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提問(wèn)之難
一、澄清一個(gè)話(huà)題第二輯《學(xué)術(shù)思想評論》設置了一個(gè)專(zhuān)欄：學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現和提出。它使人自然聯(lián)想到波普所說(shuō)的“科學(xué)發(fā)現的邏輯”。所不同的是，波普心目中的“科學(xué)”泛指一切可驗證的理論，而這里所說(shuō)的“學(xué)術(shù)”雖未加限定，我相信，主要是指人文領(lǐng)域的研究。
把“學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現和提出”當作一個(gè)問(wèn)題，自有非�，F實(shí)的背景。近來(lái)，《讀書(shū)》、《哲學(xué)評論》、《中華讀書(shū)報》以及《學(xué)術(shù)思想評論》等刊物刊載了一些以“思潮與學(xué)術(shù)’、“學(xué)術(shù)范式的轉換”或“十年學(xué)術(shù)回顧”為題的反省文章。其中一個(gè)不斷提起的話(huà)題是：如今國內某些文史哲論著(zhù)及文章有一通病，那就是“沒(méi)有問(wèn)題”，原因在于相當一部分學(xué)者缺乏明確的“問(wèn)題意識”�！皢�(wèn)題：沒(méi)有問(wèn)題！”——葛兆光先生的這個(gè)診斷可謂一語(yǔ)破的。在這個(gè)背景下，我們似乎真的需要一種“發(fā)現和提出”學(xué)術(shù)問(wèn)題的邏輯。
不過(guò)在我看來(lái)，“學(xué)術(shù)問(wèn)題”一旦落到等待“發(fā)現和提出”的地步，仿佛就暗示著(zhù)可能存在著(zhù)一種“無(wú)問(wèn)題的學(xué)術(shù)”——這與學(xué)術(shù)活動(dòng)的本質(zhì)顯然是相悖的。
海德格爾在《藝術(shù)作品之源》中談及藝術(shù)家、藝術(shù)品和藝術(shù)的關(guān)系問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“藝術(shù)家和藝術(shù)品都依賴(lài)于一個(gè)先于它們而存在的第三者，這就是藝術(shù)。這個(gè)第三者給藝術(shù)家和藝術(shù)品命名�！雹偻�，我們也可以說(shuō)，學(xué)術(shù)問(wèn)題對于學(xué)術(shù)和學(xué)者來(lái)說(shuō)是一個(gè)具有在先規定性的概念：“沒(méi)有問(wèn)題”的學(xué)術(shù)簡(jiǎn)直就是一個(gè)概念的矛盾，正如“沒(méi)有問(wèn)題意識”的學(xué)者便不再是學(xué)者一樣。
既然學(xué)術(shù)就是“學(xué)問(wèn)之道”，我們就沒(méi)有必要把“學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現和提出”當作一種值得隆重推薦的學(xué)術(shù)規范，正如沒(méi)有必要把看見(jiàn)東西當作對眼睛的要求，把學(xué)習當作對學(xué)生的要求一樣。
此外，我們也沒(méi)有必要把這個(gè)話(huà)題變成一種關(guān)于“提問(wèn)邏輯”或“治學(xué)方法”的討論。雖然任何學(xué)術(shù)問(wèn)題的“發(fā)現和提出”必定有其特定方式、方法甚至技術(shù)，但這并不等于存在著(zhù)一種可以使我們“學(xué)會(huì )提問(wèn)”的普遍適用的方法。對一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題的“問(wèn)法”是一回事，使人們“學(xué)會(huì )提問(wèn)”是另一回事（或者說(shuō)“沒(méi)有這回事”）。正是在這個(gè)意義上伽德默爾說(shuō)：“沒(méi)有一種現成的方法可以保證我們會(huì )提問(wèn)，會(huì )看出成問(wèn)題的事情”。②如果以為對“提問(wèn)方法”的討論、總結和介紹可以使我們“學(xué)會(huì )提問(wèn)”，那無(wú)異于說(shuō)，一個(gè)物理學(xué)家只有在讀過(guò)《科學(xué)發(fā)現的邏輯》之后才能作出科學(xué)發(fā)現，一個(gè)人只有學(xué)會(huì )語(yǔ)法之后才能學(xué)會(huì )說(shuō)話(huà)。所以每當我在雜志上讀到那些具有濃厚“勸學(xué)”色彩的“治學(xué)經(jīng)驗”，總不免想：對于留心于學(xué)問(wèn)的人，又何必勸？對于無(wú)意于學(xué)問(wèn)的人，勸又何必？說(shuō)到底，提問(wèn)是一個(gè)非常具體的學(xué)術(shù)實(shí)踐問(wèn)題。
由此可見(jiàn)，“學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現和提出”如果是個(gè)有意義的話(huà)題，那么其意義與其說(shuō)在于“治療”，不如說(shuō)在于“提醒”：它提醒我們關(guān)注“問(wèn)題”在學(xué)術(shù)活動(dòng)中的優(yōu)先地位，關(guān)注那使學(xué)術(shù)成為學(xué)術(shù)，使學(xué)者成為學(xué)者的基本條件。
既然學(xué)術(shù)就是“學(xué)問(wèn)之道”，那么當批判者提醒說(shuō)，我們的學(xué)術(shù)常常是“沒(méi)有問(wèn)題”或“缺乏問(wèn)題意識”的，這種說(shuō)法就需要進(jìn)一步的解釋或限定。
事實(shí)上，我們在實(shí)際閱讀中恐怕很難指出哪一個(gè)作品——無(wú)論它多么糟糕——全然沒(méi)有討論任何問(wèn)題。因為只要是作品，就會(huì )有一個(gè)話(huà)題，就會(huì )涉及某些觀(guān)點(diǎn)，這些話(huà)題或觀(guān)點(diǎn)難道不是“學(xué)術(shù)問(wèn)題”嗎？為什么還會(huì )有人打著(zhù)燈籠來(lái)尋找“問(wèn)題”呢？這正是我們要澄清的事情。
日常語(yǔ)言中所說(shuō)的“問(wèn)題”可以是一個(gè)話(huà)題、一個(gè)課題、一個(gè)章節題目、甚至是一個(gè)以問(wèn)號結尾的句子。但是，這些問(wèn)題常�？赡苁恰安怀蓡�(wèn)題的”，或者沒(méi)有太多追問(wèn)余地。按照波普的看法，“只有當我們解決一個(gè)困難而豐富、具有相當深度的問(wèn)題時(shí)，真理或對真理的猜想才與科學(xué)有關(guān)’。③顯然，波普在里提出了一個(gè)“復雜性”標準，它的意思是說(shuō)，一個(gè)問(wèn)題如果值得追問(wèn)，就不會(huì )像“二二得四”那樣簡(jiǎn)單。
不用說(shuō)，這種關(guān)于“復雜性”的談?wù)撎N涵著(zhù)一種普遍意識：任何問(wèn)題或學(xué)術(shù)問(wèn)題都有“值得追問(wèn)”或“不值得追問(wèn)”的區別�；谶@種意識，我們才可以理解批評者何以會(huì )說(shuō)我們的學(xué)術(shù)是“沒(méi)有問(wèn)題”或“缺乏問(wèn)題意識”的。它的確切意思是：我們缺乏的不是隨便什么問(wèn)題，而是那些——套用人們喜歡的修飾語(yǔ)——“有意義的”、“有價(jià)值的”或“真正的”問(wèn)題，總之，是那些“值得追問(wèn)”的問(wèn)題。
那么怎樣的學(xué)術(shù)問(wèn)題是“值得追問(wèn)”的呢？這無(wú)疑應當由在不同學(xué)科中從事具體研究的學(xué)者來(lái)回答。按照美國學(xué)者邁克爾·波蘭尼的看法，只有那些“內斂于”或“投身于”（dwell in）某種活動(dòng)中的人才能對該項活動(dòng)作出專(zhuān)業(yè)的、有效的評價(jià)。比如“運動(dòng)員或舞蹈家在拿出最佳本事之際，便擔任了對自己表演的批評專(zhuān)家�！雹苡纱丝梢�(jiàn)，我們很難在史學(xué)、哲學(xué)或經(jīng)濟學(xué)等領(lǐng)域之外來(lái)評判哪些具體問(wèn)題是值得追問(wèn)。
當然，如果僅僅作為一個(gè)提醒者，我們也可以在對“問(wèn)題”的觀(guān)念分析中引申出一些抽象標準。事實(shí)上，當批評者們從總體上籠統地斷言我們的學(xué)術(shù)“沒(méi)有問(wèn)題”時(shí)，他們心目中已經(jīng)對這種標準有了一種模糊的意識。
首先，從提問(wèn)的必要性來(lái)看，一個(gè)問(wèn)題如果值得追問(wèn)，就應當是“新的”。這種解釋強烈地表達著(zhù)一種蘇格拉底的觀(guān)念：我們提問(wèn)，因為我們對所問(wèn)的事情“無(wú)知”�！疤釂�(wèn)”由此具有一種強烈的動(dòng)詞含義：它敞開(kāi)了一個(gè)使某些現象、經(jīng)驗材料的意義得以生成、顯現以及理解的全新領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域就是胡塞爾所說(shuō)的“本質(zhì)”或海德格爾所說(shuō)的“視域”，用伽德默爾的話(huà)說(shuō)，“提問(wèn)就是開(kāi)放或暴露”。
“提問(wèn)”不僅具有動(dòng)詞含義，而且具有一種可持續的動(dòng)名詞意味。它的意思是說(shuō)，提問(wèn)就是追問(wèn)！它決不是一蹴而就的思想活動(dòng)�！疤釂�(wèn)的藝術(shù)就是能夠繼續提問(wèn)的藝術(shù)�！彼蕴釂�(wèn)又像是開(kāi)辟了“一條路”，那值得追問(wèn)的問(wèn)題在引導我們的思想走上這條路時(shí)，同時(shí)便表現出一種“意義指向性”（Richtungssinn），在這種指向中，所問(wèn)的事情在提問(wèn)與回答的不斷呼應中顯現出來(lái)。⑤由于“值得追問(wèn)”的問(wèn)題具有這些品質(zhì)，所以“提問(wèn)”就是一項具有鮮明摸索和試驗色彩的活動(dòng)。在這里，有效的提問(wèn)比回答還要困難。
根據這種“提問(wèn)”觀(guān)念，所謂“不值得追問(wèn)的問(wèn)題”或者是那些因循已有觀(guān)念和現成思路的提問(wèn)，或者是那些預先已經(jīng)知道其確定答案的提問(wèn)，而這恰恰是目前許多批評者對我們的學(xué)術(shù)感到不滿(mǎn)的基本理由。我們已經(jīng)看夠了不少沿襲傳統研究思路、散發(fā)著(zhù)濃厚“教科書(shū)”味兒的學(xué)術(shù)著(zhù)作，看夠了那些語(yǔ)言和思想都像翻譯但卻缺乏探索意識的學(xué)術(shù)著(zhù)作。所以，“沒(méi)有問(wèn)題”的批評又常常被表述為“沒(méi)有新意”或“沒(méi)有自己的問(wèn)題”。
上述“提問(wèn)”觀(guān)念給我們展示的是把某種隱蔽的意義揭示出來(lái)的捉迷藏游戲，它的要點(diǎn)是“釋義”，這就猶如把被囚禁的意義釋放出來(lái)。對這個(gè)游戲來(lái)說(shuō)，“提問(wèn)”只要滿(mǎn)足“開(kāi)放性”、“復雜性”和“指向性”等標準也就夠了。
然而還有另外一種“提問(wèn)”觀(guān)念。它并不認為一個(gè)問(wèn)題的開(kāi)放性或復雜性就是其有效性的根本內涵，因為一個(gè)新的、具有相當復雜性的問(wèn)題也可能是個(gè)“假問(wèn)題”，是個(gè)從事實(shí)或邏輯的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看可能“沒(méi)有意義”的問(wèn)題。因此，確定“值得追問(wèn)”的問(wèn)題就是給“能夠追問(wèn)”和“不能夠追問(wèn)”的問(wèn)題劃出一道界限來(lái)�！澳軌颉痹谶@里代表著(zhù)一種約束力的條件：或者是規則，或者是特定方法，或者是一種明確的意義標準。由于強調這種約束性條件，“提問(wèn)”變成一樁困難的、可能動(dòng)輒得咎的事。許多研究很可能在提問(wèn)之初就已經(jīng)誤入歧途了。那些訓練有素的分析專(zhuān)家尤其擅長(cháng)對“提問(wèn)”的約束條件進(jìn)行挖根剔骨似的探究，它在復雜性上不弱于醫生對疑難病癥的診斷，在權威性上也不弱于法官的裁決。
在我們的人文研究中，一些學(xué)者也傾向于依據這種提問(wèn)標準檢點(diǎn)我們的問(wèn)題。何懷宏先生在梳理“封建社會(huì )”這個(gè)概念的變遷線(xiàn)索時(shí)提到，國內一些學(xué)者已經(jīng)把“中國封建社會(huì )為什么延續得這么長(cháng)久”的提問(wèn)視為“假”問(wèn)題。其實(shí)，根據類(lèi)似標準，我們還可以清理出許多“偽”問(wèn)題或“偽”觀(guān)念。雖然人文學(xué)術(shù)研究中的“真假問(wèn)題”向來(lái)是一個(gè)難以得到根本解決的問(wèn)題，然而有此關(guān)注，的確表明我們開(kāi)始擁有自覺(jué)的“問(wèn)題意識”。
單是抽象解讀“學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現和提出”這個(gè)話(huà)題，就已經(jīng)引出了上述諸多問(wèn)題。而且這些問(wèn)題一經(jīng)提出，仿佛已經(jīng)注定是難以得到最終解答的。然而換個(gè)角度看，這類(lèi)問(wèn)題的價(jià)值恐怕就在于提問(wèn)本身：提問(wèn)就是提醒，它提醒我們不斷反省和描述自己的學(xué)術(shù)現實(shí)。只要有了這種自覺(jué)，無(wú)論我們在具體學(xué)術(shù)研究中選擇怎樣的提問(wèn)方式，其問(wèn)題都不會(huì )是沒(méi)有價(jià)值的。關(guān)注問(wèn)題，才能保持學(xué)術(shù)的理想和學(xué)者的敏感，不致把我們的研究降低為一種職業(yè)慣性。這恐怕正是“學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現和提出”這個(gè)話(huà)題最終關(guān)切的事。
二、復述與“圖書(shū)館意識”
無(wú)論我們對“學(xué)術(shù)問(wèn)題”的有效性問(wèn)題持怎樣的看法，提出“新問(wèn)題”或闡發(fā)“新觀(guān)念”總是一種普遍的學(xué)術(shù)追求。它使一種學(xué)術(shù)不致淪落成一張發(fā)黃的老照片，使我們的敘述不致變成單純的“復述”。
復述就是重復他人的話(huà)語(yǔ)，它的日常語(yǔ)句形式可分為“直接引語(yǔ)”和“間接引語(yǔ)”。所謂“直接引語(yǔ)”就是逐字逐句地援引他人的論述、觀(guān)點(diǎn)或看法，其直接形式是：某人說(shuō)：“……�！倍伴g接引語(yǔ)”要復雜得多，它復述的不是直接語(yǔ)句，而是這些語(yǔ)句所表達的意思或觀(guān)念，其一般形式是：某人（或某種觀(guān)點(diǎn)）認為：……。這里不必用引號，在大家熟悉的語(yǔ)境下，甚至也不必提到他人。
就所復述的內容而言，它可以來(lái)自他人的交談，但在學(xué)術(shù)上，它主要來(lái)自我們所閱讀的文獻文本。同時(shí)，這些內容既可以來(lái)自我們的“前人”，也可以來(lái)自住在西方世界的“外人”。
毋庸贅言，任何學(xué)術(shù)研究都是在開(kāi)放的公共語(yǔ)境中進(jìn)行的，所以，一定程度的復述對學(xué)術(shù)活動(dòng)來(lái)說(shuō)本是不可缺少的。更準確地說(shuō)，在一種成熟的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)中，我們很難把“他人的敘述”與“自己的敘述”截然區別開(kāi)來(lái)，它們是彼此依存、相互呼應的。所以對“他人的敘述”與“自己的敘述”、“他人”與“我們”的區別在學(xué)術(shù)上本來(lái)沒(méi)有太大的意義。
然而，復述在學(xué)術(shù)研究中的合理性還包含著(zhù)另外一個(gè)意思，即學(xué)術(shù)不能止于“單純的復述”。必要的復述只是為了提出和討論問(wèn)題，而單純的復述則是對已有話(huà)題、思想和觀(guān)念的“克隆”，這種的克隆除了具有一定傳播價(jià)值外，也不免使我們的頭腦成為別人的跑馬場(chǎng)。
此外從意識上看，單純的復述是以“他人的敘述”與“自己的敘述”的分裂為前提的，進(jìn)而言之，它是用“他人的敘述”代替“自己的敘述”。正是在這個(gè)背景下，“沒(méi)有新問(wèn)題”的批評才常常等價(jià)于“沒(méi)有自己的問(wèn)題”。當一種學(xué)術(shù)從總體上符合這個(gè)批評時(shí)，它就是不成熟的。
我們的學(xué)術(shù)或多或少地表現了這種不成熟特點(diǎn)。隨著(zhù)學(xué)術(shù)對外開(kāi)放的深入，原本受地域局限的傳統的、狹隘的學(xué)術(shù)觀(guān)念、研究領(lǐng)域和提問(wèn)語(yǔ)境已被打破，西方數百年來(lái)積累形成的話(huà)題、學(xué)說(shuō)、觀(guān)念和方法憑借翻譯和翻譯式閱讀（原文閱讀）潮水般的涌來(lái)。在此背景下，中國傳統思想的復述價(jià)值不斷遞減，以“拿來(lái)主義”為特征的復述則成為一種時(shí)尚。
本世紀上半葉，顧頡剛等人在倡導“疑古精神”的同時(shí)，已經(jīng)開(kāi)啟了對神話(huà)史與歷史、真史與偽史、歷史材料與觀(guān)念等話(huà)題的討論。但在十余年來(lái)的我國史學(xué)界中，只要涉及“史學(xué)本質(zhì)”或“史學(xué)思想”的討論，人們更喜歡引述克羅齊“一切歷史都是當代史”的說(shuō)法，討論英國歷史學(xué)家E.H.卡爾的“歷史是什么？”的問(wèn)題，或是拿來(lái)解釋學(xué)的“文本”或“歷史理解”理論。此外，像斯賓格勒或湯因比的歷史觀(guān)，卡爾·魏特夫的“東方社會(huì )”或“治水社會(huì )”觀(guān)念、法國年鑒派的歷史觀(guān)，也影響和支配著(zhù)我們的歷史意識。這種觀(guān)念和討論背景的巨大變化顯然與翻譯式的閱讀和翻譯有很大的關(guān)系。
翻譯是一種基于翻譯式閱讀的“復述”。從逼近“原意”的理想來(lái)看，它相當于為我們提供了大段的、完整的“直接引語(yǔ)”。而從翻譯中不可避免要出現的改寫(xiě)成分來(lái)看，它又像是大段的“間接引語(yǔ)”。
誰(shuí)都不會(huì )否認，十多年來(lái)的翻譯對我國學(xué)術(shù)的發(fā)展（或者說(shuō)“學(xué)術(shù)現代化”）功不可沒(méi)。正是大量的、哪怕是良莠不齊的翻譯以及許多學(xué)者不懈的翻譯式閱讀才使我國現代學(xué)術(shù)出現了前所未有的巨大變化。翻譯使我們的學(xué)術(shù)擺脫了兒童心理學(xué)所說(shuō)的那種“自我中心化”格局，使我們的話(huà)題和觀(guān)念不再是一種具有濃厚地域色彩的土特產(chǎn)。
然而，翻譯雖然重要，但我們的學(xué)術(shù)不能僅僅停留于翻譯；同樣，直面原文的翻譯式閱讀固然代表著(zhù)我們學(xué)術(shù)素養的提高，但它畢竟只是閱讀，不能替代我們的提問(wèn)和思考，更不能替代我們的寫(xiě)作。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果翻譯在一種學(xué)術(shù)活動(dòng)中居于主導地位，這種學(xué)術(shù)就必然帶有強烈的“復述”的特征，這正是我們今天不能不認真對待的問(wèn)題。
多年前我的一位同事曾戲言：如果誰(shuí)不懂得兩門(mén)以上外語(yǔ)，那就免談?wù)軐W(xué)。如今這種近乎傲慢的說(shuō)法正悄悄變?yōu)閷W(xué)術(shù)界的一項資格認定標準。
粗略回顧一下我國學(xué)術(shù)界十多年的發(fā)展狀況，我們會(huì )驚異地發(fā)現：大多數在學(xué)術(shù)領(lǐng)域中產(chǎn)生了重要影響的話(huà)題、觀(guān)念好像都源于一部著(zhù)名翻譯作品的問(wèn)世。這個(gè)作品可以是一譯再譯的尼采作品，可以是弗洛伊德的《夢(mèng)的解析》或海德格爾的《存在與時(shí)間》，列維—布留爾的《原始思維》或列維—斯特勞斯的《野性的思維》，韋伯的《新教倫理和資本主義精神》或三個(gè)中文版本的羅爾斯的《正義論》，當然，還包括目前出版的布洛代爾文明史的系列譯品，等等。
我們似乎有理由說(shuō)，這是一個(gè)靠翻譯支撐的學(xué)術(shù)！這個(gè)由翻譯支撐的學(xué)術(shù)默認了一個(gè)標準：本土作品不如翻譯作品，而外語(yǔ)原作則是上上品。這樣，我們自己的研究也在相當程度上變成了一種單純的“讀后感”，變成了以介紹、編輯（或編譯）、模仿為主要特征的翻譯式寫(xiě)作。
不久前在《中華讀書(shū)報》上讀到一篇報導國外漢學(xué)研究的文章，作者指出如今我們對國外的研究成果總是“譯介多，評論、研究少”。與此相印證，就在這同一版面上還刊登了毛志成先生的文章《呼喚大讀者》，他尖刻地批評說(shuō)：一些人“對大哲學(xué)書(shū)、大見(jiàn)識書(shū)毫無(wú)總體把握的興趣和能力，專(zhuān)喜歡在一字之解、一詞之義上開(kāi)發(fā)被前代注經(jīng)家早已嚼爛的‘新義’。有時(shí)，讀書(shū)簡(jiǎn)直就是為了抄錄�！蹌偟�，便剪刀隨之。隨即拼成自己的論文、專(zhuān)著(zhù)�！雹揎@然，這個(gè)批評并非聳人聽(tīng)聞。近年來(lái)我們注意到國內一些學(xué)者的學(xué)術(shù)著(zhù)作和文章具有明顯的“抄錄”特征，我們甚至可以指出一些“抄錄”所依據的藍本。
即使在藝術(shù)創(chuàng )作這個(gè)充滿(mǎn)探索性和表現性的領(lǐng)域，“抄錄”居然也會(huì )成為一個(gè)熱門(mén)話(huà)題。幾個(gè)月前，關(guān)于韓少功《馬橋詞典》是否屬于抄襲的爭論在文學(xué)界一度吵得沸反盈天。批評者認為，這部作品從創(chuàng )作手法、敘述風(fēng)格或內容都是對米洛拉德·帕維奇《哈扎爾詞典》的模仿，所以算不得探索性的開(kāi)山之作。而辯護者則強調“借鑒”的合理性，并引證說(shuō)，魯迅的《狂人日記》明顯以果戈理的《狂人日記》為藍本，曹禺借鑒了易卜生、契科夫的創(chuàng )作手法，郁達夫則“模仿”了日本的“私小說(shuō)”和盧梭的散文。這些引證固然有助于證明“借鑒”與“模仿”的合理性，但我從這些論據中恰恰看到，這種具有確定藍本的借鑒似乎形成了一個(gè)傳統。在這里，關(guān)于“暗合”、“借鑒”、“模仿”和“抄襲”的劃分不僅顯得有些迂腐，而且肯定是一筆越辨越模糊的糊涂帳。
毛志成先生在評論中呼喚“大讀者”，而“讀者”不正是我們許多學(xué)者的唯一身份嗎？由直面原文的翻譯式閱讀到翻譯，再到翻譯式的寫(xiě)作，這個(gè)線(xiàn)索不透露著(zhù)一種單純的“讀者意識”嗎？法國作家薩特在小說(shuō)《惡心》中塑造了一位叫做洛根丁的“自修者”。他把自己關(guān)在一座圖書(shū)館中，按照卡片的字母順序閱讀每一本書(shū)。這種閱讀方式蘊涵著(zhù)一種看法：人們在不同角度的閱讀中理解世界和生活；而對世界和生活的完整理解則包含在“百科全書(shū)”式的閱讀中。
薩特在這里影射的是一種傳統的“百科全書(shū)”式的理解觀(guān)念。這種觀(guān)念可以溯源到18世紀法國的“百科全書(shū)派”，他們相信，一部按照字母排序編纂的“百科全書(shū)”可以囊括我們關(guān)于世界的全部知識。為此，這個(gè)派別的精神領(lǐng)袖狄德羅還親自參予撰寫(xiě)了一部名為《百科全書(shū)》的著(zhù)作。
撇開(kāi)薩特本人的問(wèn)題不談，我注意到洛根丁與狄德羅有一個(gè)很大不同：前者是一位“百科全書(shū)式的讀者”，后者卻實(shí)實(shí)在在是一位“百科全書(shū)式的作者”。對我們來(lái)說(shuō)，這種角色區別具有很強的隱喻意義。
作為學(xué)者，我們注定要在圖書(shū)館中消磨一生；而作為當代中國學(xué)者，我們不僅按照字母順序翻閱卡片，而且主要閱讀滿(mǎn)是字母的外文書(shū)籍。即使是一本中文學(xué)術(shù)作品，如果它是有分量的，也似乎應當附有大量的外文索引。這狀況似乎表明：無(wú)論有思考價(jià)值的原初話(huà)題，還是有閱讀價(jià)值的原初作品，似乎都屬于西方學(xué)者，他們是圖書(shū)館這本越寫(xiě)越大的“百科全書(shū)”的當然作者。在這里，“西方”已不純然是一個(gè)地域觀(guān)念，也不僅是一個(gè)抽象含糊的文化傳統單位，它簡(jiǎn)直就是一個(gè)“狄德羅的國度”，一個(gè)原初作者群的國度。而我們則更像具有強烈圖書(shū)館意識的“洛根丁式的讀者”。
如果說(shuō)這種狀況在不同學(xué)科搜集經(jīng)驗材料的過(guò)程中反映得還不明顯，那么一旦涉及到對這些材料的統攝性理解，涉及到觀(guān)念層面的敘述和解釋?zhuān)覀儽愠３８械剑何覀儫o(wú)從提問(wèn)，因為已知的和未知的西方學(xué)者似乎已經(jīng)覆蓋了全部的提問(wèn)角度；我們也無(wú)從嘗試或探索解決問(wèn)題，因為已有的諸多經(jīng)典和學(xué)說(shuō)仿佛已經(jīng)窮盡了各種答案。這樣，開(kāi)放的眼光不僅沒(méi)有增益我們的提問(wèn)能力，反倒使我們進(jìn)入了一種遠離提問(wèn)、思想和批判的集體催眠狀態(tài)。
假定有這樣一個(gè)研討會(huì )：從A排列到H的與會(huì )者共同討論問(wèn)題Q。輪到H發(fā)言時(shí)，他先復述A對問(wèn)題Q有如是觀(guān)點(diǎn)a’，B對Q有觀(guān)點(diǎn)b’……，一直復述到G對問(wèn)題Q的看法g’。當然，這種復述可以用直接引語(yǔ)，也可以用間接引語(yǔ)；可以涉及到a’與b’的差異，也可以涉及c’與d’的類(lèi)似。復述結束了，發(fā)言也結束了。這時(shí)人們不免要問(wèn)H：你對問(wèn)題Q有什么看法呢？我們有時(shí)覺(jué)得自己仿佛就置身于這樣的研討會(huì )中。只要涉及到觀(guān)念的話(huà)題，我們便發(fā)現，這些話(huà)題如果缺乏“人名定語(yǔ)”，尤其是“西語(yǔ)人名定語(yǔ)”，那就沒(méi)有討論或傳播價(jià)值。比如“意義”問(wèn)題，那便是“維特根斯坦的意義理論”、“塔爾斯基的意義理論”等；比如與“存在”有關(guān)的話(huà)題，那便是“康德的本體論”、“海德格爾的存在論”或“薩特的生存論”�？傊�，沒(méi)有這些人名定語(yǔ)的討論肯定是“非學(xué)術(shù)的”。
此外，還有“德里達的解構理論”、“巴爾特的解構文本理論”、“羅爾斯的正義論”、“巴赫金的敘述理論”，類(lèi)似的標題構成了我國學(xué)術(shù)作品的主要陣容。
如果不討論“單純的復述”或“圖書(shū)館意識”這個(gè)話(huà)題，上面提到的一切滿(mǎn)可以作為輝煌的成就而加以展示的。畢竟我們在很短的時(shí)期內就使自己實(shí)現了從封閉性的讀者到開(kāi)放性的讀者的轉變。問(wèn)題在于，在我們的學(xué)者身上，“讀者身份”與“作者意識”不大相稱(chēng)。這當然不是由于翻譯過(guò)多，而是由于思考與研究過(guò)少；不是由于太注重翻譯式閱讀，而是由于不重視自己文本的探索價(jià)值。此消彼長(cháng)，我們的學(xué)術(shù)研究便陷入失衡狀態(tài)。
正是這種失衡狀態(tài)使我們的學(xué)術(shù)界近百年來(lái)一向受到“本土性”與“外來(lái)性”、“中學(xué)”與“西學(xué)”等問(wèn)題的糾纏。這些爭論本身深刻地表露出我們的分裂人格和分裂意識。從根本上說(shuō)，這種分裂意識以及由此而產(chǎn)生的那些分裂性話(huà)題，才是真正的“本土性”現象。
在今天這個(gè)世界史的時(shí)代，沒(méi)有哪一種學(xué)術(shù)傳統是純粹本土性的。歐洲許多國家的中學(xué)一向將外語(yǔ)（甚至包括古希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)這樣的“死語(yǔ)言”）當作人文教育的主要內容。對那些合格的學(xué)者來(lái)說(shuō)，直面原文的翻譯式閱讀一向是不值得炫耀的學(xué)術(shù)研究常規，而閱讀翻譯作品也不過(guò)是一種輔助性的、方便的獲取思想材料的手段。在這種情況下，一個(gè)學(xué)術(shù)問(wèn)題的“意義”或“價(jià)值”似乎與特殊的地域、語(yǔ)言甚至它的提問(wèn)者都沒(méi)有太大的關(guān)系，因此沒(méi)有必要區別所謂“法國人的問(wèn)題”與“英國人的問(wèn)題”，更沒(méi)有必要區別“外國人的問(wèn)題”和“自己的問(wèn)題”，惟一需要關(guān)注的區別只是“值得思考的問(wèn)題”和“不值得思考的問(wèn)題”。
相比之下，我們似乎生活在另一個(gè)世界。這固然是因為我們曾有一個(gè)深厚的歷史文化傳統，它與源于希臘和文藝復興的理性主義、科學(xué)主義或批判主義傳統相距甚遠；固然因為我們的語(yǔ)言，它與那種制造了無(wú)數人工語(yǔ)言和科學(xué)、哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統的拼音文字大相徑庭。一句話(huà)，我們的傳統生活世界和觀(guān)念世界本來(lái)與“西方”存在著(zhù)巨大的“空間距離”。
從“價(jià)值中立”的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，存在著(zhù)“空間距離”的不同文化或學(xué)術(shù)傳統本來(lái)只有并行或互補的關(guān)系，而決沒(méi)有價(jià)值上的高下之分。然而，由于席卷世界的近現代文明是在西方孕育和繁衍起來(lái)的，我們的固有文化與西方文化的“空間距離”很自然地轉化為具有強烈價(jià)值評估色彩的“時(shí)間距離”。
丹尼爾·貝爾在社會(huì )學(xué)意義上把世界上的社會(huì )發(fā)展形態(tài)區別為“發(fā)達社會(huì )”和所謂“后發(fā)型社會(huì )”。在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內，我們不自覺(jué)地認同了一種“先導型學(xué)術(shù)”和“后發(fā)型學(xué)術(shù)”的區別。正是在這個(gè)背景下，我們的學(xué)術(shù)在轉型時(shí)期才帶有濃厚的翻譯色彩。翻譯或翻譯式閱讀不僅是獲取思想材料的輔助手段，簡(jiǎn)直就成了獲取有價(jià)值思想的唯一途徑。換句話(huà)說(shuō)，翻譯似乎成為各種有價(jià)值的話(huà)題、學(xué)說(shuō)和信條“由外到內”、“由高向低”的單向傳播方式。在無(wú)休止地翻閱卡片的過(guò)程中，我們不相信自己有什么問(wèn)題是那些“狄德羅們”沒(méi)有解決或沒(méi)有思考的，久而久之，我們甚至放棄了思考的努力，失去了思考、體驗和冥想的能力。知識的積累與思想和提問(wèn)能力的孱弱形成鮮明的對照。
正是面對這種強大的圖書(shū)館意識，有批評者呼吁要有“自己的問(wèn)題”。雖然這種說(shuō)法仍不免落入了把“他人的問(wèn)題”與“自己的問(wèn)題”截然二分的窠臼，但我明白它的本意是希望我們的學(xué)者不再僅僅是洛根丁式的讀者，希望我們完成從“讀者”向“作者”的轉變，希望我們塑造一個(gè)由思想而不單純是由翻譯支撐的學(xué)術(shù)。如果有一天，我們不再大張旗鼓地討論“中學(xué)”與“西學(xué)”這類(lèi)問(wèn)題，那么我們的學(xué)術(shù)便真的成熟起來(lái)了。
三、獨白與“在余地里逗留”
普列漢諾夫在《紀念黑格爾逝世六十周年》中寫(xiě)下了一段很有意思的開(kāi)場(chǎng)白：思想史猶如一座停尸房，我們在那里可以看到一張張高貴的面容。接下來(lái)他列舉了一些偉大人物，單是他們的名字就足以讓人們肅然起敬。
應該說(shuō)，普列漢諾夫描繪出一種后來(lái)人的心態(tài)：思想史或觀(guān)念史很像一座萬(wàn)神殿，一個(gè)名字、一個(gè)觀(guān)點(diǎn)出現在那里，其情形正像一個(gè)人被送入先賢祠，或一個(gè)作品進(jìn)入博物館。懷著(zhù)拜謁心情的讀者很難想象自己能以平等的眼光來(lái)注視這些業(yè)績(jì)，并以一種平等的身份與這些故去的人對話(huà)。因為它們包含著(zhù)一種關(guān)于真理的暗示。
懷著(zhù)這份心情閱讀，就不免產(chǎn)生一種領(lǐng)受性的莊嚴感和敬畏感。德國思想家賴(lài)辛巴赫注意到這種現象：“學(xué)哲學(xué)的人通常并不為晦澀的表述所激惱。反之，在閱讀前面所引的一段話(huà)（指黑格爾的論述——筆者注）時(shí)，他大概會(huì )相信，如果他看不懂，那一定是他的過(guò)錯。因此他會(huì )一遍又一遍地讀下去，直到自以為讀懂為止。在這時(shí)候，……他已為這樣一種說(shuō)話(huà)方式所左右，以至于把一個(gè)受過(guò)較少‘教育’的人會(huì )作出的一切批評都忘掉了�！雹邔�(xiě)作也是如此，一旦我們把自己的論述與那些名字、那些經(jīng)典連在一起，這論述便油然產(chǎn)生一種征服讀者的修辭學(xué)力量。最近，出于與國外學(xué)術(shù)規范接軌的考慮，人們日益要求學(xué)術(shù)著(zhù)作應有規范的索引。大量的索引固然有提供信息的功能，但它更創(chuàng )造了一種儀式性效果。一些國外經(jīng)典巨著(zhù)所列的各種文字的索引，有些竟占全書(shū)的幾分之一。我想，即使這些作者也不會(huì )相信人們只有在讀過(guò)索引中所列的全部文獻后才有資格或者能力理解他的問(wèn)題。它們毋寧是在暗示，與思想史有關(guān)的學(xué)術(shù)是具有相當資格的人才可以從事的游戲，要進(jìn)入這個(gè)游戲需要付出很大的努力。為了證明自己的資格，我們有時(shí)也把看過(guò)一段甚至僅僅一眼的文獻納入我們的索引。一位編輯告訴我，不久前出版的一本談?wù)摗昂蟋F代主義”的書(shū)中竟然羅列了一些偽造的索引，可以想見(jiàn)當時(shí)這位作者要參與這個(gè)游戲的心情是何等急迫。
嚴謹的學(xué)術(shù)當然與思想史密切相關(guān)，但我們進(jìn)入思想史似乎并不是為了瞻仰和撫摩這里每一塊刻著(zhù)名字的豐碑。學(xué)術(shù)如果還是充滿(mǎn)思想的，那么思想史上的紀念碑就必然具有海德格爾所說(shuō)的“里程碑”的意思：它們只出現在行走的道路上。我們只是在自己思想探索的路途中與它們相遇，并知道它們是別的行走者立下的，代表著(zhù)別的行走者走過(guò)的路。在學(xué)術(shù)上，相遇就意味著(zhù)平等的對話(huà)、問(wèn)路和批評，這里不需要“領(lǐng)受”。
人們一向相信學(xué)術(shù)研究不同于藝術(shù)創(chuàng )作，理由是藝術(shù)重在表現，這表現越直接、越情感化，越具有普遍的個(gè)別性。相比之下，理智客觀(guān)的學(xué)術(shù)則披枷帶鎖、瞻前顧后。它常常是一種與思想史有關(guān)的“復述”，這復述使我們沉浸在“不入于楊，就入于墨，不入于老，就入于佛”的他人語(yǔ)境中。
然而，真正有思想的學(xué)者其實(shí)是很“表現”的。他決不愿意把自己的思想鎖閉在“他人語(yǔ)境”中，所以其研究具有強烈的懷疑和批判的力量，其思考和提問(wèn)不拘一格，其觀(guān)念和所選擇的例證透露著(zhù)強有力的直覺(jué)。雖然這些人在走到終點(diǎn)時(shí)由于獲得普遍承認而被放置在思想史的中心，但在行走之初他們大多是孤獨的行走者，甚至總是有意把自己的思想放逐到一種邊緣地帶，因為這就是新的“地平線(xiàn)”，只有在這里他們才感到一種實(shí)實(shí)在在的“使命感”，才覺(jué)得受到某種召喚。所以真正的思想史是懷疑者和批判者的殿堂。
康德在《未來(lái)形而上學(xué)導論》中曾批評說(shuō)：“對有些學(xué)者來(lái)說(shuō)，哲學(xué)史就是他們的哲學(xué)。這本《導論》不是為他們寫(xiě)的。他們應該等到那些致力于從理性本身的源泉進(jìn)行探討的人把工作完成之后，向世人宣告已經(jīng)作出了什么事情。否則，在他們看來(lái)，沒(méi)有什么可說(shuō)的，什么東西都是以前早已經(jīng)說(shuō)過(guò)了的�！雹辔覀冇纱说贸鲆粋�(gè)印象：對于有探索欲望的學(xué)者來(lái)說(shuō)，思想史是一筆資源；反之，思想史則是一個(gè)枷鎖、障礙或負擔。
胡塞爾也有類(lèi)似的名言：面對事情本身。為此，我們必須懸擱起來(lái)自歷史和不同學(xué)說(shuō)的種種假定。這種純粹描述顯然要求我們把思想面對的事情當作“第一文本”，并同時(shí)以為其他假定是妨礙這個(gè)文本出現的東西。
說(shuō)到“第一文本”，這個(gè)概念來(lái)自孫歌的評論文章，該文有一個(gè)很有意味的標題：《把握進(jìn)入歷史的瞬間》。文中她談到與一位日本學(xué)者的對話(huà)。對方說(shuō)：“你們搞文學(xué)的，胸中有一個(gè)‘第一文本’，你們透過(guò)這個(gè)第一文本來(lái)選擇和解讀你的研究對象，這和我們面對思想史課題的方式是不一樣的�！雹嵊腥さ氖�，我曾看到另一篇評論也有一個(gè)與“瞬間”有關(guān)的富于詩(shī)意的標題，這就是吳亮的《每時(shí)每刻》。作者提到：一百年前法國圣維克多山原本默默無(wú)聞。然而，隨著(zhù)塞尚不分節氣地反復描繪這座山，并且隨著(zhù)塞尚的作品后來(lái)進(jìn)入博物館，這座山終于成為游客們朝圣的景點(diǎn)。然而，“當他們驅車(chē)趕赴下一個(gè)景點(diǎn)的當兒，卻不會(huì )對郊外另一些無(wú)名山脈或鄉村農田有絲毫的感覺(jué)�！弊髡哂纱苏f(shuō)：“真理是隨時(shí)敞開(kāi)的，它就日夜敞開(kāi)在我們腳下和道路兩旁�！艚�(jīng)典，忘掉藝術(shù)家甚至忘記圣徒的事跡，唯一應當頌揚的，是所在的圣維克多山。每時(shí)每刻，它們都在�！�10孫歌討論“第一文本”問(wèn)題，而吳亮要人們“忘掉經(jīng)典”，當然也是希望我們不要淹沒(méi)在他人的文本中。顯然，只有那些有強烈“獨白”欲望的人才可能擁有“第一文本”。
就一百年來(lái)的思想史來(lái)說(shuō)，弗洛伊德、胡塞爾、海德格爾和維特根斯坦都表現出這種強烈的“獨白”欲望。這種欲望甚至強烈到他們甚至有意抹去自己思想來(lái)源的地步。弗洛伊德一生中曾三次焚毀數百封與其他學(xué)者和朋友的通信，據說(shuō)他在研究“夢(mèng)”的問(wèn)題時(shí)偏巧看到尼采的有關(guān)論述，為了不致為尼采的思想所左右，他從此不看尼采的作品。此外維特根斯坦的論述不大提及他人的作品，我懷疑這也是出于相同的動(dòng)機。在這一點(diǎn)上他們與藝術(shù)家相同，他們都盡量少地“模仿”，都崇尚探索和試驗。
有人說(shuō)，“獨白”是不世出的天才思想家的特權，而我們則要循規蹈矩才是。這話(huà)有幾分道理。據說(shuō)湯因比年輕時(shí)在東方快車(chē)上寫(xiě)了幾十頁(yè)關(guān)于文明史研究的提綱，這便決定了他以后幾十年的研究道路。而我們許多人摸索了幾十年，不仍然還沒(méi)有找到自己的問(wèn)題嗎？不過(guò)在我看來(lái)，這并不是問(wèn)題的根本所在。實(shí)際上，所謂“獨白”，在我看來(lái)，與其說(shuō)是一種來(lái)自稟賦的特權，不如說(shuō)是一種能夠利用環(huán)境、在深思的基礎上洞悉問(wèn)題的能力。當初我曾認真地就胡塞爾是否有一個(gè)康德時(shí)期的問(wèn)題求教于我的一位國外導師，他聽(tīng)了以后一笑，告訴我，他曾到胡塞爾檔案館查閱到胡塞爾讀過(guò)的《純粹理性批評》，其中只有18頁(yè)有眉批——言外之意，沒(méi)有證據表明胡塞爾認真通讀過(guò)康德。然而他又說(shuō)，這決不意味著(zhù)胡塞爾不理解康德，“因為康德離我們太近了”！豈止是康德，對于那些足以提出先導性學(xué)術(shù)問(wèn)題的西方思想家來(lái)說(shuō)，他不僅擁有一個(gè)離得很近的觀(guān)念史資源，而且具有一個(gè)十分活躍的、門(mén)類(lèi)齊全的學(xué)科背景。當狄爾泰研究“歷史理性批判”問(wèn)題時(shí)，他不僅對康德問(wèn)題有明確的意識，而且參與了當時(shí)出現的“經(jīng)驗心理學(xué)”與“描述心理學(xué)”的論戰，顯然，他不是一個(gè)狹隘意義上的“歷史思想家”。這種狀況同樣適合于以“思想隱士”面目出現的維特根斯坦（毛姆在小說(shuō)《刀鋒》中就刻畫(huà)了這樣一個(gè)形象）。正因為這樣，思想史的專(zhuān)家們才總能在這些“獨白”的文本后面找到它們所針對的“問(wèn)題副本”，這些副本總是屬于其他作者的。換句話(huà)說(shuō)，正因為生活在十分強大的“他人語(yǔ)境”中，并且總是感受到可能左右自己思考的其他觀(guān)點(diǎn)的影響，所以這些思想家們才呼吁“面對事情本身”，才渴望成為天啟式的獨白者，他們的“獨白”也才能最終獲得承信，并融入他們一再逃避的傳統。
然而也正如一個(gè)里面的人想出來(lái)，外面的人想進(jìn)去的城堡，那些西方獨白者想擺脫的他人語(yǔ)境恰恰是我們從根本就缺少的環(huán)境。那種成熟完整的觀(guān)念史和學(xué)科背景離我們比較遙遠。我們也缺乏像學(xué)術(shù)沙龍那樣經(jīng)常而又隨意的討論環(huán)境，甚至缺乏活躍的學(xué)術(shù)評論氣氛。許多人文學(xué)者至今仍從事著(zhù)像手工作坊一樣的個(gè)體工作，寫(xiě)各自的文章，討論彼此無(wú)關(guān)的問(wèn)題，這情形很像是一種“集體自言自語(yǔ)”。在這個(gè)背景下，我們的首要任務(wù)仿佛遠不是逃離“他人的語(yǔ)境，而是復述。按照許多文評的說(shuō)法，這叫作“站在巨人肩膀上”。
然而，如果缺乏懷疑和批判精神，我相信，即使站在巨人肩膀上也不會(huì )比巨人高�！蔼毎住苯o我們的啟示在于，即使是后發(fā)型學(xué)術(shù)中的后來(lái)者，我們也不應當把思想史當作無(wú)可懷疑的真理陳列館。賴(lài)辛巴赫在談到哲學(xué)史時(shí)說(shuō)：“在整個(gè)哲學(xué)史上，我們發(fā)現哲學(xué)思維總是和詩(shī)人的想象連在一起：哲學(xué)家發(fā)問(wèn)，詩(shī)人回答。因此，我們在閱讀各種哲學(xué)體系的陳述時(shí)，應該把注意力多放在所提的問(wèn)題上，而少放在所作的回答上�！斦軐W(xué)史被看作問(wèn)題史時(shí)，它所提供的方面要比被視為諸體系的歷史豐富多采得多�！�11不僅哲學(xué)史，與各門(mén)人文科學(xué)有關(guān)的學(xué)說(shuō)史不都如此嗎？在這里，每個(gè)提問(wèn)者不僅代表著(zhù)一個(gè)問(wèn)題的創(chuàng )制權，更代表著(zhù)一個(gè)提問(wèn)角度。而后來(lái)的提問(wèn)者要提出值得提問(wèn)的問(wèn)題，就要在這些角度之外找到自己的立足之地一位詩(shī)人朋友曾給我看過(guò)她的一首詩(shī)：“誰(shuí)在余地里逗留”。當時(shí)覺(jué)得這題目很怪，現在想想，真正的學(xué)術(shù)不就是尋找自己的“余地”并在那里“逗留”嗎？只有在這里，我們才能以平等的地位與前人和外人對話(huà)，才能實(shí)現從讀者向作者的轉化，才能擁有建立在自己感受和問(wèn)題之上的“第一文本”。這樣的學(xué)術(shù)也才有生存的理由。
所以我們不妨多一些懷疑、探索、批判，多一點(diǎn)大膽的獨白，哪怕僅僅是為了試錯！
�、佟对�(shī)、語(yǔ)言、思》，彭富春譯，文化藝術(shù)出版社1991年版。
�、冖輩⒁�(jiàn)《真理與方法》，“問(wèn)題在解釋學(xué)中的優(yōu)先性”。
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�、�10《中華讀書(shū)報》，1997年，2月16日，1月8日。
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�、唷都兇庑味蠈W(xué)導論》，導言，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年版。
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論文出處(作者):
虛擬實(shí)在、沉浸及其文化意涵
科玄論戰—科玄論戰的過(guò)程
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