海德格爾的良知之思

海德格爾的良知之思 【摘要】 海德格爾的良知之思令人驚訝。這種驚訝并非由于其理論或觀(guān)點(diǎn)的新穎性或顛覆性，而是因為海德格爾的良知之思在括去了一切良知假設和道德教條之后，真正讓良知在存在的深度上作為人最切己的生存現象活生生地自身顯擺了出來(lái)。很明顯，由海德格爾的良知之思所打開(kāi)的這個(gè)新局面，隱含著(zhù)各種良知理論和道德學(xué)說(shuō)最終都不得不應答的某種咄咄逼人的意義態(tài)勢。

【關(guān)鍵詞】 良知 生存 此在 召喚 罪責存在 不之狀態(tài) 自由

海德格爾的良知之思充盈著(zhù)原創(chuàng )性的思想震撼力。本文跟隨海德格爾的良知之思，力求在此跟隨中真正突入良知這種生存現象。

一．良知現象的生存論視野

一說(shuō)到良知，各種人類(lèi)學(xué)的、心理學(xué)的、生理學(xué)的、倫理學(xué)的以及神學(xué)的理論、觀(guān)點(diǎn)和學(xué)說(shuō)便紛紛涌向我們。把這些關(guān)于良知的理論、觀(guān)點(diǎn)和學(xué)說(shuō)粗略歸結一下，大致可分為“內在”和“外在”兩大基本的解釋方向。一種方向是將良知解釋為某種闖入人心靈或制約著(zhù)人心靈的異己力量。沿此解釋方向，人們往往最后又為這種外在力量確定下一個(gè)擁有者，如“公共良知”或“上帝”之類(lèi)。與此相反，另一種解釋則沿著(zhù)內在的方向，將良知解釋為人所固有的某種生理－心理的先天要素或本能，如性善、性惡、普遍律令等等。不管沿這兩大解釋方向還可衍生出看起來(lái)多么豐富具體甚至相互對立的良知論形態(tài)，但它們都共同分享著(zhù)一個(gè)相同的本質(zhì)：良知是一種現成在手或現成上手的東西，或作為現成在手的生理－心理潛能，如性善、性惡、清白的良心抑或罪惡的良心等等；或作為現成上手的威懾力量，如公共良知、天地良心、上帝等等。一個(gè)人若干了見(jiàn)不得人的事，你不要以為可以做得滴水不漏，天衣無(wú)縫，做得天不知，地不覺(jué)，不要忘了，在天地之上始終還有一雙眼睛在時(shí)時(shí)刻刻地注視著(zhù)你的一言一行。這雙無(wú)情的眼睛會(huì )沒(méi)日沒(méi)夜、一生一世影子般地跟定你，讓你永世不得安寧。假如你根本不相信有這樣一雙外在的眼睛，你不信神不信鬼，不信天堂地獄，不信天打雷劈，可你仍然不要以為就可以為所欲為，因為雖然天不知地不覺(jué)，可你自己卻不能不知。換句話(huà)說(shuō)，你自己人性深處的某種良知本能終究會(huì )被引發(fā)出來(lái)：每到夜闌人靜之時(shí)，你的良知本能就會(huì )促逼你自我譴責，自我鄙視，乃至讓你終生飽受“良心不安”的肆無(wú)忌憚的摧殘。

諸如此類(lèi)的良知論，在海德格爾看來(lái)，不是對了，也不是錯了，而是簡(jiǎn)直就“意味著(zhù)把良知這種現象抹滅”（《存在與時(shí)間》，1999年中譯修訂版，第309頁(yè)。以下凡引此書(shū)，均只注頁(yè)碼）。這類(lèi)流俗的良知論“都太過(guò)匆忙地跳過(guò)了良知現象”（第316頁(yè)）。確實(shí)如此。無(wú)論是沿“外在的”方向還是沿“內在的”方向去解釋良知，都已經(jīng)將良知作為某種現成的或已完成了的東西，而良知一旦被當作這類(lèi)現成的東西，良知本身便已經(jīng)冰消瓦解，就是說(shuō)，這類(lèi)對良知的解釋已經(jīng)錯失了良知現象本身。更具體點(diǎn)說(shuō)，如果良知是現成在手或現成上手的東西，那就必然意味著(zhù)：第一，不管作為良知的眼睛是如何的銳利，那都是一雙“異己”的眼睛，這等于說(shuō)，我們自己壓根兒就沒(méi)有良知，既然如此，那就完全不存在什么“良知的聲音”，因為對于沒(méi)有良知的存在者來(lái)說(shuō)，那“聲音”根本就傳不出來(lái)，傳出來(lái)了也是“對牛彈琴”。第二，“內在的”解釋方向雖然將良知歸結到人本身，但此種解釋仍然“抹滅”或“跳過(guò)”了良知現象本身。一個(gè)人突然間“良心發(fā)現”或相反竟然“喪盡天良”，這被發(fā)現抑或被遺棄的“良心”是同一個(gè)良心，即同一個(gè)雖埋藏至深但卻是早已擺在那里等待著(zhù)被“發(fā)現”或“遺棄”的現成在手的良心。然而，發(fā)現也好，委棄也罷，我們無(wú)法回避的邏輯是，這個(gè)被發(fā)現抑或被委棄的良心對于發(fā)現者或委棄者來(lái)說(shuō)，乃是一個(gè)可以發(fā)現從而也可以遺棄的實(shí)質(zhì)上的“它物”，一如我身上的器官雖說(shuō)是“我的”，然由于它們是可替換的或可缺失的（如因病變而替換或缺失），故而實(shí)質(zhì)上是“我的它物”那樣。所以，盡管“內在的”解釋將良知內收到人自身的生理－心理本能，但良知仍被從根本上領(lǐng)會(huì )為現成的東西。這意味著(zhù)，一個(gè)人若發(fā)現或泯滅了良知，那只不過(guò)是他碰巧發(fā)現或泯滅了，而我卻沒(méi)有同樣的遭遇而已；或者意味著(zhù)他的發(fā)現抑或泯滅的心理－生理本能比我更強而已。很明顯，這等于說(shuō)，在發(fā)現之前和泯滅之后，人是沒(méi)有良知的；而這在邏輯上又等于說(shuō)，在發(fā)現之后和泯滅之前，人也是沒(méi)有良知的；一句話(huà)，反正人其實(shí)“前后”都是沒(méi)有良知的。于是，這種將良知內收的解釋同將良知外放的解釋最終殊途同歸：它們均急躁地跳過(guò)了良知現象本身，都以人自身是沒(méi)有良知的為其必然的邏輯前提或歸宿。

毫無(wú)疑問(wèn)，人作為人肯定是“有”良知的。但良知之成其為良知，卻絕“不是擺在那里的、偶爾現成在手的事實(shí)”（第309頁(yè)），無(wú)論這種現成的東西被規定為上帝、絕對、理念、生理－心理要素、普遍律令、人之本性還是什么別的東西。良知乃一種徹頭徹尾的“生存現象”，一種與所有世內的現成事物根本不同的生存現象。作為一種生存現象，尤如海德格爾指出的那樣，良知“只‘存在’于此在的存在方式中，它只同實(shí)際生存一道并即在實(shí)際生存之中才作為實(shí)情宣泄出來(lái)�！保ǖ�309頁(yè)）這意味著(zhù)，一切在與世內現成在者打交道過(guò)程中構建起來(lái)的對象性的入思方式，均無(wú)法真切地通達良知這種源始的生存現象。海德格爾認為，要想通達良知這種生存現象“首先應得把良知追溯到其生存論基礎和結構，使它作為此在的現象而明顯可見(jiàn)�！保ǖ�308頁(yè)）然而，“生存”（Existenz）這個(gè)詞究竟在說(shuō)著(zhù)什么？或更具體地問(wèn)，作為生存現象的良知究竟在如何向我們道說(shuō)？

人有良知。這話(huà)幾乎是透明的，因為它就是我們每個(gè)人都有的日常經(jīng)驗。但是，只要我們稍加思考便會(huì )發(fā)現，這種日常經(jīng)驗現象乃是一個(gè)既透明淺顯又隱蔽至深的現象。讓我們的思跟隨這話(huà)中的每一個(gè)詞的引導。首先是“人”。當我們說(shuō)“人有良知”時(shí)，這里的“人”已經(jīng)被悄然看成了一種現成的存在者，比如“理性的動(dòng)物”，“說(shuō)話(huà)的動(dòng)物”，“勞動(dòng)的動(dòng)物”等等。諸如此類(lèi)對人的領(lǐng)悟并沒(méi)有錯，只不過(guò)它們不真正切己，即沒(méi)有真正切入人之為人存在的深度。人之為人就因為他現成地具有理性、會(huì )說(shuō)話(huà)、會(huì )勞動(dòng)嗎？就像其它動(dòng)物之為其它動(dòng)物就因為它們也現成地不具有理性、不會(huì )說(shuō)話(huà)和不會(huì )勞動(dòng)那樣嗎？一個(gè)因癡迷某事而“喪失理性”或因突發(fā)事故而丟失“說(shuō)話(huà)能力”或“勞動(dòng)能力”者就不是人了嗎？何況既然這些規定能被“喪失”，這本身不正是憑借它們無(wú)法將人打撈干凈的存在性確證嗎？在我們將這些關(guān)于人的解釋伸展開(kāi)去企圖將人鎖定在某一個(gè)或某幾個(gè)乃至所有規定的總和之上時(shí)，我們實(shí)際上明顯踏空了。踏空了并不是漏掉了什么，恰恰是始終漏不掉“什么”。人的確能成為各種什么，如能成為一個(gè)物理學(xué)家，一個(gè)宗教徒，一個(gè)藝術(shù)家等等，但這個(gè)“能成為”本身已經(jīng)擺明了這樣一回事：人不是他能成為的任何什么，人之為人始終“超出”或“先行”于他已成為的什么。這種“能成為”、“超出”、“先行”其實(shí)就是海德格爾所謂的“生存”。人只有首先生存著(zhù)，才能生存為什么。但是由于人總是“被拋”地已經(jīng)成為了什么，如一個(gè)人不是工人就是農民，不是農民就是學(xué)生，不是在崗上的日常角色，就是在崗下的無(wú)業(yè)游民等等，所以這些相互間似乎沒(méi)有縫隙的板結化和鏈條化了的“什么”極頑固地遮蔽著(zhù)生存現象本身。正是這種遮蔽使得“生存”轉呈為生存的“什么”，從而使得人從人的生存中跌落了出來(lái)。人能是什么，但他不是什么，而且只有括去了一切現成的什么，人之生存現象本身才會(huì )源始而又真正切己地顯現出來(lái)。海德格爾以“此在”（Dasein）命名人，其根本意向便是力圖撐開(kāi)已凝固化了的總是作為什么來(lái)呈報自己的人自身，進(jìn)而讓人這種非現成存在者的生存現象在括去了一切什么之后自身顯示自身，即逼出它，讓它在場(chǎng)并維持住這種在場(chǎng)。

如果人即此在，而此在又總是作為什么都不是的生存本身，那么良知顯然屬于此在的生存現象。此在有良知 ，從而此在也可能沒(méi)有良知。于是，我們通常會(huì )問(wèn)：那么什么是良知？只要以這樣的方式發(fā)問(wèn)或思考，我們便已經(jīng)錯失了良知現象本身，因為良知之為良知，正如上文所述，就在于它根本就不是任何現成的什么，無(wú)論這種什么是外在的還是內在的。這意味著(zhù)，必須首先括去一切以“什么”為范式的入思方式。然而，作為現成的“人”及其“良知”被括去而還原為生存現象之后，在“人有良知”這話(huà)中最終落入我們眼簾的便剩這個(gè)“有”了。這個(gè)似乎最透明實(shí)則最隱蔽的“有”，確系事情的秘密之所在。如果說(shuō)此在及其良知是生存現象的話(huà)，那么這正是由“有”這個(gè)詞道說(shuō)出來(lái)的，就是說(shuō)，此在及其良知現象正是在有之有中展現出來(lái)的。為了讓這個(gè)“有”作為生存現象顯現出來(lái)，我們不妨從流俗的入思方式入手。

此在有良知。按對象化的入思方式，這話(huà)聽(tīng)起來(lái)就象是說(shuō)“我有別墅”一樣，二者不僅在其語(yǔ)法、邏輯和范疇的形式上一樣，關(guān)鍵在其“有”上是一樣的。別墅作為客體擺在那里，“我”則作為主體立于作為客體的別墅之旁。于是，我有別墅這話(huà)說(shuō)的便是：一個(gè)作為主體的在者對一個(gè)作為客體的在者的占有或擁有，前者可以根據自己的意志安排、使用、改造、出租后者，即隨意處分后者。由于我和別墅均被領(lǐng)悟為現成的存在者，故而“有”在這里所標畫(huà)的便只能是這兩個(gè)現成在者之間的現成的“關(guān)系”。然而，此種領(lǐng)會(huì )雖然不錯而且實(shí)用，但卻是以錯失源始的“有”之現象本身為代價(jià)的。在我有別墅的有中，真正一直在場(chǎng)的或者說(shuō)真正自身顯現著(zhù)的現象，決非由一個(gè)獨立自存的現成主體與一幢由死的磚瓦鋼筋水泥之類(lèi)的東西壘積而成的建筑物所形成的“關(guān)系”，毋寧說(shuō)是生存著(zhù)的我存在于世的種種生存現象的展顯、打開(kāi)和收攏，就是說(shuō)，我作為此在的“此”在我有別墅的有中呈現了出來(lái)。我有別墅，所以我棲居于此，在此遮風(fēng)避雨，在此仰天俯地，在此生兒育女，在此接待親朋，在此思前顧后，在此喜怒哀樂(lè )；我有別墅，這“有”顯現出我作為一個(gè)特殊階層的工作和生活樣態(tài)：事業(yè)成功，收入頗豐，生活富有，身份上流，等等，等等。顯而易見(jiàn)，在我有別墅中，這個(gè)有之所有的并不是兩個(gè)現成的主客體之間的某種“客觀(guān)的”抑或“主觀(guān)的”占有和被占有的關(guān)系，而是一種作為可能性的活生生在場(chǎng)的生存現象；換言之，上述種種作為可能性的生存現象組建著(zhù)我有別墅中的“有”本身。

只要此在生存著(zhù)，就總已經(jīng)有著(zhù)什么；但不管此在是已經(jīng)有別墅、汽車(chē)還是頭銜、名譽(yù)，就是說(shuō)，無(wú)論此在已經(jīng)有什么，此在都不皈依任何什么。在此在有別墅之際，此在之有并不窮盡于別墅，有別墅只是有之為有的現象顯示，而且此種顯現著(zhù)的有還不過(guò)是此在之有的“一種”可能方式，此在之有并不會(huì )因任何一種有而增加抑或消耗分毫。這意味著(zhù)，盡管此在之有總是被拋地已經(jīng)有著(zhù)某種什么，但一切被有著(zhù)的什么都擋不住這樣一個(gè)更深刻的現象學(xué)實(shí)情：此在之有的有本身始終已經(jīng)“多于”、“超出”、“先行”于一切現成之有的有什么，否則此在就根本不可能有什么；或者換一個(gè)說(shuō)法，此在之有倘若能有什么的話(huà)，這個(gè)有便不能撞碎在任何什么上，不能為任何什么所吸盡，從而能作為什么也不是的、能括去與一切什么的關(guān)聯(lián)的“有本身”才可能。但是，也許我們頑固的入思方式仍會(huì )不妥協(xié)地追問(wèn)：那么這個(gè)“有本身”又是什么呢？它不是什么，不是“理念”、不是“絕對”、也不是“純形式”，而是現象學(xué)意義上的區別于一切現成的什么的“空無(wú)”狀態(tài)。有本身作為空無(wú)不是什么，可它存在著(zhù)，用生存論的語(yǔ)言說(shuō)，有作為無(wú)，無(wú)化著(zhù)，生存著(zhù)。

一旦我們的思突入了這種現象學(xué)的通道，我們就可以讓作為生存現象的良知在拆除了“遮蔽物”之后，真正作為生存現象自身“顯擺出來(lái)”。

二．良知之顯現：操心的召喚

良知不是什么，可此在有良知。那么此在是如何有良知的？換一個(gè)更明確的問(wèn)法：作為此在生存現象的良知是如何作為生存現象展現自身的？海德格爾寫(xiě)道：“一聲呼喚，不期而來(lái)，甚至違乎意愿�！保ǖ�315頁(yè)）一聲呼喚，良知就“是”這聲呼喚。說(shuō)良知是呼喚，這絕非對良知的“詩(shī)化”描述，絕非“一種‘形容’，像康德用法庭來(lái)形容良知那樣”（第311頁(yè)），毋寧是說(shuō)，呼喚“組建”著(zhù)良知現象，或者說(shuō)，良知展顯自身為“呼喚”這種生存現象。然而，呼喚何以成其為呼喚？呼喚只有在被聽(tīng)見(jiàn)的時(shí)候才成其為呼喚，呼喚才到場(chǎng)。因此，說(shuō)此在有良知，這等于說(shuō)此在以?xún)A聽(tīng)呼喚的方式置身于良知之中�，F在需要深入的是：此在究竟如何傾聽(tīng)呼喚而處身于良知之中？

此在首先和通常以常人的方式沉淪在世，這使得“此在迷失在常人的公論與閑言之中，它在去聽(tīng)常人本身之際對本己的自我充耳不聞�！保ǖ�311頁(yè)）但是，沉淪在世擋不住作為能在的此在自身。良知作為呼喚首先便展現為“打斷去聽(tīng)常人”，“這樣一種打斷的可能性在于直接被呼喚”（第311頁(yè)）。此種打斷常人的直接呼喚令此在徒然驚惶，從而將作為能在的此在從沉淪在世的既成狀態(tài)中喚回。這里必須高度專(zhuān)注的是，所謂“從···喚回”，說(shuō)的并不是把此在從一種既成狀態(tài)喚到另一種被規定為“回”之處的既成狀態(tài)，如某種被公認為“善”或“道德”的既成狀態(tài)，即不是從一種“什么”轉換到另一種“什么”上去，而恰恰是將總以“什么”為其存在方式的常人喚回于此在自身，即那個(gè)不是什么但卻總被什么遮蔽著(zhù)的此在自身。這就是說(shuō)，所謂“喚回”實(shí)質(zhì)上乃是括去了一切什么之后的此在自身的現象顯現。正是這個(gè)此在自身作為良知的直接呼喚，才會(huì )令總是迷失于既成狀態(tài)的常人此在徒然驚惶，擊中它，并摧毀它。

雨果《悲慘世界》中的冉阿讓為我們展現了良知的這種“打斷去聽(tīng)常人”的直接呼喚的經(jīng)典案例。偷了卞福汝主教銀器的冉阿讓垂頭喪氣地被警察帶回到主教家。這時(shí)主教以最快的速度迎了上去，對冉阿讓說(shuō)：“呀，您來(lái)了！我真高興看到您。怎么！還有那一對燭臺，我也一齊送給您了，那和其余的東西一樣，都是銀的，您可以變賣(mài)二百法郎。您為什么沒(méi)有把那對燭臺和餐具一同帶去呢？”主教的這一席話(huà)簡(jiǎn)直讓冉阿讓目瞪口呆：“冉阿讓睜圓了眼睛，瞧著(zhù)那位年高可敬的主教，絕對沒(méi)有哪種人類(lèi)的文字可以表達出他的面色”。當主教把兩個(gè)銀燭臺送給冉阿讓并讓警察放冉阿讓走時(shí)，冉阿讓被徹底命中了：“他仿佛在夢(mèng)中，連字也吐不清楚”，“他全身發(fā)抖”，“簡(jiǎn)直要昏倒了”。這里有幾個(gè)明顯展開(kāi)的環(huán)節。

冉阿讓在被警察帶回到主教家之前和之時(shí)，他向來(lái)存在于常人的既成狀態(tài)之中，就是說(shuō)，冉阿讓作為此在是以常人的方式現身著(zhù)、領(lǐng)悟著(zhù)、言說(shuō)著(zhù)在此：既然偷了別人的東西，觸犯了“不準偷盜”的普遍律令，并且被警察現場(chǎng)抓個(gè)正著(zhù)，那么接下來(lái)的事情作為可能性似乎已經(jīng)完全變成必然性了：在作為受害者的主教或憤怒或冷漠的證詞中重新入獄。然而，主教的行為徹底震撼了冉阿讓。這是一種從根本上超過(guò)了讓冉阿讓再坐十九年牢甚至判死刑的真正脫胎換骨般的震撼，因為在這種震撼的威力掠過(guò)之處，作為“常人”在此的冉阿讓被就地處決了。需要追問(wèn)的是，這個(gè)一直以常人方式在世的冉阿讓是怎樣被消滅的？首先呈現

出來(lái)的現象環(huán)節顯然是“直接呼喚”。冉阿讓作為常人在場(chǎng)的一切，即他置身于其中的常人世界，如他的“曾在”，他的“能在”，他的“將在”，一句話(huà)，他所操勞和操心的一切，徒然間被良知的“直接呼喚”打斷了。必須特別指出的是，這里的“直接呼喚”并非主教的言行（在雨果那里，主教是良知的化身，其言行代表著(zhù)“良知的聲音”，這個(gè)問(wèn)題論及“誰(shuí)是呼喚者”時(shí)再展開(kāi)）。對于作為打斷常人的直接呼喚的良知來(lái)說(shuō)，主教說(shuō)了什么和干了什么并不重要，因為冉阿讓作為能在可能對主教的言行完全無(wú)動(dòng)于衷；重要的是作為常人的冉阿讓既定的日常生存世界被打斷了，即被主教的言行所蘊含著(zhù)的那種無(wú)聲的、卻又“不嘈不雜、明白單義、無(wú)容好奇立足”（第311頁(yè)）的“意指”展顯撞得粉碎。撞碎日常既成的生存可能，這本身就已構成一種直接呼喚。冉阿讓的日常世界之所以崩潰，并不是因為作為良知化身的主教的善行從“外面”摧毀了它，而是由于主教的言行為冉阿讓打開(kāi)了一個(gè)完全沒(méi)有意想到的生存方式，這種方式作為生存的可能性，突然間照亮了冉阿讓作為此在的此在性，就是說(shuō)，直接呼喚這種此在性。當冉阿讓的日常生存方式被撞碎，當作為此在的冉阿讓“聽(tīng)見(jiàn)”即領(lǐng)會(huì )到直接呼喚時(shí)，良知發(fā)生了，良知到場(chǎng)了，或者說(shuō)，良知以打斷常人的直接呼喚的方式作為現象自身顯擺出來(lái)了�！耙赃@種方式呼喚著(zhù)而令人有所領(lǐng)會(huì )的東西即是良知”（第311頁(yè)）。

良知是呼喚，在打斷常人的直接呼喚中良知脫穎而出。要強調指出的是，所謂“直接呼

喚”絕非任何音聲言詞表達之類(lèi)的東西�！昂袈暡桓吨T任何音聲。它根本不付諸言詞”（第311

頁(yè)）。主教確實(shí)對冉阿讓說(shuō)了很多話(huà)，但這些話(huà)本身卻不是呼喚，不是良知。換句話(huà)說(shuō)，命中作為此在的冉阿讓的不是諸如“我真高興看見(jiàn)您”、“還有那一對燭臺，我也一齊送給您了”這些作為音聲、作為言詞、作為表達的話(huà)語(yǔ)本身，而是這些話(huà)語(yǔ)沉默地宣示出來(lái)的另一種生存的可能性，這種生存可能性作為可能性本身無(wú)言而又振聾發(fā)聵地呼嘯而來(lái)，將冉阿讓的日常此在席卷而去，帶離日常生存的既成狀態(tài)，帶回到“懸空”的作為能在的生存本身之中去。因此海德格爾說(shuō)，良知作為言談“只在而且總在沉默的樣態(tài)中言談”，而言談作為召喚“就是喚起這個(gè)自身到它的能自身存在上去，因而也就是把此在喚上前來(lái)，喚到它的諸種可能性上去”（第314頁(yè)）。

既然良知由呼喚現象所組建，那么現在需要進(jìn)一步探入的是：這個(gè)展現為打斷常人的、以沉默方式言談著(zhù)的呼喚現象本身的現象結構。良知作為呼喚，顯然有兩個(gè)基本的構成環(huán)節：被召喚者和召喚者。被召喚者是誰(shuí)？“在良知的呼聲中，什么是話(huà)語(yǔ)之所及，亦即召喚之所及？顯然是此在自身”（第312頁(yè)）。如上所述，良知作為呼喚首先就展現為“打斷常人”，這等于說(shuō)，為呼喚所及的被召喚者正是常人的存在，即那個(gè)已被委棄給了日常在世之可能性的此在自身。被召喚者就是那一直以常人的可能方式在場(chǎng)的冉阿讓。作為被召喚者，冉阿讓并非一個(gè)現成的主體，就是說(shuō)，被呼喚喚起的并不是作為現成主體的冉阿讓?zhuān)�而是冉阿讓作為此在的那個(gè)“此在自身”。作為現成主體的冉阿讓就是那個(gè)處在常人生存的既成狀態(tài)中的冉阿讓?zhuān)�即那個(gè)因偷了一個(gè)面包被判了十九年苦役并因這種不公正的處罰又反過(guò)來(lái)判了社會(huì )甚至上帝的罪的冉阿讓。這樣一個(gè)在常人既定的生存軌道上以強大的慣性生存著(zhù)的此在突然間就崩潰了，因為良知作為呼喚，將“常人驅入無(wú)意義之境，但那在召喚中被剝去了棲所和遮蔽的自身卻通過(guò)呼聲被帶回其本身”。（第313頁(yè)）冉阿讓作為常人在場(chǎng)的一切都在良知的呼喚中被跨越了，被打碎了，而這種跨越或打碎以展現出生存的另一種可能性之方式，將一直被常人在世的方式遮蔽著(zhù)的“能自身存在”或“此在本質(zhì)上就是而且一直已經(jīng)是能在”的這個(gè)此在自身帶回其自身。我們之所以說(shuō)冉阿讓被“命中”了，就是因為召喚所及的不單單是這種抑或那種生存可能性，而是那個(gè)使冉阿讓能作為此在生存的“此在本身”。

如果被召喚者是此在自身，那么召喚者又是誰(shuí)呢？同樣是此在自身。海德格爾說(shuō)：“呼聲無(wú)疑并不來(lái)自某個(gè)共我一道在世的他人。呼聲出于我而又逾越我”（第315頁(yè)）。然而，在我們的例子中，召喚者不正是那個(gè)與冉阿讓一道在世的作為他人的主教大人嗎？主教確乎是一個(gè)他人，可呼喚者卻絕不是這個(gè)作為他人的主教。同冉阿讓一樣，主教也是生存著(zhù)的此在。作為生存著(zhù)的此在，主教以別具一格的方式展示出另一種生存的可能性。但是，這種以此在方式顯現著(zhù)的能在并不是一種異己的力量，仿佛主教就是作為這種異己的呼喚者將良知從外面硬塞給冉阿讓似的�！傲贾�向來(lái)是我的良知，這不僅意味被召喚的向來(lái)是最本己的能在，而且也因為呼聲來(lái)自我向來(lái)自身所是的那一存在者�！保ǖ�319頁(yè)）被召喚的是已托付給某種既成狀態(tài)的冉阿讓的日常此在，而之所以這種日常此在受到召喚，就在于作為此在的冉阿讓本質(zhì)上“能”被召喚，他能退出、能委棄他一直置身于其中的那種已具有強烈板結化傾向的生存方式。冉阿讓被震撼了，然這種震撼絕不是發(fā)生在作為現成在者的兩個(gè)不同主體之間。震撼是“存在”的震撼，也只有“存在”才會(huì )將一切日常既定狀態(tài)懸空從而產(chǎn)生真正的震撼。冉阿讓猛然間不僅看清了自己處身其中的日常生存狀態(tài)，聽(tīng)見(jiàn)了隨之而來(lái)的由存在的震撼發(fā)出的呼喚，而且他之所以能有這種“看清”和“聽(tīng)見(jiàn)”，就是說(shuō)，作為此在的冉阿讓之所以能被喚醒，那僅僅是因為冉阿讓絕非一個(gè)已完成了的現成在者，而是一個(gè)本質(zhì)上始終以能在方式生存著(zhù)的“能在自身”。所以，召喚者并不是作為他人的主教，而是冉阿讓的此在自身：在召喚發(fā)生之際，被召喚的此在聽(tīng)見(jiàn)了此召喚，這種“聽(tīng)見(jiàn)”本身就已經(jīng)是“此在自身”的現象顯現，就是說(shuō)，當冉阿讓聽(tīng)見(jiàn)召喚時(shí)，他的“此在自身”已經(jīng)到場(chǎng)。在這種此在自身對自身的召喚中，亦即在海德格爾所說(shuō)的“出于我而又逾越我”的召喚中，作為活生生生存現象的良知將自身作為現象顯擺了出來(lái)。

此在總以此在的方式此在著(zhù)，它總不斷地已經(jīng)把自身托付給并且不能不托付給生存。但是正如前文所說(shuō)，生存是括去了一切什么之后的存在本身。這意味著(zhù)，此在作為生存著(zhù)的能在，就是“它存在并作為它所是的存在者而不得不以能在方式存在”（第316－317頁(yè)）。海德格爾稱(chēng)這種此在向來(lái)置身于其中的生存狀態(tài)為“被拋狀態(tài)”。所謂被拋狀態(tài)說(shuō)的不是某種現成的主體被外部客觀(guān)世界所決定的那種“被決定性”，而是說(shuō)的此在根本的生存方式。此在之為此在，就在于它始終被拋入這樣的生存狀態(tài)：作為能在，它雖然總已經(jīng)是什么，但作為能在，它又始終能退出能超出一切既成的什么，而且只因為它能退出能超出什么，才會(huì )有它的“是什么”；這意味著(zhù)，此在作為此在，是而且不得不就是它的這個(gè)“能本身”，就是說(shuō)它被拋入“無(wú)家可歸”的生存狀態(tài)：作為此在，它無(wú)依無(wú)靠，既無(wú)現成的“由來(lái)”，也無(wú)現成的“所去”，它只是不得不“去存在”，不得不“存在在此”�！盁o(wú)家可歸是在世的基本方式”（第318頁(yè)）。唐朝詩(shī)人陳子昂詩(shī)云：前不見(jiàn)古人，后不見(jiàn)來(lái)者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。這簡(jiǎn)直就是一首無(wú)與倫比的“此在之歌”：它將此在的那種“在世界之無(wú)中的赤身裸體的‘它存在’”（第317頁(yè)），那種被拋的無(wú)家可歸的生存狀態(tài)，那種深淵一樣的“此在自身”，以真正純潔的詩(shī)－思的語(yǔ)言道說(shuō)了出來(lái)。

然而，由于此在通常以非本真的常人方式在世，此在被拋的無(wú)家可歸的生存狀態(tài)向來(lái)被這種那種作為什么的日常關(guān)聯(lián)或日常角色鎖閉著(zhù)�！按嗽诙惚鼙粧伨硾r，逃到臆向的常人本身的自由中去求輕松�！保ǖ�317頁(yè)）假如主教“依據事實(shí)”指證冉阿讓?zhuān)�那么冉阿讓�?huì )萬(wàn)分沮喪地重回監獄。但這樣一來(lái)，冉阿讓便不會(huì )產(chǎn)生命中式的震撼，因為受到攻擊的只是其日常此在（即偷竊、坐牢、再偷竊、再坐牢的日常循環(huán)），而不是他的作為此在的“此在自身”。冉阿讓會(huì )雖泄氣卻“輕松、自由”地重返他早已熟知的日常世界。但是冉阿讓被命中了。他被命中并非因為他怕主教的善行，更不是因為他怕主教的指證而重返監獄，而是因為他“作為被拋此在的最基本的展開(kāi)狀態(tài)把此在在世擺到世界之無(wú)面前，而此在就在這無(wú)面前，在為其最本己的能在的畏中生畏�！保ǖ�317頁(yè)）這就是說(shuō)，作為此在的冉阿讓之所以被命中，之所以“發(fā)抖”、“昏倒”、“逃跑”、“心碎”等等，無(wú)疑是因為他（一個(gè)力大無(wú)比而又因社會(huì )的不公正對待決心報復社會(huì )的“他”）真正地“生畏”。但冉阿讓畏之所畏者既非主教、警察，也非監獄，即不是以日常方式展開(kāi)的任何什么。當冉阿讓以為主教會(huì )指證他，以為警察會(huì )抓走他，以為自己會(huì )重返監獄時(shí)，他卻一腳踏空了：他的種種慣性的“以為”落空了，他的可依可靠以日常方式在場(chǎng)的“世－界”被抽空了，他作為此在被推回到他的“此在自身”，被“擺到世界之無(wú)面前”。這種空無(wú)化著(zhù)自身、深淵一樣的此在自身，就是冉阿讓的畏之所畏�！俺�了在畏中暴露出來(lái)的此在本身的能在，還給此在剩下什么？除了向著(zhù)只關(guān)此在的這一能在喚起，還該怎樣呼喚？”（第317頁(yè)）作為此在的冉阿讓一直以常人的方式在世，但任何既定的在世方式實(shí)質(zhì)上均無(wú)法鎖定冉阿讓的能在。當冉阿讓在畏之所畏中被命中時(shí)，他作為此在就已經(jīng)“超出”自身，“先行”于自身。海德格爾把此在存在的這種現象整體，即“先行于自身已經(jīng)在世的存在”（第222頁(yè)）稱(chēng)之為“操心”。操心乃此在作為整體生命存在的現象學(xué)標畫(huà)。以呼喚方式顯擺自身的良知，實(shí)際上正是此在作為整體生命存在的活生生的見(jiàn)證。良知的呼喚既不證明上帝的存在，也不證明善的生理－心理要素的存在，而只證明了此在能作為本真的整體生命存在而存在。因此，良知的呼喚說(shuō)到底就是操心的召喚：“良知公開(kāi)自身為操心的呼聲：呼喚者是此在，是在被拋境況（已經(jīng)在···之中）為其能在而畏的此在。被召喚者是同一個(gè)此在，是向其最本己的能在（領(lǐng)先于自己）被喚起的此在。而由于從沉淪于常人（已經(jīng)寓于所操勞的世界）的狀態(tài)被召喚出來(lái)，此在被喚起了。良知的呼聲，即良知本身，在存在論上之所以可能，就在于此在在其存在的根基處是操心”。（第318頁(yè)）

三．召喚之領(lǐng)會(huì )：有罪責存在

良知是呼喚，它將自身顯擺為呼喚。然而，只有當呼喚的“聲音”被聽(tīng)見(jiàn)即被領(lǐng)會(huì )時(shí)，呼喚才成其為呼喚。那么，這個(gè)“呼聲”究竟在說(shuō)著(zhù)什么呢？海德格爾一語(yǔ)破的：“良知的‘聲音’這樣那樣，無(wú)非在說(shuō)‘罪責’�！保ǖ�320頁(yè)）

在一切對良知呼喚之領(lǐng)會(huì )的經(jīng)驗中，首先擠上前來(lái)照面的是日常知性的罪責概念。海德格爾將這種罪責概念歸結為兩種基本形式。一種是在負債、拖欠、剽竊、拒付、巧取豪奪等等操勞活動(dòng)樣式上的有罪責存在，亦即以這樣那樣的方式不滿(mǎn)足他人的財產(chǎn)要求從而導致“缺欠”意義上的有罪責存在。另一種是在“有責于某事”意義上的有罪責存在，亦即因違反法則而成為某事的“原因”或“事由”從而有責于某事。無(wú)論上面哪一種日常罪責形式，其本質(zhì)都在于：有罪責或罪責存在觸及到的總是某種現成的東西。其所以有罪責，不是欠了他人某物引起的，就是觸犯了普遍必然的“應當”或“不應當”導致的。所欠之物是操勞活動(dòng)中的現成東西，所違之普遍法則也是日常在世的既定法則。殺人償命，欠債還錢(qián)。這種奠基在對權益進(jìn)行“結算找補”基礎上的罪責存在，顯然正是沉淪在世的常人所領(lǐng)會(huì )的罪責存在。常人就是根據這類(lèi)“公共良知”、“普遍倫理”、“基本道德”等等來(lái)裁判和定奪別人以及自己的過(guò)錯與罪責的。

一切日常的罪責存在總是相對于或者比照于某種現成性而來(lái)的“缺欠”，如既定的可找補的“責、權、利”之缺欠，或現成的可結算的“應當”之缺欠。但是，正如海德格爾指出的那樣：“生存按其本質(zhì)而言不可能在這種意義上缺欠任何東西，這并非因為生存是完滿(mǎn)的，而是因為其存在性質(zhì)始終有別于一切現成性�！保ǖ�324頁(yè)）冉阿讓之所以在良知呼喚中受到“罪責”的致命襲擊，并非因為他侵犯了現成公認的“不應當偷盜”的普遍律令，從而產(chǎn)生了對被侵犯律令的虧欠。事情剛好相反。當冉阿讓偷了主教的銀器而再一次觸犯現成法則時(shí)，對于社會(huì )來(lái)說(shuō)，冉阿讓無(wú)疑是有罪責的；可是對于已經(jīng)判了社會(huì )的罪的冉阿讓來(lái)說(shuō)，恐怕最多是碰上了一件類(lèi)似“偷雞不成倒蝕米”的倒霉之事而已。換句話(huà)說(shuō)，對于剛開(kāi)始實(shí)施報復社會(huì )的冉阿讓來(lái)說(shuō)，作為良知呼聲之領(lǐng)會(huì )的罪責存在壓根兒便可以不發(fā)生，因為他可以認為他不欠社會(huì )的，而是社會(huì )欠他的，必須找補的不是他，而是有欠于他的社會(huì )。更何況，冉阿讓還可以發(fā)出最致命的一擊：憑什么觸犯了那些他認為有欠于他的社會(huì )的所謂普遍法則就必然是有罪責的呢？顯而易見(jiàn)，建立在這種結算找補基礎上的日常罪責存在，并非真正切己的罪責存在。海德格爾說(shuō)：“有罪責并非作為某種欠債的后果出現，相反，欠債只有‘根據于’一種源始的有罪責才可能�！保ǖ�325頁(yè)）這就是說(shuō)，只有當此在的生存本身源始地就是有罪責的，此在才會(huì )有日常的罪責存在。

冉阿讓是有罪責的。這與其說(shuō)源于他觸犯了“不應當偷盜”的公認法則，毋寧說(shuō)源于冉阿讓作為此在“能夠不”觸犯這個(gè)法則�！澳軌虿弧蹦恕皯�當”抑或“不應當”的前提及根據。這意味著(zhù)，在“有罪責”的概念中有著(zhù)“不”的性質(zhì)，并進(jìn)而有著(zhù)“作為···的根據”這層含義。所以海德格爾將生存論上的罪責概念界說(shuō)為：“作為一種由‘不’規定的存在之根據性的存在，這就是說(shuō)，是一種不之狀態(tài)的根據�！保ǖ�324頁(yè)）要領(lǐng)悟源始的罪責存在，我們就得從生存論上厘清這一“不”之現象。

作為被拋的沉淪在世的存在，此在一直以能在的方式置身于這種抑或那種可能性之中，它始終被拋地“不”是或放棄了另一種可能性。換言之，作為能在，此在總已經(jīng)被拋地是某種可能性，但這種已是的可能性本身就已經(jīng)是一種對其它可能性的否定，就是說(shuō)，處身在一種不之狀態(tài)中。此種不之狀態(tài)不是邏輯學(xué)與范疇論上的“不”或否定，而是此在之為此在源始的、在場(chǎng)的生存現象。因此這種“不之狀態(tài)絕不意味著(zhù)不現成存在、不實(shí)存；它所意指的‘不’組建著(zhù)此在的被拋境況這一存在�！保ǖ�326頁(yè)）只要此在生存著(zhù)，它就始終已經(jīng)在沉淪在世中被拋地“不”著(zhù)。作為不著(zhù)的存在，此在自身是空無(wú)，而且是這種空無(wú)的“空無(wú)化”；作為無(wú)之無(wú)化，此在自身因而是一個(gè)真正無(wú)底的深淵。這里的無(wú)或深淵，絕非流俗意義上的在諸“實(shí)有”之間作為其縫隙的“虛空”，絕不是實(shí)有之闕失，而恰恰正是實(shí)有的“存在”本身，是實(shí)有之為實(shí)有的顯擺出的現象本身。這意味著(zhù)，作為無(wú)之無(wú)化，此在自身乃真正源始的自由存在。剛出獄的冉阿讓為自己找到了報復社會(huì )的強有力的根據，如法律處罰的極不公正，刑罰的極不人道，社會(huì )的無(wú)情冷酷等等。憑借著(zhù)這些根據，冉阿讓似乎跳出了此在生存的不之狀態(tài)，因為將自身鎖定在“報復者”上，這似乎已使冉阿讓的生存從那種不之狀態(tài)，那種無(wú)化著(zhù)自身的自由狀態(tài)跌落了出來(lái)，轉化為一種以因果關(guān)系為根據的現成上手的生存狀態(tài)�？墒�，良知的呼喚毫不留情地拆除了一切因果根據的遮蔽，將冉阿讓直截了當地逼回到那個(gè)無(wú)化著(zhù)自身的自由狀態(tài)：作為此在，冉阿讓始終能退出包括復仇在內的任何日常因果關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)，作為生存著(zhù)的此在，冉阿讓實(shí)際上始終置身于不之狀態(tài)之中；其所以如此，那是源于或根據于冉阿讓的始終非現成的“此在自身”，即那個(gè)始終以不之方式無(wú)化著(zhù)自身的自由的此在自身。因此，這個(gè)自由的此在自身，就是不之狀態(tài)的根據；這等于說(shuō)，此在之存在，就是此在將自身作為自身之根據來(lái)生存。

然而，這種自身以自身為根據的自由存在，并非康德式的“純形式”自由，也絕非由黑格爾式的思辯“主觀(guān)”編織出來(lái)的概念自由。只有此在的生存才談得上自由，或者說(shuō)，作為無(wú)化著(zhù)自身的此在之生存源始地就“是”自由。但正象海德格爾所說(shuō)，此在生存的“自由僅在于選擇一種可能性，這就是說(shuō)，在于把不曾也不能選擇其它可能性這回事承擔起來(lái)�！保ǖ�326頁(yè)）自由就是承擔起此在被拋在世的不之狀態(tài)。所謂“承擔”，說(shuō)的不是日常意義上對某種已經(jīng)擺出來(lái)了的現成責任的擔當，而是說(shuō)，此在之存在是自由的存在，自由的存在乃不之狀態(tài)的根據，而“承擔”就是將這個(gè)根據無(wú)遮蔽地作為自身之根據來(lái)持守，作為自身之根據來(lái)生存。唯有此在才能作為自身承擔起自身，這不僅因為非現成的此在參與了此在自身的構成，更是因為此在自身實(shí)乃無(wú)化著(zhù)的自由的自身。換言之，只有自由的存在才談得上承擔起自身，非自由的存在就不可能承擔起自身，也無(wú)需承擔自身，因為一切都是因果作用的必然結果，只能如此，別無(wú)選擇。但是，將自身作為不之狀態(tài)的根據來(lái)承擔實(shí)際上已經(jīng)擺明這樣一回事：“此在之為此在就是有罪責的”（第327頁(yè)）“它在其存在的根據處就是有罪責的”。（第325頁(yè)）讓我們再次返回到我們的例子。

冉阿讓源始地就是有罪責的。這是如何可能的？冉阿讓偷了主教的銀器，所以他有罪責，這沒(méi)有問(wèn)題。問(wèn)題在于，這種日常的罪責概念有兩個(gè)致命點(diǎn)。第一，假如冉阿讓無(wú)自由選擇而不能不偷，他就無(wú)罪責可言。冉阿讓偷的行為之所以構成罪責，不是因為這個(gè)行為沖撞了普遍的規范律令，反倒是，對這些規范律令的沖撞其所以構成為罪責，那只能奠基于生存著(zhù)的此在能不沖撞這些規范律令的“能不”上。這就是說(shuō)，冉阿讓之有罪責，并不是因為他的偷，而是因為他的“能不”偷。這種不之狀態(tài)絕非“事后”才強加給冉阿讓的，仿佛冉阿讓“事前”必然偷似的。實(shí)際上，只要作為此在生存，不管冉阿讓已經(jīng)偷抑或沒(méi)偷主教的銀器，他都已經(jīng)被拋地置身于一種不之狀態(tài)：偷，意味著(zhù)已經(jīng)“不著(zhù)”不偷；不偷，意味著(zhù)已經(jīng)“不著(zhù)”偷；偷或不偷均為“不著(zhù)”的現象顯示。然而，冉阿讓其所以能以不之方式生存，那僅僅是因為他作為此在的生存，實(shí)質(zhì)上是以無(wú)化著(zhù)自身之方式的生存。正是這種空無(wú)化著(zhù)自身的“自由因”，才使得冉阿讓能夠偷抑或不偷什么，能夠肯定抑或否定什么，亦即置身于不之狀態(tài)之中。這里所謂自由因，并不是作為與“結果因”相對峙著(zhù)的另一方，而是作為不之生存狀態(tài)之根據的“根據性存在”，也就是海德格爾所說(shuō)的“源始的罪責存在”。這就是說(shuō)，在括去了一切日常關(guān)聯(lián)之后，此在作為無(wú)化著(zhù)自身的自由存在，自由存在作為不之狀態(tài)的根據性存在，其本身就是罪責存在。所以，在冉阿讓以“能不偷”的生存方式進(jìn)入“偷”的現成狀態(tài)之際，罪責已經(jīng)在場(chǎng)，他已經(jīng)以“有罪責”的方式生存。深而言之，無(wú)論偷還是沒(méi)偷，只要冉阿讓作為被拋的、沉淪在世的自由此在生存著(zhù)，他就總已經(jīng)以有罪責的方式生存著(zhù)，而且正因為如此，冉阿讓的偷才有可能成為有罪責的。海德格爾寫(xiě)到：“唯有這種‘是有罪責的’，才提供了使此在實(shí)際生存著(zhù)能夠成為有罪責的存在論上的條件。這種本質(zhì)性的有罪責存在也同樣源始地是‘道德上的’善惡之所以可能的生存論條件。這就是說(shuō)，是一般道德及其實(shí)際上可能形成的諸形式之所以可能的生存論條件�！保ǖ�328頁(yè)）此種現象學(xué)境域中的罪責概念，極具闡釋學(xué)活力，恐怕是奠基于日常罪責概念基礎上的各種道德思考最終都不能不面對的。

日常的罪責概念不僅跳過(guò)了罪責之為罪責的生存論前提，而且它還有第二個(gè)更致命的弱點(diǎn)：它其實(shí)根本就尚未觸及作為良知現象的有罪責存在。對于日常知性來(lái)說(shuō)，源始的罪責存在是不可思議的，它完全聽(tīng)不見(jiàn)良知的“聲音”。這是因為“罪責存在對常人自身則保持其封閉。常人的知性只識得是否滿(mǎn)足手頭規矩與公眾規范。常人結算這些規矩規范受到了幾許沖撞并企求得到找補。常人溜過(guò)最本己的罪責存在，以便嘈嘈嚷嚷議論‘犯錯誤’�！保ǖ�329頁(yè)）冉阿讓重犯了“不準偷盜”的法令和道德律令，所以“我們”判定他犯了嚴重錯誤或有罪責。稍加思考便會(huì )發(fā)現，這里的罪責與作為此在的冉阿讓的“良知”無(wú)關(guān)，因為它是由“我”的復數“我們”來(lái)判定或者裁決的�！拔摇迸c“我們”之間絕非單單是一種單數與復數之間的數量關(guān)系�！拔覀儭闭f(shuō)的什么？說(shuō)的是“常人”；“常人”說(shuō)的什么？說(shuō)的是“無(wú)此人”；而無(wú)此人也就意味著(zhù)無(wú)良知，無(wú)良知之召喚，無(wú)對此召喚的領(lǐng)會(huì )的罪責存在。其實(shí)，非但“我們”關(guān)于規矩規范的結算找補不是良知現象，而且冉阿讓關(guān)于他與社會(huì )之間因果上的結算找補也同樣如此。作為一個(gè)標準的常人，冉阿讓以常人的標準與社會(huì )結算找補：偷一個(gè)面包就判十九年苦役，如此顯失公正的處罰必須向社會(huì )找補回來(lái)。這就是說(shuō)，對于被拋沉淪在世的、作為常人的冉阿讓來(lái)說(shuō)，源始的罪責存在通�？偸潜３衷谝环N封閉狀態(tài)，維持在一種遮蔽狀態(tài)。但是正因為這樣，正因為一方面冉阿讓作為自由的此在在其存在的根據處就是有罪責的，而另一方面這種源始的罪責存在又總是為被拋的沉淪在世所遮蔽，所以良知才是可能的：良知的呼喚將冉阿讓自由的此在自身喚醒，即將冉阿讓從迷失于常人沉淪在世的遮蔽狀態(tài)喚回到他自己自由的此在自身上來(lái)，就是說(shuō)，喚回到他源始的罪責存在上來(lái)。所謂良知，所謂良知之召喚，所謂召喚之領(lǐng)會(huì )，說(shuō)到底就是：突破結算找補的日常罪責存在之遮蔽而領(lǐng)會(huì )作為自由此在之生存方式的源始罪責存在。

冉阿讓是有良知的。冉阿讓有良知，這并不是指他終于變成了“善良的馬德蘭市長(cháng)”，而是指作為苦役犯的冉阿讓終于聽(tīng)見(jiàn)了良知的聲音，領(lǐng)會(huì )了他作為自由的此在自身最本己的罪責存在。海德格爾寫(xiě)道：“領(lǐng)會(huì )呼聲即是選擇；不是說(shuō)選擇良知，良知之為良知是不能選擇的。被選擇的是有良知，即對最本己的罪責存在的自由存在。領(lǐng)會(huì )召喚就等于說(shuō)：愿有良知�！保ǖ�329～330頁(yè)）

因此，良知就是愿有良知。所謂愿有良知，說(shuō)的并不是愿有“清白的良知”之類(lèi)，也不是日常狀態(tài)中的那種因“有愧于良心”而努力去償還“良心債”之類(lèi)。良知之為良知，既無(wú)所謂清白與不清白，也無(wú)所謂償還與不償還。作為對最本己的罪責存在的領(lǐng)會(huì )，良知始終是“不安的”，清白與否，償還與否均不可能消解良知之不安。作為被拋的沉淪在世的存在，此在的一切行為實(shí)際上必然是“沒(méi)有良知的”，因為一切行為作為不之狀態(tài)的根據性存在，在與他人的共在中就總已經(jīng)成為對他人的罪責存在了�！坝谑窃赣辛贾�就要把本質(zhì)性的‘沒(méi)良知’承擔過(guò)來(lái)�！保ǖ�330頁(yè)）只有這樣，此在作為此在才可能是真正負責的，才不會(huì )把一切都推給他人，推給因果關(guān)聯(lián)，推給必然性了事。所以，愿有良知就是“準備被召喚”（第330頁(yè)），準備承擔“沒(méi)良知”，亦即拆除日常存在之遮蔽而領(lǐng)會(huì )和持守自身作為自由此在的源始罪責存在。

對于一切良知理論以及善惡學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，海德格爾的良知之思歸根到底是繞不開(kāi)的。這倒不是說(shuō)，海德格爾的良知之思帶給我們如何引人注目的新理論或新觀(guān)點(diǎn)，毋寧說(shuō)，它只是真正“讓出”了良知現象乃至道德現象本身的構成境域；這個(gè)括去了一切良知假設或道德教條后的構成境域，在撐破了良知作為表象、研究和言說(shuō)的堅硬的“對象性”外殼的同時(shí)，使作為人的一種最切己的生存現象的良知現象得以真正在“存在”的深度上向我們開(kāi)放，朝我們涌顯。很明顯，海德格爾的良知之思開(kāi)啟了一個(gè)嶄新的局面，這個(gè)新局面隱含著(zhù)各種良知理論和道德理論最終都不得不應答的某種咄咄逼人的意義態(tài)勢。

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