尋找文化身份與“當代中國哲學(xué)”

尋找文化身份與“當代中國哲學(xué)” 內容提要：本文認為“當代中國哲學(xué)”作為有意義的話(huà)題，不是純粹的學(xué)理性創(chuàng )作，而是要在歷史的敘述中確定其哲學(xué)敘述的問(wèn)題域。對“當代中國哲學(xué)”而言，一方面離不開(kāi)中國近代以來(lái)尋找文化身份的歷史命運，另一方面也只能在中、西哲學(xué)不同的演化邏輯中找到自己的哲學(xué)敘述方式和哲學(xué)語(yǔ)言�！爱敶�中國哲學(xué)”只能在歷史中確定其敘述的始端和視閾，在歷史的接受中為自己的存在意義尋找理由。當代中國需要屬于自己的，與自己的文化身份相適應的哲學(xué)形態(tài)，更需要屬于自己的哲學(xué)家。
關(guān)鍵詞：文化身份當代中國哲學(xué)哲學(xué)的始端與視閾哲學(xué)的演化邏輯

1．最近，“中國哲學(xué)”這個(gè)稱(chēng)謂是否具有“合法性”，“探尋當代中國哲學(xué)之路”或構建“當代中國哲學(xué)”成為哲學(xué)界的一個(gè)熱門(mén)話(huà)題�！爸袊�哲學(xué)”或“當代中國哲學(xué)”能夠作為一個(gè)有意義的話(huà)題，表征的是處在“文化失語(yǔ)癥”中的我們對失語(yǔ)狀態(tài)的擺脫欲望和文化的建構姿態(tài)。對于這個(gè)話(huà)題，人們談?wù)摰拇蠖嗉�中在建立“當代中國哲學(xué)”的必要與否，文化與知識資源的儲備條件與狀況，在理論與邏輯中為這種建構欲望的實(shí)現提供是否合理、是否可能的說(shuō)明等問(wèn)題上。毋庸諱言，這些話(huà)題背后隱匿的是在“中西、古今”文化對話(huà)中所形成的文化比較心態(tài)，這種比較心態(tài)來(lái)源于以“天下”作為世界理念的大國，在失去經(jīng)濟、政治優(yōu)勢以后，力圖在文化上為可預期的未來(lái)找到心理和意志上的自信。這種比較的欲望是我們的一種文化本能。馮友蘭先生曾對中國文化界熱衷于文化上的中西比較的現象作過(guò)解析，他強調在“比較”中我們容易陷入康德的知性悖論（Antinomy），亦即“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”。實(shí)際上，處在這種文化比較中的我們只能在詹姆斯的“意志信仰”中尋找合理性。我們且不談這種“比較”在知識論意義上的可能與否（這應是解釋學(xué)的話(huà)題之一），這里對我們更有意義的問(wèn)題是：我們姑且把“中國哲學(xué)”的稱(chēng)謂作為我們哲學(xué)性存在的不證自明的天賦前提，姑且我們是能夠以哲學(xué)家的姿態(tài)構建可以稱(chēng)之為“當代中國哲學(xué)”的哲學(xué)（不過(guò)，這個(gè)問(wèn)題還是可以發(fā)問(wèn)的，需另外行文論述），那么，這種哲學(xué)應該說(shuō)些什么？怎么說(shuō)？應該確定什么樣的意義域才會(huì )使得這種哲學(xué)是合理的，并且可以稱(chēng)得上是屬于我們的哲學(xué)？或者說(shuō)，我們要構建一個(gè)對我們有什么樣的意義的哲學(xué)？本文只是想在歷史與經(jīng)驗的敘述中，描述一條處在當代境遇中的我們可以接納的思路。一切空泛的口號式的呼吁，除了能引起向前行的人們的回頭一望之外，并不具有實(shí)質(zhì)性的意義，重要的是進(jìn)入問(wèn)題本身。

2．雖然“哲學(xué)”屬于西方話(huà)語(yǔ)，但在近一百多年的中西文化對話(huà)中，。它已經(jīng)成為對我們的精神活動(dòng)進(jìn)行描述的文化框架。實(shí)際上我們已經(jīng)在存在的意義的上承認并接受了“哲學(xué)”。在我們當代的文化語(yǔ)境中，“哲學(xué)”作為一種文化意識形式，是對我們的生存狀態(tài)和生存意義進(jìn)行反思，并以“發(fā)問(wèn)”為主要特征的精神批判活動(dòng)。這是從歷史中搜尋的對于哲學(xué)的具有普泛性的規定，以此來(lái)把握人類(lèi)各種共同體的精神文化活動(dòng)的意義，是有廣泛可理解性的一種精神文化觀(guān)察視閾。從這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)活動(dòng)并不是絕對純粹的，而是與各種文化共同體的文化身份問(wèn)題緊密相連�？梢哉f(shuō)，哲學(xué)與宗教是人類(lèi)文化共同體的文化身份問(wèn)題的核心。文化身份本身的意義在于某個(gè)社會(huì )共同體在文化的創(chuàng )造中確定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能擁有文化的述說(shuō)和文化的創(chuàng )造（作）。以哲學(xué)和宗教為核心的文化創(chuàng )造過(guò)程，也就是確定文化之“我”的文化身份的過(guò)程。哲學(xué)之“說(shuō)”與“做”，不是在文化身份之外的“說(shuō)”與“做”，因此，我們應在確定文化身份的視閾中來(lái)看待“當代中國哲學(xué)”的問(wèn)題域。

3．一百多年來(lái)，文化的中國在多種文化的對話(huà)中，在器物、制度、文化等不同的層面，一直在尋找著(zhù)自己的文化身份，我們經(jīng)歷了從鴉片戰爭、洋務(wù)運動(dòng)、戊戌變法、辛亥革命、“五四”新文化運動(dòng)、新民主主義和社會(huì )主義運動(dòng)。在這個(gè)歷史過(guò)程中，我們可以看到，一個(gè)政治和文化的中國在“中西、古今”的境遇中，總是在尋找著(zhù)中國在世界中的角色和位置。在這用生命和鮮血構成的尋找過(guò)程中，我們總是陷入不知道“我是誰(shuí)”，“我應該向何處去”的困惑。所以至今我們還在尋找著(zhù)我們的出路。這種尋找是在我們的精神與文化的境遇中，以“我”的存在意義為原則的歷史選擇。問(wèn)題是一百年來(lái)我們失去了我們自己，也失去了我們的文化身份。對這個(gè)問(wèn)題我們可以從現實(shí)和歷史兩個(gè)視角來(lái)看。
首先，從當下文化對話(huà)的角度看，我們現在患了精神文化的“失語(yǔ)癥”。臺灣作家龍應臺曾以文化的自覺(jué)發(fā)出呼喚：“全球化視野中‘我’在哪兒？”這一問(wèn)，確實(shí)道出了我們的精神文化現狀。一百年來(lái)，我們處在對話(huà)的語(yǔ)境中。但是，今天的我們在文化上是那樣的尷尬，因為我們失去了我們作為文化存在的必要的身份，喪失了對中國文化身份的記憶。我們可以看到，在文化對話(huà)的視閾中，我們不知道精神文化中的我（我們）是誰(shuí)？在我們所擁有的精神文化資源中，我們的文化身份是中國傳統文化？是馬克思主義？抑或是外來(lái)的西方文化？人們可能會(huì )說(shuō)我們是中國人，我們當然要從中國傳統文化出發(fā)。但實(shí)際上，當下以儒釋道為核心的傳統文化相當大部分卻是在圖書(shū)館里，研究者的桌案和學(xué)校的課堂上，或者僅具有歷史回憶和旅游觀(guān)光的意義了；在現實(shí)生活中，我們的傳統文化的影響作用已明顯弱化；我們的傳統文化在現實(shí)生活中被邊緣化了。在可以稱(chēng)作“我們的文化”中，馬克思主義已經(jīng)成為我們這個(gè)社會(huì )中占統治地位的意識形態(tài)，并且是與中國的具體實(shí)踐相結合的馬克思主義了；我們不是已經(jīng)習慣了用馬克思的立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)、方法去認識一切問(wèn)題，解決一切問(wèn)題嗎？近些年來(lái)，西方文化通過(guò)各種方式和渠道大舉進(jìn)入我國，并逐漸在精神理念、生活方式、價(jià)值觀(guān)念、行為準則等方面，成為了我們當代社會(huì )的主流話(huà)語(yǔ)。我們不是吃著(zhù)洋快餐，穿著(zhù)西服，乘著(zhù)洋車(chē)，住著(zhù)洋房，過(guò)著(zhù)圣誕節嗎？我們日常生活的每一個(gè)角落都浸透著(zhù)西方文化的影響，都打上了西方文化的烙印，這應是不爭的事實(shí)。另外，在文化對話(huà)的視閾中，在失去自覺(jué)意識的對話(huà)框里，“我們”同樣也失去了對話(huà)的對象。我們既不知道我們在和誰(shuí)對話(huà)，也不知道我們應該和誰(shuí)對話(huà)。所以，我們才有了從存在主義薩特熱、尼采熱、弗洛伊德熱，到文化熱、國學(xué)熱，以及馬克思熱、現象學(xué)熱、解釋學(xué)熱等精神文化尋覓的輪回。在這種精神文化的輪回中，我們在尋找著(zhù)對話(huà)中的我們和對話(huà)中的對象。應該說(shuō)我們還處在精神文化的迷茫狀態(tài)。在文化對話(huà)的視閾中，失去了文化身份與對話(huà)對象的我們，也不知道如何進(jìn)行對話(huà)。在歷史上，我們曾有過(guò)各種各樣的對話(huà)方式。我們的先人創(chuàng )造了“體用”、“和合”等對話(huà)方式。通過(guò)不同的對話(huà)方式，生成著(zhù)不同的原生文化。如近代以來(lái)的中學(xué)為體，西學(xué)為用，或全盤(pán)西化都屬于“體用”的對話(huà)方式。而宋明理學(xué)，既有“體用”，又有“和合”。今天的我們卻在這種“體用”、“和合”等對話(huà)方式中來(lái)回游蕩。因為我們忘記了我們從哪里來(lái)，到哪里去，忘記了我們是誰(shuí)，丟失了我們應該的對話(huà)對象；我們已經(jīng)不知道應該對誰(shuí)說(shuō)，應該說(shuō)什么，我們好像喪失了對話(huà)的能力，我們患上了文化的失語(yǔ)癥。我們不是又開(kāi)始爭論什么“綱目”（體用）、“合和”，白話(huà)、文言的是與非了嗎？應該說(shuō)，關(guān)于“中國哲學(xué)”這個(gè)稱(chēng)謂是否具有“合法性”的討論，“探尋當代中國哲學(xué)之路”或構建“當代中國哲學(xué)”是我們在這種窘境中不得不采取的一種姿態(tài)。
其次，從歷史上看，近代以來(lái)，中國的知識分子一直沒(méi)有忘記他們對中華民族文化使命的擔綱，一直尋找著(zhù)對話(huà)中的“我”的文化身份。在歷史的維度中，這種意義上的“尋找”經(jīng)歷了從“中學(xué)為體”、“西學(xué)為用”，到“西學(xué)為體”、“中學(xué)為用”以及介于這兩種模式之間的各種模式的轉換。但是，這些貌似不同的“尋找”實(shí)際上都是在我們傳統的體用不二的把握方式中打轉轉。從某種意義上說(shuō)，以張之洞為代表的“中體西用”說(shuō)表達了中國知識分子對本土身份的眷戀和守成愿望；而以胡適、陳序經(jīng)等為代表的“西化”傾向，在李澤厚這里體現為“西體中用”，這種傾向代表了在西方現代性沖擊下的中國知識分子對傳統文化惰性的無(wú)奈，以及面對傳統文化與西方文化雙重擠壓下所不得不做出的應答。實(shí)際上，這里蘊涵的是如何處理守成和開(kāi)新的關(guān)系問(wèn)題。這種對文化對話(huà)中的“我”的身分進(jìn)行尋覓的努力，一直延續到了二十世紀八、九十年代的文化熱和國學(xué)熱，乃至于今天構建“當代中國哲學(xué)”的呼吁中。

4．自晚清學(xué)者黃遵憲把“哲學(xué)”這個(gè)詞從日本介紹到中國，哲學(xué)就逐步附著(zhù)于西方的科學(xué)與民主而成為我們的精神文化框架。從歷史的視角看，中國近現代哲學(xué)的發(fā)展與中國知識分子對文化身份的尋找是同步的過(guò)程。與文化上的“古今”、“中西”之對話(huà)主題相適應，在哲學(xué)上形成了一個(gè)尋找屬于中國哲學(xué)的文化運動(dòng)，這個(gè)運動(dòng)當以上一世紀初到三十年代胡適、馮友蘭、熊十力、賀麟、金岳霖等在中國哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng )作上所做的工作為代表。其中，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》上、下冊，是以西方哲學(xué)立場(chǎng)優(yōu)先為特征的關(guān)于中國哲學(xué)史研究的開(kāi)山與扛鼎之作，而以熊十力的《新唯識論》、馮友蘭的《貞元六書(shū)》、賀麟的《新心學(xué)》、以及現代新儒家等接著(zhù)中國傳統哲學(xué)講的，則屬于中國哲學(xué)的創(chuàng )作。在這些學(xué)院派哲學(xué)創(chuàng )作之外，以毛澤東為代表的共產(chǎn)黨人，以實(shí)用理性的姿態(tài)進(jìn)行了以馬克思命名的哲學(xué)創(chuàng )作，叫做中國式的馬克思主義哲學(xué)。毛澤東的《矛盾論》《實(shí)踐論》等著(zhù)作在中國哲學(xué)的創(chuàng )作中應該享有獨特的地位。解放以后李澤厚在哲學(xué)體系上的探索工作也應屬于中國哲學(xué)的創(chuàng )作。這個(gè)尋找中國哲學(xué)的文化運動(dòng)一直延續著(zhù)，并傳承著(zhù)確定文化身份的文化使命。應該說(shuō)，一百年多年中國哲學(xué)的創(chuàng )作史，就是中國的知識分子以西方的哲學(xué)文化框架（這種框架可能是實(shí)用主義的、實(shí)證主義的、生命哲學(xué)的，也可能是馬克思主義的）重新釋解、改造中國本土文化，構造適應當代社會(huì )生活場(chǎng)景需要的“新”哲學(xué)的過(guò)程。不管這些哲學(xué)是否能成為公認的體系，這種創(chuàng )作中國哲學(xué)的過(guò)程構成了中國近代到當代尋找中國文化身份歷史中的一道靚麗的風(fēng)景。
如此看來(lái)，當代中國哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)場(chǎng)景不是孤立的哲學(xué)想象，而是中國有良知的知識分子在尋找中國文化身份過(guò)程中的一個(gè)不可或缺的組成部分。因此，當我們面對“當代中國哲學(xué)”“應該說(shuō)些什么”和“怎么說(shuō)”的問(wèn)題域時(shí)，恐不能離開(kāi)如上所述的中國哲學(xué)問(wèn)題的歷史背景和言說(shuō)語(yǔ)境。我以為，中國文化身份問(wèn)題是探討“當代中國哲學(xué)”“說(shuō)什么”的歷史與邏輯的起點(diǎn)。這個(gè)起點(diǎn)規定著(zhù)“當代中國哲學(xué)”的問(wèn)題域限。

5．“哲學(xué)”在中國和西方不同的歷史傳承中有著(zhù)不同的演化邏輯。對這種演化邏輯的梳理有助于對“當代中國哲學(xué)”問(wèn)題域的確定。
在西方哲學(xué)中，對哲學(xué)問(wèn)題的探究始終存在著(zhù)一個(gè)我們從哪兒開(kāi)始思考，從哪兒開(kāi)始發(fā)問(wèn)，從哪兒開(kāi)始說(shuō)起的問(wèn)題，這就是哲學(xué)的始端問(wèn)題。在西方哲學(xué)的歷史中，各種不同形態(tài)的哲學(xué)實(shí)際上都設置了某種始端。在西語(yǔ)語(yǔ)法結構中，在形式性的思維習慣下，確定了哲學(xué)從哪兒說(shuō)起的始端，也就預示著(zhù)確定了在這個(gè)始端中所合邏輯地規定著(zhù)的某種觀(guān)察與解釋視閾，也就是確定了它的問(wèn)題域。無(wú)論是以邏輯的同一性為基礎的本質(zhì)主義（或者稱(chēng)之為基礎主義、邏各斯中心主義），還是尊崇非理性直覺(jué)的懷疑主義、神秘主義抑或宗教神學(xué)，都離不開(kāi)對始端的設計。這種設計在哲學(xué)上也叫做終極預設。如果我們把哲學(xué)看作是一種解釋和把握世界的方式，那么，終極預設在確定哲學(xué)的始端、觀(guān)察和解釋視閾中，就成為了哲學(xué)解釋世界和把握世界的根據。實(shí)際上，在哲學(xué)作為人類(lèi)精神的自我覺(jué)知與把握的歷史中，每一次哲學(xué)問(wèn)題域的轉換都意味著(zhù)哲學(xué)始端和視閾的變更。各種不同形態(tài)的哲學(xué)都是通過(guò)設置不同的始端與視閾，去應對人類(lèi)精神的發(fā)問(wèn)。從一定意義上說(shuō)，西方哲學(xué)發(fā)展的歷史就是哲學(xué)問(wèn)題域演變的歷史。哲學(xué)問(wèn)題域的演變表現為兩個(gè)方面：一方面是哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式的改變，另一方面則是作為哲學(xué)思考和敘述的始端及其與之相應的觀(guān)察與解釋視閾的轉換。如果說(shuō)哲學(xué)的發(fā)展體現為哲學(xué)問(wèn)題的演變，具體為哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式的改變，和哲學(xué)思考和敘述的始端及觀(guān)察、解釋視閾的轉換，那么，在西方哲學(xué)的歷史中，從大的范圍講，應該說(shuō)有三種哲學(xué)的始端和解釋視閾，即：古代的本體論；近代的意識（認識）論；現代的體現在語(yǔ)言論中的對“可說(shuō)”的消解，并走向“沉默”和“無(wú)”，在這個(gè)意義上，也可稱(chēng)之為語(yǔ)言論。從具體哲學(xué)形態(tài)看，柏拉圖與亞里士多德、休謨與康德、黑格爾與胡塞爾的現象學(xué)等，都存在一個(gè)哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式與敘述方式的轉變，由此引起哲學(xué)問(wèn)題發(fā)生變化，導致哲學(xué)的始端及觀(guān)察、解釋視閾的轉換，從而形成不同的哲學(xué)體系和形態(tài)�？梢钥闯�，西方各個(gè)不同哲學(xué)形態(tài)的演化，在哲學(xué)問(wèn)題、思想的起點(diǎn)（始端）、思考方式、觀(guān)察和解釋視閾等方面都是斷裂的，也就是說(shuō)在哲學(xué)意義域上大都是重新構造。所以，西方哲學(xué)呈現為不同的哲學(xué)問(wèn)題域、始端、觀(guān)察和解釋視閾的前后相繼為特征的演化邏輯。
與西方哲學(xué)的這種演化邏輯不同，中國哲學(xué)的歷史則呈現為各個(gè)不同時(shí)期的哲學(xué)之前后相繼，在于對于經(jīng)典進(jìn)行的考據與注釋活動(dòng)所形成的意義上的差異，或者說(shuō)以什么樣的態(tài)度對待那些經(jīng)典文獻�？鬃拥摹笆龆�不作”對中國學(xué)術(shù)的傳承影響至深。從中國的學(xué)術(shù)史看，先秦的子學(xué)、漢代的經(jīng)學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明的理學(xué)、明末清初的樸學(xué)等，其學(xué)術(shù)傳承和沿革在學(xué)術(shù)的根本處仍只限于對中華元典的考據、注疏、義理的闡發(fā)。雖然在學(xué)術(shù)史上有考據注疏與義理之分，在學(xué)術(shù)方法上有“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”之別，但在根本處還是離不開(kāi)經(jīng)典的問(wèn)題話(huà)語(yǔ)和語(yǔ)境。從歷史中我們可以看到，由于中國學(xué)術(shù)的史官文化和“師承”、“道統”特征，自子學(xué)時(shí)代孔子刪定六經(jīng)始，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《易》《樂(lè )》《春秋》遂成為經(jīng)典。漢代把五經(jīng)立為官學(xué)，獨尊儒術(shù)，始有經(jīng)學(xué)，并分立為古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)。在經(jīng)學(xué)的“師承”與“道統“中，由漢朝的“五經(jīng)”，南朝的“七經(jīng)”，唐朝的“九經(jīng)”，到宋朝的“十三經(jīng)”，一切學(xué)術(shù)活動(dòng)都是圍繞著(zhù)這些“經(jīng)”來(lái)進(jìn)行的。無(wú)論是“官學(xué)”、還是“私學(xué)”，都視這些“經(jīng)”為神圣與崇高。中國學(xué)術(shù)的實(shí)質(zhì)不是要對那些遠古的禮治、根據進(jìn)行批判性的發(fā)問(wèn)，而是在以元典為圣的前提下，只能微言大義。所以，在中國學(xué)術(shù)歷史中只能呈現為“經(jīng)”的多少的量的變化或各個(gè)經(jīng)典的位次的變化。所以，中國的學(xué)術(shù)是注經(jīng)而立說(shuō)�！皫煶小迸c“道統”、經(jīng)注與釋義是中國學(xué)術(shù)的主要特點(diǎn)。這種學(xué)術(shù)演化的特點(diǎn)在道學(xué)和佛學(xué)的傳承中也有著(zhù)相當的體現。作為中國學(xué)術(shù)之精粹的哲學(xué)更是如此。如果將儒釋道看作中國哲學(xué)的文化資源，那么，中國哲學(xué)的歷史發(fā)展與思想傳承都是在以儒釋道為載體的文化演化中體現的。這在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》中可以清楚地看到。這里沒(méi)有西方那種哲學(xué)問(wèn)題的變更，也沒(méi)有由于哲學(xué)問(wèn)題的變更所導致的哲學(xué)發(fā)問(wèn)方式和觀(guān)察、解釋視閾的斷裂而形成的哲學(xué)形態(tài)的演化。朱熹在注解周敦頤的無(wú)極太極學(xué)說(shuō)和二程的體用一源思想時(shí)，指出了中國文化語(yǔ)境的哲學(xué)理解與傳承特征：“其高極乎太極無(wú)極之妙；其體用之一源，，顯微之無(wú)間，秦漢以下，誠未有臻斯理者，而其實(shí)不然不外乎《六經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《中庸》《大學(xué)》、《七篇》之所傳也�！睋�此，我們可以歸納出中國哲學(xué)的演化邏輯：⑴由圣人、先賢依天、地、人三才之萬(wàn)物之理，確定哲學(xué)作為“內圣外王”之道的經(jīng)典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易經(jīng)》，孔子的《論語(yǔ)》，老子的《道德經(jīng)》等。這些經(jīng)典確定了中國哲學(xué)的大學(xué)之道。⑵后學(xué)只能是在這些經(jīng)典所述之大學(xué)之道中進(jìn)行微言大義之演繹。此演繹也只是“述而不作”之“述”。所以在中國傳統哲學(xué)中，鮮有離經(jīng)叛道、另起爐灶的依問(wèn)題意識原則來(lái)構建的新的哲學(xué)解釋體系。⑶中國哲學(xué)的演化邏輯原則是既要“述而不作”，又要“返本開(kāi)新”�！白鳌敝荒転橄荣t、圣人所為，后學(xué)只能在先賢之“作”中尋找“述”的路徑。而“述”的主旨與使命則為“返本”與“開(kāi)新”。所以，中國學(xué)術(shù)或中國哲學(xué)的主題即為：何謂“本”？何謂“新”？如何“返本”？如何“開(kāi)新”？而其“開(kāi)新”的根本在于如何“返本”，返什么樣的“本”。也就是如何確定“本”與“新”的標準。
如果說(shuō)中、西兩種不同的哲學(xué)思考方式和演化邏輯及其原則，在哲學(xué)與文化的歷史中已被哲學(xué)或文化的擔當者所接受，那么，其就應作為“當代中國哲學(xué)”不可逃避，并且必須面對的文化和哲學(xué)的學(xué)術(shù)資源，也應成為“當代中國哲學(xué)”話(huà)題的構成要素，或作為其問(wèn)題域的重要組成部分。

6.我們之所以不厭其煩地描述文化身份的尋找過(guò)程的艱難，以一種歷史比較的眼光去梳理中、西學(xué)術(shù)乃至哲學(xué)的演化邏輯，實(shí)際上在我們敘述的背后，有一個(gè)基本的思考前提設定,即：任何哲學(xué)的基本面貌與言說(shuō)話(huà)題，都離不開(kāi)其所處時(shí)代的文化語(yǔ)境。其說(shuō)什么，怎么說(shuō)，都只能在其所面對的文化資源中尋找答案。哲學(xué)話(huà)題本身的純粹性背后的意義與歷史和邏輯不可分割。歷史的意義在于為我們“說(shuō)什么”確定語(yǔ)境，邏輯的力量又使我們“怎么說(shuō)”有了
不可逾越的選擇可能。這種思考方法的潛臺詞是：從經(jīng)濟、政治、文化的社會(huì )發(fā)展來(lái)解釋哲學(xué)、宗教等意識形態(tài)發(fā)展的經(jīng)濟決定論的思考模式不失為一種解釋模式，但哲學(xué)、宗教只是依據自身的演化邏輯去回應經(jīng)濟基礎的決定性的。因此，對哲學(xué)本身的面貌起著(zhù)直接作用的還是哲學(xué)的話(huà)題和語(yǔ)境的歷史演化，以及在這個(gè)歷史中蘊藏的演化規則。我們是依這樣的前提認識來(lái)觀(guān)察“當代中國哲學(xué)”問(wèn)題的。也就是說(shuō)，面對“當代中國哲學(xué)”的話(huà)題，我們還應該認識到，我們以“中國哲學(xué)”、“印度哲學(xué)”、“德國哲學(xué)”“法國哲學(xué)”,抑或是“東方哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”等名稱(chēng)去稱(chēng)謂某種哲學(xué)，這里的“哲學(xué)”一詞并不是純粹意義的，而是在表明某種文化身份的意義上使用的。這些能夠作為文化身份的哲學(xué)以各種各樣的形態(tài)存在，其存在的理由在于哲學(xué)的問(wèn)題域和與其他哲學(xué)能夠相區別的獨特的傳承方式和演化邏輯。我們恐不能將“黑格爾哲學(xué)”或“海德格爾的哲學(xué)”就當作“德國古典哲學(xué)”或“當代德國哲學(xué)”。因為這種具有民族性文化身份意義的哲學(xué)形態(tài)，不是某個(gè)哲學(xué)體系或某位哲學(xué)家的思想所能完全體現得了的。所以，對“當代中國哲學(xué)”而言，并不是要去確定某種哲學(xué)解釋系統作為“當代中國哲學(xué)”的唯一性，而是要依據哲學(xué)的思維邏輯“去說(shuō)”、“去做”。

7.依據上述所述內容，我認為應該在中國文化身份問(wèn)題中，并且依中、西學(xué)術(shù)或哲學(xué)的演化邏輯去思考、確定“當代中國哲學(xué)”“說(shuō)什么”和“怎么說(shuō)”的問(wèn)題，亦即確定“當代中國哲學(xué)”的問(wèn)題域（或意義域）。實(shí)際上，這個(gè)意義域并不是我們的主觀(guān)設定和想象，而是一定歷史范圍內人類(lèi)某個(gè)共同體對于自身存在的感受和反省方式。因為“哲學(xué)不是一種現成的‘學(xué)問(wèn)’，而是一種對人的現實(shí)生存和社會(huì )生活的深層根據進(jìn)行不斷追問(wèn)和審視，并在這種追問(wèn)中不斷生成自身的‘活動(dòng)’”。因此，我們只能依歷史的述說(shuō)，為“當代中國哲學(xué)”“說(shuō)什么”，“怎么說(shuō)”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原則和思路。
第一，“當代中國哲學(xué)”的話(huà)語(yǔ)離不開(kāi)中國近代以來(lái)的社會(huì )與文化的主題。正如�？滤�說(shuō)：“也許最確定無(wú)疑的哲學(xué)問(wèn)題是此時(shí)此刻的問(wèn)題，亦即在這個(gè)非常時(shí)刻我們是誰(shuí)的問(wèn)題”。無(wú)論是從近代中國的社會(huì )與文化的歷史來(lái)看，抑或是從中國近代哲學(xué)本身的發(fā)展歷史來(lái)看，中國哲學(xué)自從成為中國的本土話(huà)語(yǔ)，便與中國的歷史命運的主題緊密地聯(lián)系在一起。這就是：“中國向何處去？”“中國的文化向何處去？”中國哲學(xué)作為一種文化形式，其主旨應是為作為中國之“我是誰(shuí)”尋找一個(gè)合乎現代理性的文化坐標，這個(gè)坐標應是中國文化身份的精神內核。這樣，“當代中國哲學(xué)”就必須是對近代中國文化身份尋找運動(dòng)的“接著(zhù)講”。這種“接著(zhù)講”是在“對話(huà)”中進(jìn)行的，因為“對話(huà)”是我們不可逃避的精神文化境遇。我們必須面對的精神文化背景是：幾千年來(lái)形成的以儒釋道為精神內核的中國傳統文化；“五四”以來(lái)傳入中國的馬克思主義文化；近代以來(lái)以文明或野蠻的各種路徑進(jìn)入中國的西方文化。這些文化在我們的精神尋覓中形成了各種各樣的對話(huà)。其中，有中國傳統文化與馬克思主義的對話(huà)，有中國傳統文化與外來(lái)西方文化的對話(huà)，還有已經(jīng)融入我們政治、精神生活的馬克思主義文化與西方資本主義以來(lái)的文化的對話(huà)。這種“對話(huà)”就是“當代中國哲學(xué)”的話(huà)題域。
第二，就哲學(xué)本身的發(fā)展來(lái)講，中、西哲學(xué)不同的演化路徑為我們提供了“哲學(xué)之述”與“哲學(xué)之作”的歷史與經(jīng)驗。我們在“對話(huà)”中的“哲學(xué)之述”與“哲學(xué)之作”，已經(jīng)不會(huì )再是那種“述而不作”或“只作不述”了，而應在“述”與“作”中導入中華民族的融通智慧。所以，在哲學(xué)的思考方法與敘述方法上，既要汲取科學(xué)理性的問(wèn)題意識，在哲學(xué)之“追問(wèn)”中依人類(lèi)的思維邏輯去構造合乎理性的解釋系統，又要在“形而上“的“根源意識”中尋找人類(lèi)所擁有的終極情感。前者可能形成獨特的科學(xué)觀(guān)、政治與社會(huì )觀(guān)，后者可能為我們的宗教情感找到合適的去處。這樣，“當代中國哲學(xué)”的“說(shuō)”和“做”可能就會(huì )有了文化身份的獨特意味。
第三，哲學(xué)以及宗教等作為具有終極關(guān)懷意義的精神和意識形式，都離不開(kāi)表現為始端和視閾的終極預設。無(wú)論是從肯定的意義上去積極地設置，還是從否定的意義上去消極地懷疑，都有一個(gè)所從出的起點(diǎn)或依據，即使是懷疑、發(fā)問(wèn)也得有個(gè)“疑”和“問(wèn)”的所以然。因為“疑”和“問(wèn)”作為一種行為內含的是“意欲”，這種“意欲”源于作為人的“我”（不管是“大我”還是“小我”）的存在性。這是歷史告訴我們的哲學(xué)的構造原則。對“當代中國哲學(xué)”而言，其始端（哲學(xué)從哪兒說(shuō)起）和視閾（哲學(xué)能說(shuō)或做什么）的選擇是至關(guān)重要的。但是，哲學(xué)的始端和視閾作為一種終極預設，是處在無(wú)限的預設循環(huán)中。也就是說(shuō)，任何哲學(xué)都要去設置一個(gè)始端，這個(gè)始端從功能上確定著(zhù)其哲學(xué)說(shuō)明和解釋的閾限，并且只對其所源出的語(yǔ)境有意義。所以，終極預設也好，始端也好，都是要變更的，即使是上帝也要不時(shí)地變換著(zhù)身份。我們的哲學(xué)也不會(huì )例外。
第四，“當代中國哲學(xué)”以“認定”的方式確定的終極預設，是否有意義，或者說(shuō)是否有存續的價(jià)值，取決于歷史語(yǔ)境的認可和歷史中的人類(lèi)某種共同體的接受與否。這里，時(shí)間和歷史是我們對“當代中國哲學(xué)”進(jìn)行評價(jià)的坐標。
不論“當代中國哲學(xué)”是否可能，以什么樣的形態(tài)出現，如上的原則恐是難以逾越的。如果從本土文化的情感出發(fā)，我們盼望在中國的哲學(xué)平臺上，能夠出現可以稱(chēng)作“當代中國哲學(xué)”的思想潮流和真正意義的“中國哲學(xué)家”。

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