‘理解’提供了傳統對于主體的‘意義’， 從而使傳統與主體之間的關(guān)系落實(shí)為‘自由（freedom，Geist）’。
被理解的傳統，叫做‘知識傳統’。這是因為，如叔本華最為清楚地論證過(guò) 的，知識（knowledge）是作為知者（the knower）的主體與作為客體的傳統 （the known）之間經(jīng)由‘理解’而確立的知的關(guān)系（Schopenhauer，1813），知 識傳統也就是被理解了的傳統。
另一方面，也如叔本華在批評康德時(shí)指出過(guò)的，‘理解’不是概念抽象，不 應當被理解為靜態(tài)的完備的柏拉圖式的‘共相（Idea）’，正相反，與‘概念 （conception）’不同，‘理解’的結果是達到直覺(jué)的、活生生的、基于切實(shí)感 受的統覺(jué)（perception）。因此，‘理解’是隨著(zhù)主體在生活世界的體驗而演變 的過(guò)程，是康德所論的動(dòng)態(tài)的‘經(jīng)驗的綜合’（empirical synthesis，參閱Kant ，1800，《邏輯學(xué)》），是我所謂的“知識過(guò)程”（汪丁丁，1998c）。
這樣，我下面所討論的‘傳統’將是基于理解的演變的知識傳統，這一演變 的知識傳統包含生物的、社會(huì )的、與個(gè)人的三個(gè)層次。在這三個(gè)層次之間存在交 互，例如，簡(jiǎn)單的動(dòng)物行為學(xué)的‘條件反射’原理可以影響大腦皮層與這一 條件反射相關(guān)的‘概念’的神經(jīng)的結構（各神經(jīng)元的傳導能力的差異）。又 例如，文化和精神層次關(guān)于日常生活的行為導向（減肥及鍛煉身體）可以改變遺 傳特征（降低以致完全消除體內的某些酶和增加其它種類(lèi)的酶，并經(jīng)由‘疾病’ 和‘死亡’機制的選擇遺傳給后代），而我評論美國‘新精神運動(dòng)’的那篇 文章提供了一個(gè)更加極端的例子（汪丁丁，1998d）。
最后在這一‘引言’的結尾處應當探究的是：‘知識傳統’、‘歷史’、和 通常所說(shuō)的‘文化傳統’，這三者之間的關(guān)系是怎樣的呢？假如讀者接受我上面 表述的看法，那么我們通常說(shuō)的‘歷史’其實(shí)必須作為伽達墨爾的‘有效歷史’ 才可以對我們發(fā)生作用。同樣，文化傳統不是一個(gè)抽象的語(yǔ)詞，我們的心靈必須 對之有所共鳴而不是無(wú)動(dòng)于衷，因此，當我們說(shuō)自己的‘文化傳統’時(shí)，其實(shí)是 指每個(gè)人自己的心靈與之發(fā)生共鳴的并且被我們理解的歷史。
這樣，我不妨將所論的這三個(gè)概念排列如下：（1）歷史，這是一個(gè)無(wú)所不包 的概念。如我曾考察過(guò)的（汪丁丁2000c），古代希臘人把一切知識只劃分為兩類(lèi) －－－物理世界的和心理世界的，然后他們加上‘歷史’－－－即關(guān)于物理過(guò)程 和心理過(guò)程的全部記錄；（2）文化傳統，這是‘歷史’的一個(gè)‘子概念’。它指 稱(chēng)那些與特定人群的感情、理智、精神和物質(zhì)生活有密切的交互作用的‘歷史’ ，盡管這里使用的語(yǔ)詞‘密切’意味著(zhù)一切文化都可以按不同的密切程度而與所 論特定人群發(fā)生‘交互作用’；（3）知識傳統，這是‘歷史’的另一個(gè)‘子概念 ’，它與‘文化傳統’的交集絕不是空集，但也絕不重合。在文化傳統中存在大 量不被我們理解的東西，諸如‘圖騰’和‘上帝’，而在知識傳統中存在大量不 會(huì )引起文化感情的東西，諸如建造游泳池的知識和‘三權分立’的知識對于 文化而言。
在知識傳統里面積累和演變著(zhù)的，是傳統的認識主體所理解的歷史，或者嚴 格說(shuō)，是處于不斷被理解的過(guò)程的歷史。理解要求于理解的主體的，是‘注意力 ’，雖然引起我們注意的東西未必是我們理解的東西（例如‘上帝’與‘天道’ ）。從而主體在理解的過(guò)程中必須將注意力不斷重新加以配置。由于注意力是一 種稀缺資源，因此在重新配置注意力資源時(shí)，主體會(huì )受到方面考慮的影響， 也受到政治的、文化的、技術(shù)的等方面格局的影響（參見(jiàn)汪丁丁2000a）。通過(guò)這 些方面的影響，前述的兩個(gè)概念所代表的力量，‘歷史’和‘文化傳統’便對‘ 知識傳統’發(fā)生了塑型作用。
雖然有如上的區分，我下面的討論仍要側重于‘知識’而非‘文化’的演變 。因為文化傳統中那部分無(wú)法被‘知識化’的必定無(wú)法被‘理解’，從而無(wú) 法進(jìn)入‘學(xué)術(shù)’的范圍。
二．
知識演變的三個(gè)維度
叔本華（1813）在論及低等動(dòng)物例如海星的‘理解力’時(shí)實(shí)際上是把動(dòng)物感 覺(jué)器官的神經(jīng)元和神經(jīng)在漫長(cháng)的演變過(guò)程中形成的突觸間相互的連接方 式及傳導系數當作了‘知識’－－－理解力作用于環(huán)境的結果（汪丁丁，2001a） 。自然結構是最低等級的知識，如同人工智能一樣，后者的定義是：機表現 出來(lái)的任何行為，只要我們無(wú)法把這些行為與人類(lèi)的行為區分開(kāi)來(lái)，我們就說(shuō)這 些行為是‘智能’型的（Gardner，1985）。物自體，一切存在于認識主體之外的 事物，如果它們在主體的意識中呈現為某種‘結構’－－－各個(gè)部分之間相對穩 定的關(guān)系，那么，休謨告訴我們：這是我們感覺(jué)到的事物在我們心理世界里引發(fā) 的‘因果性聯(lián)想’。而叔本華再一次令人信服地指出：休謨的‘因果性聯(lián)想’是 我們判斷事物是‘客觀(guān)’存在還是‘主觀(guān)’意識的幻覺(jué)的唯一根據（第一類(lèi)充足 理由律）。我在另一論文中論述了 ‘穩定性’ 在叔本華這一判斷中的核心作用 （汪丁丁，1996c）。
沿著(zhù)叔本華的思路再深入一步，一切‘物的秩序’，之所以呈現為有秩序， 不過(guò)是因為認識主體‘意識’到了或者‘理解’了這些叫做‘秩序’的相對穩定 的關(guān)系。叔本華和古代的赫拉克利特一樣，認為‘世界’只是流變的現象之網(wǎng)， 一切都在流變，一切都處于‘過(guò)程’之中，如果沒(méi)有理解力作用于這些流變的現 象，把現象之流的一滴水分離出來(lái)放在顯微鏡下，我們就不可能理解它的分子結 構。這一被‘靜態(tài)化’了的現象于是顯現出‘結構’，而結構又可以被進(jìn)一步簡(jiǎn) 化和抽象表述為‘概念’，概念之間又可以出現結構，那結構再進(jìn)一步被抽象為 概念，……如此無(wú)限進(jìn)行下去，理性化的世界的層次就是這樣構造起來(lái)的。但是 不要忘記了，概念的構造者，認識的主體，‘意識’或意志控制下的注意力，總 是生活在流變的現象界，總是感受到永恒的活火般的變動(dòng)不居，所以，概念本身 也要演變，盡管‘概念’的天性是靜態(tài)的、完備的、神圣的、和抗拒任何變化的 。演變的概念是真正的‘人’的概念，而不變的概念是‘神’的概念。
‘知識’這一概念源于古代希臘。在長(cháng)期演變中，這一語(yǔ)詞早已失去了上述 的那種辯證法精神和親切的生活氣息，事實(shí)上，這一靜態(tài)化過(guò)程始自亞里士多德 （汪丁丁，1999e）。黑格爾復活了知識的辯證法，把生活帶給了康德。而叔 本華則通過(guò)對黑格爾的批判把‘理解’還給了生活（汪丁丁，2001a）。
叔本華、黑格爾、和康德，他們的知識論有著(zhù)上述的相互間的沖突，前兩者 可以被視為是對康德的否定和否定之否定。叔本華之后，就我的閱讀所及，西方 的哲學(xué)家們在理解‘理解力’方面尚未超越叔氏所達到的深度和所論述的清晰程 度。事實(shí)上，由于分工細化，哲學(xué)家或許早已把這項工作交給心家，腦神經(jīng) 生理學(xué)家，和認知家了（汪丁丁，2001b，2001c，2001d，2001e，2001f）。
演變的知識有三個(gè)維度，其中第一維度，如上面論述的，可以叫做‘物的秩 序’－－－流變現象之間呈現給主體意識的相對穩定的關(guān)系及其靜態(tài)化的概念建 構。但任何物的秩序都是相對于認識主體的意識而言的，沒(méi)有‘主客兩分’就既 不會(huì )有清晰的‘世界’也不會(huì )有‘知識’本身。但是一切基于叔本華認識論的哲 學(xué)努力都難免陷入‘唯我主義’的泥坑，因為外在于我的意志的‘物的秩序’包 括了其它的人和物，包括了整個(gè)世界。恰如繼承了叔本華和尼采‘唯我主義’認 識論的薩特所言：意識的實(shí)質(zhì)是‘虛無(wú)（nothingness）’，因為只有‘意識’是 外在于這個(gè)萬(wàn)有世界的（Sartre，1943）。
為了挽救叔本華認識論，我建議采取哈貝瑪斯的路向，進(jìn)入‘交往理性’的 論域（汪丁丁，1999f，2001b，2001e）。這一思路的三個(gè)思想淵源是：（1）米 德的交往基礎上的自我認同（Mead，1912，1927，1934），（2）赫拉克 利特和黑格爾的辯證法哲學(xué)（汪丁丁，2001d），（3）皮爾斯和詹姆斯的實(shí)用主 義哲學(xué)和語(yǔ)用學(xué)（Habermas，1992；汪丁丁，2001e）。
當我們把體驗著(zhù)流變現象的認識主體放在與其它主體的交往過(guò)程中考察時(shí)， 我們意識到，如同‘盲人模象’的寓言所揭示的，投入到各個(gè)特定位置中的主體 必須經(jīng)由對話(huà)才可能把握真確的知識。也就是說(shuō)，第一維度上的任何關(guān)于‘物’ 的知識都只能從主體間的社會(huì )交往中呈現給主體。主體經(jīng)由社會(huì )交往而認知世界 與自身，這被哈貝瑪斯稱(chēng)為‘個(gè)性化過(guò)程（individuation）’。主體通過(guò)投入到 具體的社會(huì )交往過(guò)程中而獲得的理性，被哈貝瑪斯稱(chēng)為‘定位理性（situated rationality）’。最后，我們每個(gè)人在上述社會(huì )過(guò)程中意識到的我們自身的人性 ，被哈貝瑪斯稱(chēng)為‘表演的個(gè)性（performative individuality）’。
知識演變的第二維度，也是個(gè)體獲得真確知識的社會(huì )化條件，不妨被命名為 ‘人際關(guān)系’，與第一維度上的‘物的關(guān)系’相對應。人際關(guān)系其實(shí)就是‘制度 （institution）’，正規的和非正規的制度（North，1990；汪丁丁，1992）。 這一維度上最重要的制度包括‘語(yǔ)言’、‘宗教’、‘家庭’、‘政府’、‘經(jīng) 濟組織’、‘’、‘學(xué)術(shù)規范’等等。相應地，我們對這些制度的理解構成 ‘制度知識’。而按照制度的慣例，我們在第一維度上的知識被稱(chēng)為‘技術(shù) 知識’，因為那是關(guān)于‘物的秩序’的知識。
一般而言，作為‘物的秩序’的知識以特定的‘人際關(guān)系’為其存在的社會(huì ) 條件，在特定的人際關(guān)系下獲得存在的價(jià)值，并且反過(guò)來(lái)支持特定的人際關(guān)系。 這便涉及到了知識的第三個(gè)維度－－－‘價(jià)值判斷’（evaluation）。
知識必須有意義，才可能吸引主體的注意力、被存入長(cháng)期記憶、并且被傳遞 給其它主體，從而進(jìn)入知識傳統�！�3K微波’，對于不理解它的科學(xué)價(jià)值的主體 沒(méi)有任何意義，從而僅僅作為‘噪聲’存在著(zhù)。一項知識，當它因世事變遷而不 再具有意義時(shí)，它的生命也就完結了，它將逐漸被遺忘，從注意力和傳統里消失 �！禄鹆_語(yǔ)’，除非你關(guān)注中亞文明在中西文明交往中的作用，將不再引起你 的注意力和進(jìn)入你的記憶。
知識的三個(gè)維度－－－‘物的秩序’、‘人際關(guān)系’、‘價(jià)值判斷’，它們 之間存在著(zhù)如下的關(guān)系：（1）物的秩序對人際關(guān)系的。例如農業(yè)的知識，在 第一維度上是一種關(guān)于物的秩序的知識，但農業(yè)的實(shí)行要求權力在社會(huì )成員當中 的重新分配，熟悉‘天象’的人獲得了最高權力，兒童和女性則掌握較小的權力 。在古代埃及，金字塔建筑師的社會(huì )地位僅次于法老。當物種面臨生存危機時(shí)， 生殖崇拜與女性權力就會(huì )成為人際關(guān)系的主導�；ヂ�(lián)網(wǎng)的使得信息技術(shù)工程 師在權力分配格局中占據了前所未有的位置；（2）人際關(guān)系對物的秩序的影 響。這就是所謂“有什么樣的制度就有什么樣的技術(shù)”的含義，北歐海盜財產(chǎn)分 配制度導致了火器和軍事技術(shù)的高度發(fā)展。美國二戰期間防空火力配置導致了‘ 控制論’與‘優(yōu)化算法’的創(chuàng )設�！吧鐣�(huì )需要比辦十所大學(xué)更能推動(dòng)技術(shù)進(jìn)步。 ”那是因為社會(huì )需要為技術(shù)進(jìn)步提供了激勵，百分之三百的利潤率使企業(yè)家 決心作那‘瘋狂的一躍’；（3）人際關(guān)系對價(jià)值判斷的影響。這一作用相當于馬 克思說(shuō)的“基礎對上層建筑的決定作用”，資本主義的社會(huì )關(guān)系決定了‘金錢(qián)話(huà) 事（money talks）’，所謂‘金錢(qián)拜物教’。傳統意義上的‘社會(huì )主義’制度則 鼓勵‘平均主義價(jià)值觀(guān)’，中央計劃的經(jīng)濟體制導致了可以叫做‘職權拜物 教’的對人的職務(wù)和與職務(wù)聯(lián)系在一起的官僚權力的崇拜�！霸谏鐣�(huì )檔案里”， “將軍的兒子”，“騙子”，……我們從來(lái)不缺少這方面的案例；（4）價(jià)值判斷 對人際關(guān)系的影響。用馬克思的語(yǔ)言，就是“上層建筑對基礎的反作用”。我們 的經(jīng)濟體制改革難度沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)我們自己的意識形態(tài)的壓抑嗎？我們的知識分子 難道已經(jīng)無(wú)須面對“恥于言利”價(jià)值判斷的約束了嗎？所謂“制度復制自身”， 就是舊制度通過(guò)其意識形態(tài)控制下的‘接班人’來(lái)復制自身；（5）價(jià)值判斷對物 的秩序的影響。這是價(jià)值在物上的投影，如果金字塔確為古代法老所修建，那么 金字塔就是最杰出的將價(jià)值投射于物的例子。必死的人，出于對永恒的追求，總 要試圖將自己的價(jià)值投射到不朽的物身上。太上立德、其次立功、再次立言。無(wú) 非追求‘不朽’而已。從這一角度看，我們可以說(shuō)：“有什么樣的價(jià)值就有什么 樣的物的秩序”；（6）物的秩序對價(jià)值判斷的影響。這就是康德說(shuō)的“天上星辰 與心中道德”之間的關(guān)系，當我們窺見(jiàn)‘永恒’時(shí)所引起的景仰和追求‘崇高’ 的心境。古代賢哲以“讀萬(wàn)卷書(shū)，行萬(wàn)里路”為知識之大境界，張大千以沉潛于 名山大川為繪畫(huà)靈感之源泉，林語(yǔ)堂于印度洋上觀(guān)望天空云團交替而感慨人間世 事，小普林尼目睹維蘇威火山埋葬龐培城故深喑人類(lèi)之渺小。
上列知識過(guò)程的三個(gè)維度之間的六種作用力構成我所謂的‘知識動(dòng)力學(xué)’的 要素。在我看來(lái)，我們的每一項知識，我們獲取這一知識的過(guò)程，這一知識在我 們理解的世界里的演變方式，統統取決于這三個(gè)維度之間的相互作用。
由于傳統演變的‘路徑依賴(lài)性’（汪丁丁，1992，1993，1997e），‘鎖入’ 穩態(tài)均衡是特定傳統演變中的通例，而背離均衡的變革是特定傳統演變中的特例 。這里使用了‘特定傳統’，是要表明對某個(gè)具體的特定傳統而言。特定傳統或 文明，誠如湯因比所見(jiàn)，如有機體一樣有自己的生命周期－－－生、老、病、死 。但是又如前述伽達墨爾所見(jiàn)，每個(gè)特定傳統都只是更大傳統內的子傳統并且參 與構成了大傳統的多元性，從而一個(gè)特定傳統的消亡或鎖入，并非意味著(zhù)整 個(gè)傳統的消亡或靜止。人的歷史的常態(tài)是變動(dòng)不居是演變是從內在沖突中獲得生 命力量。
時(shí)裝，可以作為例子來(lái)說(shuō)明知識動(dòng)力學(xué)怎樣于社會(huì )現象。時(shí)裝本身是‘ 物的秩序’，對多數人而言，起初不具有任何重要意義，典型如我自己保存著(zhù)的 一面大紅旗，那是文革紅衛兵運動(dòng)的遺物，現在十幾歲的青年人不認識它， 把它當作衣服箱子的襯底。封塵許久，突然間價(jià)值觀(guān)念變了，懷舊、復古、老照 片，把文革遺物都翻騰出來(lái)展覽�；蛟S是思考一段難于忘懷的歷史，或許是消解 一種意識形態(tài)危機，總之，為了人際關(guān)系中發(fā)生的當下的變化而‘懷舊’了。于 是在最新潮的服裝里面出現了紅色和軍綠色，出現了五角星和鐮刀斧頭，出現了 紀念章和頭像。我那面大紅旗，或許會(huì )帶著(zhù)它獨特的歷史意義被裁剪成時(shí)裝，變 為政治波普，追趕馬路時(shí)髦。然后，它或許在馬路上遇到知音－－－頹廢派、新 左派、前衛家、知識考古學(xué)家……，全憑偶然，因為‘機遇’是歷史多元性 的理性前提。那知音于是把這面紅旗視為‘符號’從里面看出格外的意義，那意 義或許對現存的意義具有顛覆性，足以說(shuō)服更多的人放棄現存意義－－－符號的 職能之一便是傳遞這樣的反抗。最后，偏離現存均衡點(diǎn)的社會(huì )實(shí)踐開(kāi)始了，人群 被符號動(dòng)員起來(lái)，批判的武器轉化為武器的批判�！斝碌闹贫却_立起來(lái)時(shí)， 引發(fā)了新的意義，新的符號，和新的反抗，……。
三．
文化傳統變革的三類(lèi)契機
我之所以要討論文化傳統而不是知識傳統或其它任何傳統的變革，是因為如 第一節所論，文化傳統是我們生存的條件，于是文化傳統的變革可以通過(guò)第 二節所論‘知識動(dòng)力學(xué)’的框架被納入‘社會(huì )’的范圍。
在我的理解中，當傳統發(fā)生變革時(shí)，變革的力量，按照學(xué)原理，總是尋 找傳統的薄弱環(huán)節實(shí)行突破。我把這一看法為“在傳統的邊緣處創(chuàng )新”。必 須澄清的是，成功的傳統創(chuàng )新更主要地來(lái)自傳統內部，而不是外部。因此，在傳 統的邊緣處創(chuàng )新應當理解為主要是從傳統內部走向邊緣，而不是外在于傳統。經(jīng) 濟學(xué)學(xué)術(shù)傳統的創(chuàng )新是如此，文化傳統的創(chuàng )新也是如此。很難設想非經(jīng)濟學(xué) 家來(lái)實(shí)行經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng )新，或者外國人來(lái)從事中國文化傳統的轉化。
因此當我們考察傳統變革的契機時(shí)，必須明確傳統的特殊性，明確說(shuō)明所論 的是什么樣的傳統，是偏重于哪一個(gè)知識維度的傳統。顯然，宗教信仰的傳統比 技術(shù)的傳統更偏重于知識的‘價(jià)值判斷’維度，而后者又比收入分配方式的 傳統更偏重于知識的‘物的秩序’維度。給定了所論的傳統，從知識的三個(gè)維度 便導出傳統變革的三類(lèi)契機。下面我僅以文化傳統變革的契機為例說(shuō)明這一知識 動(dòng)力學(xué)原理。
‘文化’，如錢(qián)穆先生所論，在物質(zhì)生活和精神生活組成的人類(lèi)生活世界里 ，偏重于概括精神生活，對應于偏重概括物質(zhì)生活的‘文明’�；谶@一判斷， 文化傳統是更偏重于‘價(jià)值判斷’維度的傳統，雖然它絕不能獨立于知識演變的 其它兩個(gè)維度。
文化傳統變革的力量或沖動(dòng)，如果是來(lái)自傳統內部的話(huà)，那么按照上述的理 解，它應當是從‘價(jià)值判斷’的變動(dòng)引發(fā)的，這是變革的第一類(lèi)契機，它來(lái)自傳 統的內部。但是出于變革阻力的作用，經(jīng)濟學(xué)原則告訴我們，成功的變革更可能 發(fā)自傳統的邊緣處。也就是說(shuō)，變革的沖動(dòng)可能從文化傳統的‘人際關(guān)系’和‘ 物的秩序’的維度產(chǎn)生出來(lái)，最終改變‘價(jià)值判斷’。這是文化傳統變革的第二 類(lèi)和第三類(lèi)契機。注意，這里維度的順序并不意味著(zhù)距離的遠近，引發(fā)文化傳統 變革的，很可能是技術(shù)的力量，例如‘船堅炮利’，然后人們才注意到制度方面 的變革要求，例如‘德先生’和‘賽先生’。如同一切現象學(xué)那樣，我們必 須把變革的動(dòng)因交給‘機遇’，而不是交給任何‘決定論’的機制。也因此 ，我用了‘契機’來(lái)刻劃傳統變革的動(dòng)因。
文化傳統的穩定性表現為對傳統之內生活著(zhù)的人而言知識的三個(gè)維度之間作 用的相互強化而不是相互沖突。例如，農業(yè)的秩序要求循環(huán)往復的創(chuàng )世神話(huà)作為 ‘價(jià)值判斷’維度的支撐。后者又要求周期性的洪水泛濫與土地灌溉作為‘物的 秩序’維度的支撐。與這兩個(gè)維度上的現存力量相適應和相互加強的，是在‘人 際關(guān)系’維度上的王權神授等級制度。因此，在任何一個(gè)長(cháng)期存在的文化傳統中 ，我們都應當預期某種‘超穩定結構’的運作，中國如此，印度如此，古代埃及 亦如此。即便在西方文化傳統的‘線(xiàn)性歷史’觀(guān)念主導下，對太陽(yáng)神的征服精神 的崇拜也必須定期地受到酒神崇拜的抑制。而西方人的‘線(xiàn)性歷史觀(guān)’則由 于東方的崛起而受到類(lèi)似于酒神崇拜的抑制（不屬于奧林匹斯族的酒神原本就起 源于東方）。
也就是說(shuō)，傳統的穩定性以三個(gè)知識維度之間六種作用力的協(xié)調為前提。那 么，傳統的失穩可以在這三個(gè)維度的任何一個(gè)與其它維度的作用力相沖突的前提 下發(fā)生。
當作用力之間出現不協(xié)調的時(shí)候，從制度經(jīng)濟學(xué)角度看，相當于維系穩定性 的費用增加了，從而傳統穩定性可能難以為繼。這導致兩個(gè)方面的努力：（1）現 存秩序的既得利益群體的努力，這一努力指向‘價(jià)值判斷’的修正，對‘物的秩 序’的重新闡釋和再造，或者建構新的‘人際關(guān)系’。但由于變革來(lái)自傳統內部 ，努力的目的是‘保守’而非‘革命’；（2）新秩序的既得利益群體的努力，這 一努力指向的，是建構新的價(jià)值觀(guān)念，新的人際關(guān)系，和新的物的秩序。由于來(lái) 自傳統的異己力量，它的目的更傾向于‘革命’而非‘改良’。
所有這些努力的效果，它們的‘合力’的方向和幅度，取決于現存傳統的結 構穩定性的方式。例如，當外部威脅十分強大時(shí)，一切旨在鞏固‘物的秩序’的 努力都可能獲得更大的合法性－－－“是硬道理”，從而對價(jià)值判斷和人際 關(guān)系發(fā)生更大的。而當外部威脅消失的時(shí)候，例如當前世界格局里的美國， 不再感受到蘇聯(lián)的威脅，其內部群體之間的利益沖突上升為主導性的沖突，由此 導致‘價(jià)值判斷’和‘人際關(guān)系’維度的作用力的加強，導致不同的意識形態(tài)對 現存秩序的不同闡釋的沖突，而這些沖突不必顧及‘物的秩序’的穩定性，甚至 必須以傷害這一穩定性為化解沖突的代價(jià)。
如我一再論述的，把握上述各種努力的‘合力’，是一種變革的，是政 治家和家實(shí)踐的職能，不是的職能。
四．
結語(yǔ)
我曾經(jīng)以康德的話(huà)表述過(guò)‘知識’與‘信仰’之間的對立（汪丁丁，2000d） 。但是在知識動(dòng)力學(xué)的框架里，知識與信仰之間的對立被理解為一種張力，一種 賦予了傳統以生命力量的內在沖突。事實(shí)上，信仰召喚著(zhù)知識，知識論證著(zhù)信仰 。
一般來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)‘概念’所代表的知識都可以在第二節所論的那三個(gè)維 度里展開(kāi)和演變。最簡(jiǎn)單的概念如‘桌子’：我的詢(xún)問(wèn)可以從“什么是桌子？” 開(kāi)始，試圖找到概念的定義。然而這種在邏輯關(guān)系內部的努力（康德稱(chēng)為‘分析 的定義’）是徒勞的，因為定義所要求的是‘判斷’，是將判斷力作用于各個(gè)具 體的桌子并發(fā)現它們之間的差異與共性（康德邏輯學(xué)里面的‘綜合的定義’）。 但是每個(gè)具體的桌子都同時(shí)是歷史中的存在物，其歷史性是無(wú)法忽視的。例如， 我想象奴隸主會(huì )習慣了將奴隸的背當作書(shū)寫(xiě)的桌子亦或當作椅子，或如羅馬貴族 所為，以妓的腹部當作牌桌同時(shí)亦作觀(guān)賞品。于是對‘桌子’的‘物的秩序’ 的定義把我們帶到了知識的‘人際關(guān)系’維度里，在這里桌子有幾條腿不再是問(wèn) 題的實(shí)質(zhì)（奴隸只有兩條腿），桌子的功能也不再被視為‘桌子’的特征了（腹 部的供觀(guān)賞的功能），至少，‘桌子’的多種功能使得它與其它功能的主要體現 物（椅子或觀(guān)賞品）之間的差異變得很模糊。于是為了把‘桌子’定義得更加真 確，我們要求在特定歷史中考察它的功能和意義。如果它同時(shí)具備許多功能與意 義，那么它的定義要求我們判斷這些功能和意義當中哪個(gè)是最主要的和主導性的 。也就是說(shuō)，我們必須進(jìn)入關(guān)于‘桌子’的知識的第三維度－－－‘價(jià)值判斷’ ，來(lái)獲取我們關(guān)于‘桌子’的真確知識。例如，我可以想象，在公元第2世紀的羅 馬貴族家里，最受客人青睞的‘桌子’應當同時(shí)具備‘平面性’和‘性感’這雙 重特征，至于這‘桌子’的高度、形狀、色彩、附加性質(zhì)等等，一概要依賴(lài)于前 述的那兩個(gè)特征。而當我把這一想象中的‘桌子’般到文革的中國社會(huì )里時(shí) ，我可以想象很少人會(huì )同意那是‘桌子’。
我的‘知識現象學(xué)’分析同樣可以運用于諸如‘學(xué)�！�、‘家庭’、‘企業(yè) ’、‘政府’、‘武器’、‘權力’，等等概念的動(dòng)力學(xué)過(guò)程。不過(guò)我更愿意把 這些分析留給我的讀者（尤其是曾經(jīng)在我的課堂里參與討論的那些讀者）作為思 考的習題。是的，這篇文章里所有的分析都可以被歸納為‘知識現象學(xué)’的分析 。不過(guò)，如我在第二節里指出的，現象學(xué)容易陷入‘唯我主義’泥坑，而拯 救現象學(xué)的途徑之一是進(jìn)入‘交往理性’的論域。
索引：
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