儒家哲學(xué)的主要課題:理性與情感

儒家哲學(xué)的主要課題:理性與情感 摘要：情感是孔子仁學(xué)的第一原則。理性和情感的關(guān)系是孔子仁學(xué)的主要課題�？鬃右浴叭适抢硇缘钠毡榍楦小边@一論斷解決了理性和情感的統一。宋明新儒學(xué)以“生生”為核心，重新肯定了被佛學(xué)消解的理性和情感，在自然目的論中理性和情感完成了統一。

關(guān)鍵詞：理性；情感；仁；生

成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條�！坝H親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個(gè)合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過(guò)道德生活”這個(gè)命題是和具有人格神色彩的天、帝關(guān)聯(lián)在一起的�？鬃拥娜蕦W(xué)，以情感為第一原則，以理性和情感的統一為主線(xiàn)，開(kāi)創(chuàng )了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學(xué)�？鬃拥娜蕦W(xué)中，天的人格神意味淡化，而道德實(shí)踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點(diǎn)的情感原則和有別于認知理性的實(shí)踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個(gè)問(wèn)題，最重要的，就是要找到一個(gè)普遍性的原則�？鬃訌男�、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發(fā)點(diǎn)，為他的仁學(xué)體系建立了一個(gè)普遍性原則－情感�？鬃诱J為，人是有情感的生靈，每個(gè)人從一出生，就有“三年之愛(ài)于其父母”，從出生到老死，時(shí)時(shí)刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動(dòng)之中。情感生活是每個(gè)人都無(wú)法逃避的；人又是有理性的生靈，每個(gè)人都能從“有限”的愛(ài)親推廣到“無(wú)限”的愛(ài)人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時(shí)、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學(xué)就為“人要過(guò)有德性的日常生活”提出了一個(gè)合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學(xué)注重體驗、體證�？鬃訛槿寮艺軐W(xué)建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對后世儒學(xué)產(chǎn)生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實(shí)際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進(jìn)一步論證，而且有了新的內容�？鬃咏�立的情感原則，是從孝、悌的親情而來(lái)的，其主要特點(diǎn)是真實(shí)無(wú)偽，孔子是用“人之生也直”這一說(shuō)法來(lái)說(shuō)明此點(diǎn)的。真實(shí)的情感在理性的提撕下成為“愛(ài)人”的普遍情感，并在實(shí)踐過(guò)程中，無(wú)過(guò)無(wú)不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時(shí)代，對“情”的討論進(jìn)一步深入了。（郭店竹簡(jiǎn)有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進(jìn)一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來(lái)講“情”，就是說(shuō)，情之本是善的，這體現在他的性本善的說(shuō)法中�！靶员旧啤本褪恰扒楸旧啤�。愛(ài)是情，但是，愛(ài)也有個(gè)是非對錯，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以?xún)冉挥谌孀又�父母也，非所以要譽(yù)于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也�！边@樣的惻隱之情，已經(jīng)是知是知非的理性的情感了。也就是說(shuō)，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實(shí)踐過(guò)程中予以調節才得以無(wú)過(guò)無(wú)不及的情感簡(jiǎn)潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時(shí)時(shí)要言及的以理性調節情感。因為，孟子的本善之情已經(jīng)具有理性的品格，即無(wú)過(guò)無(wú)不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著(zhù)落在如何把這個(gè)本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經(jīng)把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實(shí)踐過(guò)程中，理性是不可或缺的�！吨杏埂氛f(shuō)，“喜、怒、哀、樂(lè )之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節，謂之和�！毕才�哀樂(lè )當然是情感。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學(xué)的核心原則－情感原則完全肯定下來(lái)，并做為成人之“道”的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)，強調“發(fā)而中節謂之和”，也就是說(shuō)，在成德踐履的過(guò)程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”�！吨杏埂返乃枷牒兔献拥摹靶员旧啤钡膶W(xué)說(shuō)，都是在孔子開(kāi)出的義理框架內的，核心在于情感原則，理性和情感的關(guān)系是其中的主線(xiàn)。通常把“天人合一”做為先秦儒學(xué)的指歸，似乎并不確切。先秦儒學(xué)是基于內在情感的主體性道德哲學(xué)。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實(shí)現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學(xué)，從孔子開(kāi)始，把情感作為道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)后，天就基本上只是個(gè)虛位，而同時(shí)，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說(shuō)在孔子處，還有“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進(jìn)一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點(diǎn)和核心，并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來(lái)。正因為情感原則，儒學(xué)才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造；正因為實(shí)踐理性原則，儒學(xué)才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個(gè)死而后已的永無(wú)止境的過(guò)程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學(xué)習和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學(xué)。

漢代董仲舒以天人感應說(shuō)來(lái)重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會(huì )和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學(xué)目的論思想。從儒學(xué)內部的發(fā)展來(lái)看，他的這一理論是和孔孟儒學(xué)異質(zhì)的，關(guān)鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點(diǎn)和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學(xué)目的論的大框架下，他同時(shí)極力張揚了作為道德實(shí)踐主體的理性，從這個(gè)意義上說(shuō)，他并沒(méi)有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時(shí)，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學(xué)的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學(xué)思潮起。有無(wú)之辨和名教與自然的關(guān)系成為這一時(shí)代的主要課題。在政治和社會(huì )層面上，儒家的綱常倫理并沒(méi)有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看，玄學(xué)反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時(shí)代背景下的儒道合流。玄學(xué)為儒家道德哲學(xué)提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學(xué)時(shí)期，就發(fā)展為儒學(xué)的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無(wú)論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱(chēng)孔子是圣人。圣人有情無(wú)情論，也是當時(shí)論爭的一個(gè)大問(wèn)題。我們可以看到，孔孟儒學(xué)的兩個(gè)基本要素理性和情感，在玄學(xué)思潮中都得到了相當充分的討論。貴無(wú)論和貴有論，實(shí)際上都對人的理性能力進(jìn)行了深入探討，再加上情感問(wèn)題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋?zhuān)�這些都開(kāi)啟了有宋一代新儒學(xué)的先驅者們的思路。

真正對儒學(xué)義理構成挑戰的是佛學(xué)。佛教于東漢時(shí)期傳入中國，魏晉期間有個(gè)大發(fā)展，而到了隋唐，是其鼎盛時(shí)期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學(xué)受到了前所未有的挑戰。在現實(shí)的社會(huì )政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內圣之學(xué)已然動(dòng)搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價(jià)值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說(shuō)，“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進(jìn)一步提出性三品說(shuō)，認為性是與生俱來(lái)的，情是接于物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛(ài)惡欲。李翱在《復性書(shū)》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說(shuō)，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個(gè)內在的普遍性的原則，重新來(lái)論證儒家德性倫理。他們在儒家經(jīng)典中以《大學(xué)》和《中庸》為據，這也是一個(gè)貢獻。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他們是上承先秦儒學(xué)，而下啟宋明理學(xué)的。然而，他們對孔孟儒學(xué)的義理核心并沒(méi)有把握住，對佛學(xué)之于儒學(xué)義理的真正挑戰之處看得不清，因此，他們沒(méi)能建立一個(gè)符合時(shí)代要求的新儒學(xué)。這個(gè)歷史性任務(wù)有待于來(lái)者。

延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著(zhù)眼于社會(huì )政治層面來(lái)應對佛學(xué)，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說(shuō)，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實(shí)質(zhì)上，不破就不能立。如果不能把握儒學(xué)義理的根本精神，和佛學(xué)對儒學(xué)德性倫理的挑戰究竟在何處，就不可能重建新儒學(xué)。

這個(gè)歷史性的任務(wù)，落在了北宋理學(xué)的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學(xué)的建立各自做出了什么樣的貢獻之前，我們有必要先大體地描述一下佛學(xué)理論主要在哪些方面對儒家學(xué)說(shuō)構成挑戰甚至可以說(shuō)是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來(lái)說(shuō)。佛學(xué)認為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬(wàn)物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個(gè)苦海，愛(ài)嗔癡三毒使得人生在世，永無(wú)快樂(lè )之時(shí)。心是作用心，萬(wàn)法唯心。萬(wàn)物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，一切皆空。實(shí)際上，我們可以簡(jiǎn)單明了地這么說(shuō)，佛學(xué)理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發(fā)點(diǎn)和核心的孔孟仁學(xué)，還是以理性為出發(fā)點(diǎn)和核心的荀子的禮學(xué)，還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說(shuō)，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實(shí)是大廈將傾。內在的普遍性的原則無(wú)法建立，內圣層面無(wú)法挺立，那外王層面更是無(wú)從談起。佛學(xué)的根本理論已經(jīng)把理性和情感的不可靠和不確定性說(shuō)得很透徹了，如果只是簡(jiǎn)單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則，名之曰性命之源，那是一種無(wú)視佛學(xué)挑戰的作法，至少是無(wú)法與之相衡的。如何重新找到一個(gè)無(wú)可置疑的基點(diǎn)，找到一個(gè)完全可靠的內在普遍性原則，從而為儒家義理尋找一條出路，為道德何以可能和何以必須的問(wèn)題重新予以論證，這就是北宋理學(xué)的急切的歷史性課題。

考察北宋理學(xué)這幾位代表人物，時(shí)刻必須關(guān)注以下兩點(diǎn)：其一，他的理論如何回應和反駁佛學(xué)？其二，他的理論找到了什么樣的內在普遍性原則，來(lái)重建儒家的德性倫理？不用這兩點(diǎn)來(lái)衡量一個(gè)理論體系，那很可能要么失之簡(jiǎn)單，要么失之附會(huì )。以下我們略微評述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。

《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》是周敦頤的主要著(zhù)作。其特點(diǎn)是以《易傳》為文本依據，以陰陽(yáng)五行說(shuō)構造宇宙論模式，宇宙萬(wàn)物生生不息，來(lái)自太極之動(dòng)靜。實(shí)際上，本源是無(wú)極也罷，是太極也罷，都是次要的，這里，最值得注意的是，周敦頤以此來(lái)回應佛學(xué)的山河大地皆幻的宇宙論，彼言一切皆為“假有”，我則言一切皆“真實(shí)”，彼言“虛”，我則言“實(shí)”。天地萬(wàn)物一切皆實(shí)，這確實(shí)是很關(guān)鍵性的一點(diǎn)，如果一切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點(diǎn)入手，以回應佛學(xué)，是大有功于儒學(xué)的。在他之后，儒家無(wú)一例外地，或言陰陽(yáng)五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應佛學(xué)的山河大地一切皆幻之說(shuō)的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”，人極其實(shí)就是人之性，就是他找到的一個(gè)內在而普遍的原則。在《通書(shū)》中，他更進(jìn)一步，以“誠”來(lái)說(shuō)明這一內在而普遍的原則，誠是內在的性命之源，是周的理論中的基點(diǎn)。誠既是萬(wàn)物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內在于人的普遍原則。先秦儒學(xué)在論證人要過(guò)德性倫理生活時(shí)，并不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發(fā)。作為北宋理學(xué)的第一個(gè)理論體系，周敦頤的以“誠”為核心的理論，把宇宙論與德性倫理相關(guān)聯(lián)，正是為了回應佛學(xué)的挑戰，而做出的一種返本開(kāi)新的嘗試。佛學(xué)的宇宙論和其心性論是緊密相聯(lián)的，山河大地一切皆幻的宇宙論是萬(wàn)法唯心，緣起性空的佛學(xué)心性論的必然的邏輯的推演。相應地，周敦頤也用天人合一的模式回應佛學(xué)。太極或曰誠，是宇宙的本體（本體這一范疇，無(wú)疑地是來(lái)自玄學(xué)和佛氏，先秦儒學(xué)是沒(méi)有也不必要有這個(gè)范疇的），也是道德實(shí)踐主體－人的本體，展開(kāi)為仁智禮義信五常，為德性生活之依據。宇宙的本體－誠是仁義本體的擔保，如此，他認為，就為儒家人文價(jià)值的重建找到了一個(gè)可靠的基點(diǎn)。還有，更值得注意的是，周敦頤認為，誠是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為一體，其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到，先秦儒學(xué)是沒(méi)有這個(gè)天人合一的模式的�！吨杏埂分兄v天命之謂性，看起來(lái)似乎是把天和人關(guān)聯(lián)在一起，實(shí)質(zhì)上，只是為了表明“性”的內在普遍性的特質(zhì)，而性又是指未發(fā)之喜怒哀樂(lè )之情，并明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論并沒(méi)有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是一種神學(xué)目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬(wàn)物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學(xué)的發(fā)展我們可以看到，自然目的論的思想為新時(shí)期的儒學(xué)重開(kāi)生面，是回應佛道二氏尤其是佛學(xué)理論的最強大的武器，自然目的論的思想對儒學(xué)的發(fā)展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學(xué)的開(kāi)山祖師，良有以也。人為什么要過(guò)德性倫理生活?德性倫理有沒(méi)有普遍的標準？儒家就是要解決這個(gè)問(wèn)題的。在先秦，孔孟以人的情感這一內在而普遍的原則來(lái)論證此命題，北宋理學(xué)承繼了這一問(wèn)題，并依托于自然目的論，在更高的層面來(lái)論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過(guò)德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間，就走在了這條成圣的終極關(guān)懷之路上。但是，天地間陰陽(yáng)化生，動(dòng)靜無(wú)已，萬(wàn)物生生不息源自太極（或曰誠）本體，這一論斷是理性的獨斷么？“有限”的個(gè)體是何以可能在道德踐履之路上實(shí)現其“成人”之目的？萬(wàn)化之源的太極（誠）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說(shuō)法來(lái)銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為一。所以，天人合一在他那里，似乎只是個(gè)境界形態(tài)。玄學(xué)的體用論是種境界形態(tài)的形上學(xué)，而從六祖慧能起，禪宗已經(jīng)提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著(zhù)佛學(xué)已經(jīng)試圖從境界形態(tài)的天人合一之學(xué)轉出來(lái)，向人間佛學(xué)轉化，開(kāi)始切近地指點(diǎn)即人即佛。再加上佛學(xué)對人的理性和情感的正面意義已經(jīng)消解得讓儒家幾乎沒(méi)有立足之地，因此，對儒家而言，自然目的論如果要穩穩地站住腳跟，那么對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開(kāi)，也未完善，不過(guò)，作為理學(xué)先驅?zhuān)�周敦頤開(kāi)啟了新儒學(xué)的康莊大道。

張載懷著(zhù)“為天地立心，為生民立命”的宏愿，為新儒學(xué)構造了一個(gè)完整的理論體系，堪稱(chēng)北宋理學(xué)的巨擘，如果從哲學(xué)體系的營(yíng)構上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察，我們仍然從如何回應佛學(xué)和如何尋找到一個(gè)內在而普遍的原則兩點(diǎn)入手�！墩�蒙》是張載的主要著(zhù)作�！疤�虛”這一范疇是張載的獨特的理論貢獻，“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個(gè)主要命題�！疤�虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾�？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”。以太虛即氣，回應佛氏的山河大地皆幻之說(shuō)；以德性之知和見(jiàn)聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關(guān)系，而且，即體即用。對照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統賅陰陽(yáng)五行之化生，但“太虛”并非周敦頤的“太極”，也就是說(shuō)，太虛和氣并不是體用關(guān)系那么簡(jiǎn)單。實(shí)際上，太虛有個(gè)基本特點(diǎn)在張載的理論體系是最關(guān)鍵的，不知是什么原因，他本人沒(méi)有明言，或許自己也沒(méi)有完全意識到，也許這就是二程說(shuō)他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點(diǎn)就是“生”，甚至可以直接了當地說(shuō)，太虛就是天地萬(wàn)物之“生”性，太虛即生，這在張載的理論中簡(jiǎn)直可以說(shuō)是呼之欲出了，可惜他沒(méi)能以“生生”為基點(diǎn)營(yíng)造其理論體系，只差一步之遙�！吧�生”正是后來(lái)二程為新儒學(xué)體系找到的一個(gè)真正的無(wú)可置疑的基點(diǎn)。二程理論以天理為核心，天理的根本特點(diǎn)就是“生生”，二程反復強調，生生之謂易，天只是以生為道，人亦是以生為道。依“生生”義，人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定，新儒學(xué)的自然目的論才真正有了無(wú)可置疑的立足點(diǎn)。我生故我在，這簡(jiǎn)直可以說(shuō)是儒學(xué)在宋明時(shí)期重新煥發(fā)活力的根本原因所在。二程之后的儒學(xué)，尉為大觀(guān)，重放異彩，無(wú)不得力于此一根本性的基點(diǎn)。如果說(shuō)，在先秦，孔子以情感為核心，為內在的普遍性原則，始建立起儒學(xué)義理框架的話(huà)，那么，宋明理學(xué)正是以生為核心，為內在的普遍性原則，建立起新儒學(xué)的理論大廈的。

參考文獻：

楊伯峻 論語(yǔ)譯注 北京：中華書(shū)局，1980

楊伯峻 孟子譯注 北京：中華書(shū)局，1992

周敦頤 太極圖說(shuō) 上海：上海古籍出版社 1992

張載 張載集 北京：中華書(shū)局 1978

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