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儒家哲學(xué)的主要課題:理性與情感

時(shí)間:2024-06-06 00:00:17 哲學(xué)畢業(yè)論文 我要投稿
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儒家哲學(xué)的主要課題:理性與情感

儒家哲學(xué)的主要課題:理性與情感 摘要:情感是孔子仁學(xué)的第一原則。理性和情感的關(guān)系是孔子仁學(xué)的主要課題?鬃右浴叭适抢硇缘钠毡榍楦小边@一論斷解決了理性和情感的統一。宋明新儒學(xué)以“生生”為核心,重新肯定了被佛學(xué)消解的理性和情感,在自然目的論中理性和情感完成了統一。

關(guān)鍵詞:理性;情感;仁;生

成德踐履,達則兼濟天下,窮則獨善其身,這是儒家的不易信條!坝H親、尊尊”的德性倫理,是儒家義理的核心內容。在先秦,孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個(gè)合理可靠的論證,其核心在于情感原則。在孔子之前,“人為什么要過(guò)道德生活”這個(gè)命題是和具有人格神色彩的天、帝關(guān)聯(lián)在一起的?鬃拥娜蕦W(xué),以情感為第一原則,以理性和情感的統一為主線(xiàn),開(kāi)創(chuàng )了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學(xué)?鬃拥娜蕦W(xué)中,天的人格神意味淡化,而道德實(shí)踐的主體-人的作用凸顯,以親情為起點(diǎn)的情感原則和有別于認知理性的實(shí)踐理性原則雙翼并舉,最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能?何以必須?要解決這個(gè)問(wèn)題,最重要的,就是要找到一個(gè)普遍性的原則?鬃訌男、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發(fā)點(diǎn),為他的仁學(xué)體系建立了一個(gè)普遍性原則-情感?鬃诱J為,人是有情感的生靈,每個(gè)人從一出生,就有“三年之愛(ài)于其父母”,從出生到老死,時(shí)時(shí)刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動(dòng)之中。情感生活是每個(gè)人都無(wú)法逃避的;人又是有理性的生靈,每個(gè)人都能從“有限”的愛(ài)親推廣到“無(wú)限”的愛(ài)人。既然情感是必須的,而且又可以是普遍的,因此,德性倫理就完全可以也完全應該有共同的,不因人、因時(shí)、因地而變的標準。這樣,孔子的仁學(xué)就為“人要過(guò)有德性的日常生活”提出了一個(gè)合理的論證。還應該強調的是,情感原則,是內在的。因此儒家哲學(xué)注重體驗、體證?鬃訛槿寮艺軐W(xué)建立的主體性原則,以情感為核心的情感和理性相統一的原則,對后世儒學(xué)產(chǎn)生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”,實(shí)際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”,“仁義內在”的論述,是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進(jìn)一步論證,而且有了新的內容?鬃咏⒌那楦性瓌t,是從孝、悌的親情而來(lái)的,其主要特點(diǎn)是真實(shí)無(wú)偽,孔子是用“人之生也直”這一說(shuō)法來(lái)說(shuō)明此點(diǎn)的。真實(shí)的情感在理性的提撕下成為“愛(ài)人”的普遍情感,并在實(shí)踐過(guò)程中,無(wú)過(guò)無(wú)不及地表達為禮儀,也就是外王層面。在孟子的時(shí)代,對“情”的討論進(jìn)一步深入了。(郭店竹簡(jiǎn)有很多這方面的資料)孟子承繼了孔子的義理規模,認證了情感原則的內在性和普遍性,但他比孔子更進(jìn)一步,他在源頭上,把情感認定為是“善”的,以“惻隱之情”來(lái)講“情”,就是說(shuō),情之本是善的,這體現在他的性本善的說(shuō)法中!靶员旧啤本褪恰扒楸旧啤。愛(ài)是情,但是,愛(ài)也有個(gè)是非對錯,“今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以?xún)冉挥谌孀又改敢,非所以要譽(yù)于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也!边@樣的惻隱之情,已經(jīng)是知是知非的理性的情感了。也就是說(shuō),孟子把在孔子處必須交付給理性的,要在實(shí)踐過(guò)程中予以調節才得以無(wú)過(guò)無(wú)不及的情感簡(jiǎn)潔地濃縮到他的本善之情中。因此,在孟子的理論中,他很少言及“中庸”,很少言及在孔子處時(shí)時(shí)要言及的以理性調節情感。因為,孟子的本善之情已經(jīng)具有理性的品格,即無(wú)過(guò)無(wú)不及的中庸品格。這樣,在孟子處,重心就著(zhù)落在如何把這個(gè)本善之情“擴而充之”了。當然,擴而充之,這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性,即便象孟子,已經(jīng)把理性品格內化在本善之情中,他也同樣強調在道德實(shí)踐過(guò)程中,理性是不可或缺的!吨杏埂氛f(shuō),“喜、怒、哀、樂(lè )之未發(fā),謂之中。發(fā)而皆中節,謂之和!毕才(lè )當然是情感。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性,率性之謂道”的表述把孔子仁學(xué)的核心原則-情感原則完全肯定下來(lái),并做為成人之“道”的出發(fā)點(diǎn),同時(shí),強調“發(fā)而中節謂之和”,也就是說(shuō),在成德踐履的過(guò)程中,理性的調適功能同樣不可忽視,所以才要“修道之謂教”!吨杏埂返乃枷牒兔献拥摹靶员旧啤钡膶W(xué)說(shuō),都是在孔子開(kāi)出的義理框架內的,核心在于情感原則,理性和情感的關(guān)系是其中的主線(xiàn)。通常把“天人合一”做為先秦儒學(xué)的指歸,似乎并不確切。先秦儒學(xué)是基于內在情感的主體性道德哲學(xué)。先秦道家,基于批判人的理性的有限性,以“形而上的負的方法”實(shí)現人對自身理性的否定性的超越,才是一種天人合一的理路。而先秦儒學(xué),從孔子開(kāi)始,把情感作為道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)后,天就基本上只是個(gè)虛位,而同時(shí),對人的理性是作正面的評述的,不然,何以言“克己復禮”?何以言“修身”?如果說(shuō)在孔子處,還有“天何言哉,四時(shí)行焉,百物生焉”的感嘆,到了孟子和《中庸》,就只講知天、事天,講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道,進(jìn)一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點(diǎn)和核心,并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來(lái)。正因為情感原則,儒學(xué)才要講體驗、體證,它有別于思辨的道家智慧,不需要形而上的體系的完美構造;正因為實(shí)踐理性原則,儒學(xué)才需要修身,才需要道德踐履,由此成圣之道是個(gè)死而后已的永無(wú)止境的過(guò)程,需要慎思,明辨和篤行,需要不斷學(xué)習和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學(xué)。

漢代董仲舒以天人感應說(shuō)來(lái)重建儒家的綱常倫理,是有其深刻的社會(huì )和政治原因的。在董仲舒的理論中,天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學(xué)目的論思想。從儒學(xué)內部的發(fā)展來(lái)看,他的這一理論是和孔孟儒學(xué)異質(zhì)的,關(guān)鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點(diǎn)和核心原則。因此,他就必須張揚人的理性。在神學(xué)目的論的大框架下,他同時(shí)極力張揚了作為道德實(shí)踐主體的理性,從這個(gè)意義上說(shuō),他并沒(méi)有背離儒家,而且,還作出了他的獨特貢獻。同時(shí),他的目的論思想,在一定意義上,為宋明理學(xué)的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學(xué)思潮起。有無(wú)之辨和名教與自然的關(guān)系成為這一時(shí)代的主要課題。在政治和社會(huì )層面上,儒家的綱常倫理并沒(méi)有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看,玄學(xué)反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時(shí)代背景下的儒道合流。玄學(xué)為儒家道德哲學(xué)提供了一種思辨的方法論,到了宋明理學(xué)時(shí)期,就發(fā)展為儒學(xué)的體用論了。郭象的理論,認為名教和自然不是對立的,而是統一的,裴頠的崇有論則認為名教不可越,而王弼的貴無(wú)論是最具有形而上的理論色彩的,認為必須越名教而任自然,但是,王弼仍然聲稱(chēng)孔子是圣人。圣人有情無(wú)情論,也是當時(shí)論爭的一個(gè)大問(wèn)題。我們可以看到,孔孟儒學(xué)的兩個(gè)基本要素理性和情感,在玄學(xué)思潮中都得到了相當充分的討論。貴無(wú)論和貴有論,實(shí)際上都對人的理性能力進(jìn)行了深入探討,再加上情感問(wèn)題的重新提出,自然這一概念的重新闡釋?zhuān)@些都開(kāi)啟了有宋一代新儒學(xué)的先驅者們的思路。

真正對儒學(xué)義理構成挑戰的是佛學(xué)。佛教于東漢時(shí)期傳入中國,魏晉期間有個(gè)大發(fā)展,而到了隋唐,是其鼎盛時(shí)期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗,尤其是禪宗的盛行,使得儒家道德哲學(xué)受到了前所未有的挑戰。在現實(shí)的社會(huì )政治層面,儒家的綱常倫理依然是占統治地位,但是,有識之儒者清醒地看到,如果儒家仁義的內圣之學(xué)已然動(dòng)搖,那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價(jià)值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說(shuō),“博愛(ài)之謂仁,行而宜之之謂義”。他在《原性》中進(jìn)一步提出性三品說(shuō),認為性是與生俱來(lái)的,情是接于物而生的,性的內容是仁義禮智信,情則包括喜怒哀懼愛(ài)惡欲。李翱在《復性書(shū)》中,則明確提出,要為儒家義理立性命之源,他說(shuō),“人之所以為圣人者性也,人之所以惑其性者,情也”。他們試圖找到一個(gè)內在的普遍性的原則,重新來(lái)論證儒家德性倫理。他們在儒家經(jīng)典中以《大學(xué)》和《中庸》為據,這也是一個(gè)貢獻。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),他們是上承先秦儒學(xué),而下啟宋明理學(xué)的。然而,他們對孔孟儒學(xué)的義理核心并沒(méi)有把握住,對佛學(xué)之于儒學(xué)義理的真正挑戰之處看得不清,因此,他們沒(méi)能建立一個(gè)符合時(shí)代要求的新儒學(xué)。這個(gè)歷史性任務(wù)有待于來(lái)者。

延至北宋初期,宋初三先生胡瑗、孫復、石介,高舉反佛老二氏的大旗,可是,他們基本上還是著(zhù)眼于社會(huì )政治層面來(lái)應對佛學(xué),力斥其逃君臣之禮,去父子之情,絕夫婦之義。公正地說(shuō),他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實(shí)質(zhì)上,不破就不能立。如果不能把握儒學(xué)義理的根本精神,和佛學(xué)對儒學(xué)德性倫理的挑戰究竟在何處,就不可能重建新儒學(xué)。

這個(gè)歷史性的任務(wù),落在了北宋理學(xué)的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學(xué)的建立各自做出了什么樣的貢獻之前,我們有必要先大體地描述一下佛學(xué)理論主要在哪些方面對儒家學(xué)說(shuō)構成挑戰甚至可以說(shuō)是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來(lái)說(shuō)。佛學(xué)認為,山河大地一切皆是虛幻,宇宙萬(wàn)物是人心生滅妄想所生之虛幻之境;生死是可以輪回的,人的形滅了,神仍在,不斷地輪回。人生是個(gè)苦海,愛(ài)嗔癡三毒使得人生在世,永無(wú)快樂(lè )之時(shí)。心是作用心,萬(wàn)法唯心。萬(wàn)物皆因緣而生,緣起而性空,總之,諸行無(wú)常,諸法無(wú)我,一切皆空。實(shí)際上,我們可以簡(jiǎn)單明了地這么說(shuō),佛學(xué)理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎,這是釜底抽薪之舉,這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊,以孝悌為仁義之本的綱常倫理,不管是以情感為出發(fā)點(diǎn)和核心的孔孟仁學(xué),還是以理性為出發(fā)點(diǎn)和核心的荀子的禮學(xué),還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說(shuō),在被抽掉了理性和情感兩大要素之后,確實(shí)是大廈將傾。內在的普遍性的原則無(wú)法建立,內圣層面無(wú)法挺立,那外王層面更是無(wú)從談起。佛學(xué)的根本理論已經(jīng)把理性和情感的不可靠和不確定性說(shuō)得很透徹了,如果只是簡(jiǎn)單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則,名之曰性命之源,那是一種無(wú)視佛學(xué)挑戰的作法,至少是無(wú)法與之相衡的。如何重新找到一個(gè)無(wú)可置疑的基點(diǎn),找到一個(gè)完全可靠的內在普遍性原則,從而為儒家義理尋找一條出路,為道德何以可能和何以必須的問(wèn)題重新予以論證,這就是北宋理學(xué)的急切的歷史性課題。

考察北宋理學(xué)這幾位代表人物,時(shí)刻必須關(guān)注以下兩點(diǎn):其一,他的理論如何回應和反駁佛學(xué)?其二,他的理論找到了什么樣的內在普遍性原則,來(lái)重建儒家的德性倫理?不用這兩點(diǎn)來(lái)衡量一個(gè)理論體系,那很可能要么失之簡(jiǎn)單,要么失之附會(huì )。以下我們略微評述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。

《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》是周敦頤的主要著(zhù)作。其特點(diǎn)是以《易傳》為文本依據,以陰陽(yáng)五行說(shuō)構造宇宙論模式,宇宙萬(wàn)物生生不息,來(lái)自太極之動(dòng)靜。實(shí)際上,本源是無(wú)極也罷,是太極也罷,都是次要的,這里,最值得注意的是,周敦頤以此來(lái)回應佛學(xué)的山河大地皆幻的宇宙論,彼言一切皆為“假有”,我則言一切皆“真實(shí)”,彼言“虛”,我則言“實(shí)”。天地萬(wàn)物一切皆實(shí),這確實(shí)是很關(guān)鍵性的一點(diǎn),如果一切皆是虛幻,禮義仁智信從何談起?所以,周敦頤從此點(diǎn)入手,以回應佛學(xué),是大有功于儒學(xué)的。在他之后,儒家無(wú)一例外地,或言陰陽(yáng)五行之變化,或言氣之流行,都是為了回應佛學(xué)的山河大地一切皆幻之說(shuō)的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈,而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”,人極其實(shí)就是人之性,就是他找到的一個(gè)內在而普遍的原則。在《通書(shū)》中,他更進(jìn)一步,以“誠”來(lái)說(shuō)明這一內在而普遍的原則,誠是內在的性命之源,是周的理論中的基點(diǎn)。誠既是萬(wàn)物化生之源,也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本,是內在于人的普遍原則。先秦儒學(xué)在論證人要過(guò)德性倫理生活時(shí),并不涉及宇宙論,而是直接從人的情感存在出發(fā)。作為北宋理學(xué)的第一個(gè)理論體系,周敦頤的以“誠”為核心的理論,把宇宙論與德性倫理相關(guān)聯(lián),正是為了回應佛學(xué)的挑戰,而做出的一種返本開(kāi)新的嘗試。佛學(xué)的宇宙論和其心性論是緊密相聯(lián)的,山河大地一切皆幻的宇宙論是萬(wàn)法唯心,緣起性空的佛學(xué)心性論的必然的邏輯的推演。相應地,周敦頤也用天人合一的模式回應佛學(xué)。太極或曰誠,是宇宙的本體(本體這一范疇,無(wú)疑地是來(lái)自玄學(xué)和佛氏,先秦儒學(xué)是沒(méi)有也不必要有這個(gè)范疇的),也是道德實(shí)踐主體-人的本體,展開(kāi)為仁智禮義信五常,為德性生活之依據。宇宙的本體-誠是仁義本體的擔保,如此,他認為,就為儒家人文價(jià)值的重建找到了一個(gè)可靠的基點(diǎn)。還有,更值得注意的是,周敦頤認為,誠是百行之源,亦是人性之源,把宇宙論和人性論融為一體,其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到,先秦儒學(xué)是沒(méi)有這個(gè)天人合一的模式的!吨杏埂分兄v天命之謂性,看起來(lái)似乎是把天和人關(guān)聯(lián)在一起,實(shí)質(zhì)上,只是為了表明“性”的內在普遍性的特質(zhì),而性又是指未發(fā)之喜怒哀樂(lè )之情,并明確指出,這是“天下之大本”,《中庸》的理論并沒(méi)有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路,前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是一種神學(xué)目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬(wàn)物之源,又是仁義禮智性之源,這是自然目的論的思想。從宋明理學(xué)的發(fā)展我們可以看到,自然目的論的思想為新時(shí)期的儒學(xué)重開(kāi)生面,是回應佛道二氏尤其是佛學(xué)理論的最強大的武器,自然目的論的思想對儒學(xué)的發(fā)展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學(xué)的開(kāi)山祖師,良有以也。人為什么要過(guò)德性倫理生活?德性倫理有沒(méi)有普遍的標準?儒家就是要解決這個(gè)問(wèn)題的。在先秦,孔孟以人的情感這一內在而普遍的原則來(lái)論證此命題,北宋理學(xué)承繼了這一問(wèn)題,并依托于自然目的論,在更高的層面來(lái)論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過(guò)德性倫理生活,而且這是人的使命,是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間,就走在了這條成圣的終極關(guān)懷之路上。但是,天地間陰陽(yáng)化生,動(dòng)靜無(wú)已,萬(wàn)物生生不息源自太極(或曰誠)本體,這一論斷是理性的獨斷么?“有限”的個(gè)體是何以可能在道德踐履之路上實(shí)現其“成人”之目的?萬(wàn)化之源的太極(誠)本體又是如何成為“人極”的呢?周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說(shuō)法來(lái)銜接天道和人道的,還未能從理論上貫通天道與人道,合而為一。所以,天人合一在他那里,似乎只是個(gè)境界形態(tài)。玄學(xué)的體用論是種境界形態(tài)的形上學(xué),而從六祖慧能起,禪宗已經(jīng)提出“砍柴挑水,皆是妙道”,這意示著(zhù)佛學(xué)已經(jīng)試圖從境界形態(tài)的天人合一之學(xué)轉出來(lái),向人間佛學(xué)轉化,開(kāi)始切近地指點(diǎn)即人即佛。再加上佛學(xué)對人的理性和情感的正面意義已經(jīng)消解得讓儒家幾乎沒(méi)有立足之地,因此,對儒家而言,自然目的論如果要穩穩地站住腳跟,那么對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣,自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開(kāi),也未完善,不過(guò),作為理學(xué)先驅?zhuān)芏仡U開(kāi)啟了新儒學(xué)的康莊大道。

張載懷著(zhù)“為天地立心,為生民立命”的宏愿,為新儒學(xué)構造了一個(gè)完整的理論體系,堪稱(chēng)北宋理學(xué)的巨擘,如果從哲學(xué)體系的營(yíng)構上講,恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察,我們仍然從如何回應佛學(xué)和如何尋找到一個(gè)內在而普遍的原則兩點(diǎn)入手!墩伞肥菑堓d的主要著(zhù)作!疤摗边@一范疇是張載的獨特的理論貢獻,“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個(gè)主要命題!疤摕o(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無(wú)感,性之淵源,有識有知,物交之客感爾?透锌托闻c無(wú)感無(wú)形,惟盡性者一之。氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣,則無(wú)無(wú)”。以太虛即氣,回應佛氏的山河大地皆幻之說(shuō);以德性之知和見(jiàn)聞之知的劃分,消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣,似乎是體用關(guān)系,而且,即體即用。對照周敦頤的理論,可以看到,張載以“氣”統賅陰陽(yáng)五行之化生,但“太虛”并非周敦頤的“太極”,也就是說(shuō),太虛和氣并不是體用關(guān)系那么簡(jiǎn)單。實(shí)際上,太虛有個(gè)基本特點(diǎn)在張載的理論體系是最關(guān)鍵的,不知是什么原因,他本人沒(méi)有明言,或許自己也沒(méi)有完全意識到,也許這就是二程說(shuō)他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點(diǎn)就是“生”,甚至可以直接了當地說(shuō),太虛就是天地萬(wàn)物之“生”性,太虛即生,這在張載的理論中簡(jiǎn)直可以說(shuō)是呼之欲出了,可惜他沒(méi)能以“生生”為基點(diǎn)營(yíng)造其理論體系,只差一步之遙!吧闭呛髞(lái)二程為新儒學(xué)體系找到的一個(gè)真正的無(wú)可置疑的基點(diǎn)。二程理論以天理為核心,天理的根本特點(diǎn)就是“生生”,二程反復強調,生生之謂易,天只是以生為道,人亦是以生為道。依“生生”義,人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定,新儒學(xué)的自然目的論才真正有了無(wú)可置疑的立足點(diǎn)。我生故我在,這簡(jiǎn)直可以說(shuō)是儒學(xué)在宋明時(shí)期重新煥發(fā)活力的根本原因所在。二程之后的儒學(xué),尉為大觀(guān),重放異彩,無(wú)不得力于此一根本性的基點(diǎn)。如果說(shuō),在先秦,孔子以情感為核心,為內在的普遍性原則,始建立起儒學(xué)義理框架的話(huà),那么,宋明理學(xué)正是以生為核心,為內在的普遍性原則,建立起新儒學(xué)的理論大廈的。

參考文獻:

楊伯峻 論語(yǔ)譯注 北京:中華書(shū)局,1980

楊伯峻 孟子譯注 北京:中華書(shū)局,1992

周敦頤 太極圖說(shuō) 上海:上海古籍出版社 1992

張載 張載集 北京:中華書(shū)局 1978


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