現實(shí)生活的辯證覺(jué)解與哲學(xué)立場(chǎng)的確立
【內容提要】“哲學(xué)立場(chǎng)”的自我澄明是關(guān)系到哲學(xué)存在及發(fā)展的重大問(wèn)題。在此問(wèn)題上，“經(jīng)驗的立場(chǎng)”與“超驗的立場(chǎng)”二者各執一端，彼此對立。只有超越這二者的知性對立，立足于對“現實(shí)生活”的辯證覺(jué)解，“哲學(xué)立場(chǎng)”這一問(wèn)題才能找到自己堅實(shí)的根基。
【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)立場(chǎng)/現實(shí)生活/辯證法
【 正 文 】
哲學(xué)是否有屬于自己的獨特的“立場(chǎng)”？哲學(xué)的“立場(chǎng)”是否可能以及何以可能？隨著(zhù)國內哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問(wèn)題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執一端的觀(guān)點(diǎn)頗值得引起人們重視：趙汀陽(yáng)在一系列著(zhù)述中提出“無(wú)立場(chǎng)的思想”的觀(guān)點(diǎn)，何中華對趙汀陽(yáng)觀(guān)點(diǎn)的批評與回應。（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）筆者認為，兩人的爭論使“哲學(xué)立場(chǎng)”這一問(wèn)題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以?xún)扇说挠懻摓楸尘�，在此發(fā)表一點(diǎn)個(gè)人看法，以推動(dòng)對此問(wèn)題的探討。
一、“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺(jué)：哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要前提
我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開(kāi)學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數十部哲學(xué)理論研究專(zhuān)著(zhù)和教材問(wèn)世，這些論文和專(zhuān)著(zhù)都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問(wèn)題認同為“哲學(xué)問(wèn)題”，然而，很少有人回到問(wèn)題的前提去對“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行提問(wèn)和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問(wèn)題。何中華通過(guò)與趙汀陽(yáng)的對話(huà)，把“哲學(xué)立場(chǎng)”這一富有挑戰性、具有根本性的問(wèn)題上提升到了自覺(jué)的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認真地作出回答。
所謂哲學(xué)立場(chǎng)，一般而言，是指“任何一個(gè)哲學(xué)建構者所須臾不可離的根本出發(fā)點(diǎn)，具有視野與前提兩重含義。”（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）但在更深層面上，追問(wèn)“哲學(xué)立場(chǎng)”，實(shí)質(zhì)就是要叩問(wèn)“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權利與合法性根據究竟為何、哲學(xué)在人類(lèi)全部文化形式中應具有何種特殊姿態(tài)等重大問(wèn)題。用趙汀陽(yáng)的話(huà)講，它意味著(zhù)對這些問(wèn)題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說(shuō)，搞哲學(xué)意味著(zhù)什么？”（注：趙汀陽(yáng)：《哲學(xué)操作》，載《社會(huì )科學(xué)戰線(xiàn)》1996年第1期。）它要求哲學(xué)把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問(wèn)題的關(guān)注中抽身回來(lái)，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。
對哲學(xué)立場(chǎng)自覺(jué)的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應有之義。常識以及實(shí)證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價(jià)值，這也就是說(shuō)，它們存在的立場(chǎng)具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場(chǎng)卻從來(lái)就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構其理論體系時(shí)，總是毫無(wú)例外地包括兩個(gè)最基本的內容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開(kāi)所形成的理論體系，第二便是對其哲學(xué)立場(chǎng)的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴(lài)于后者的堅實(shí)性與可靠性。一種沒(méi)有對“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行自覺(jué)闡明與有效辯護的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無(wú)根的哲學(xué)，即使它對眾多問(wèn)題喋喋不休地發(fā)表了無(wú)數看法，也會(huì )因為其缺少對“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺(jué)而仍為“意見(jiàn) ”，不可能達到真正的哲學(xué)境界。對哲學(xué)立場(chǎng)的充分自覺(jué)是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。
在今天，對哲學(xué)立場(chǎng)的自覺(jué)澄明具有更加迫切的時(shí)代意義。從當代西方哲學(xué)的實(shí)際來(lái)看，對傳統哲學(xué)基本立場(chǎng)的懷疑與否定，對哲學(xué)立場(chǎng)的重新定位與反思，已成為理解整個(gè)當代哲學(xué)最為重要的線(xiàn)索之一。無(wú)論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背
離傳統哲學(xué)的理論立場(chǎng)作為基本出發(fā)點(diǎn)，從各個(gè)方面否定傳統哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現代主義理論家那里，傳統哲學(xué)的立場(chǎng)更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過(guò)一種沒(méi)有主導原則、沒(méi)有最高原理、沒(méi)有理論中心的新的文化構想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級真理的“元”立場(chǎng)，從而使當代哲學(xué)對傳統哲學(xué)立場(chǎng)的否定與質(zhì)疑達到了頂點(diǎn)。
與此同時(shí)，當代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時(shí)代捍衛與重新確立哲學(xué)的立場(chǎng)作出了切實(shí)的努力，這一點(diǎn)集中地體現在回歸現實(shí)生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來(lái)，這一概念引起了20世紀許多哲學(xué)家的重視與共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強調，日常語(yǔ)言學(xué)派對語(yǔ)言日常用法的關(guān)注，西方馬克思主義哲學(xué)家對“日常生活批判”的高度重視，伽達默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述……，都共同地體現了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場(chǎng)的致思取向。（注：參見(jiàn)衣俊卿：《理性向生活世界的回歸》，載《中國社會(huì )科學(xué)》1994年第2期。）
從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀(guān)背景出發(fā)觀(guān)照何中華與趙汀陽(yáng)的對話(huà)，這種對話(huà)便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場(chǎng)”這一重大問(wèn)題進(jìn)行了細致思考并作出了積極回應，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場(chǎng)的“生活基礎”這一層面，自覺(jué)地把哲學(xué)立場(chǎng)的確立，同對生活意義的覺(jué)解內在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當代哲學(xué)的最新動(dòng)向具有深層的一致性。
具體而言，由于對“生活”的覺(jué)解采取了一種“超驗”的態(tài)度，何中華實(shí)質(zhì)代表了一種“超驗主義”的哲學(xué)立場(chǎng)。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場(chǎng)只能是超驗意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提……哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身。”（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）正是在“超驗本體”的展開(kāi)中，哲學(xué)為人們提供一種超越現存生活的理想生活和高遠意境，從而引導人們不斷超越固有限制去追求一種應然的生活。哲學(xué)在對“超驗自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構成了它不可剝奪的獨特立場(chǎng)與存在合法性。
與何中華相對，趙汀陽(yáng)則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場(chǎng)”（雖然何中華認為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗論立場(chǎng)”，趙自稱(chēng)“無(wú)立場(chǎng)的思想”，但筆者仍認為“存在論立場(chǎng)”是較恰切的概括）。他認為，對于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實(shí)，”（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第13頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店 1994年版。）而且，生活的意義不依賴(lài)于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個(gè)存在論事實(shí)，在它的存在論問(wèn)題被闡明之前，任何斷言都是沒(méi)有根據的，唯一正當的方式是僅限于生活這一存在論事實(shí)所能分析出來(lái)的東西作為根據”，（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第21頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進(jìn)入生活……一個(gè)有意義的哲學(xué)問(wèn)題或者是一個(gè)對生活有意義的思想方法問(wèn)題，或者是一個(gè)生活觀(guān)念問(wèn)題。”（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第186-187頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）
很顯然，何中華與趙汀陽(yáng)的哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺(jué)解。從何中華超驗主義的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，趙汀陽(yáng)顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗論立場(chǎng)在處理超驗的形而上學(xué)問(wèn)題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽(yáng)關(guān)于生活的存在論立場(chǎng)出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋�，因而正是存在論立�?chǎng)所要禁止的，所以何中華的哲學(xué)立場(chǎng)顯然要被趙汀陽(yáng)歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。
在我們看來(lái)，何、趙兩人由于對生活的不同覺(jué)解所形成的不同哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的代表性，它標志著(zhù)中國哲學(xué)工作者對哲學(xué)立場(chǎng)的思考已真正走向自覺(jué)。但我們認為，由于兩人在覺(jué)解“生活”的意義時(shí)，都只抓住了其中一個(gè)片面的環(huán)節，因而其由此出發(fā)對哲學(xué)立場(chǎng)的思考帶有很強的知性思維的痕跡。其實(shí)，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內核，整合出一種更具理論包容力和說(shuō)服力的哲學(xué)立場(chǎng)，而要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于對“生活”進(jìn)行真正辯證的覺(jué)解與完整的闡釋。
二、“現實(shí)生活”否定性統一的辯證本質(zhì)
我們認為，哲學(xué)對生活的自覺(jué)理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗”的理想生活一極，也不是象趙汀陽(yáng)那樣把生活局限為一個(gè)“存在論事實(shí)”，而是把生活覺(jué)解為一個(gè)多層面、多向度內容否定性統一的辯證結構，正是在這種辯證結構的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正
的現實(shí)性，從而成為了對每個(gè)人而言的“現實(shí)生活”。
對于“現實(shí)生活”辯證結構的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個(gè)方向著(zhù)手。
從“縱”的方面看，“現實(shí)生活”是歷史性與超越性的否定性統一。
歷史性是現實(shí)生活的內在環(huán)節。人的確是自己生活的創(chuàng )造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng )造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽(yáng)再三強調“生活的意義在于創(chuàng )造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng )造”從來(lái)就是受到限制的“創(chuàng )造”，總是受到創(chuàng )造者、選擇者的“前見(jiàn)”與“視界”制約。
承認生活的歷史性，意味著(zhù)生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說(shuō)人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng )造自己的生活提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預見(jiàn)過(guò)去、現在和未來(lái)的一切，擺脫了所有歷史的規定和限制，那么人也就沒(méi)有、也用不著(zhù)自我超越自我創(chuàng )造了�？梢哉f(shuō)，人的歷史性為人的無(wú)限開(kāi)放性提供了真實(shí)的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開(kāi)自我超越的空間的過(guò)程中生成的。這種有限性與無(wú)限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統一，正好構成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著(zhù)生活不是絕對自由意志的產(chǎn)物，如果否認生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結果只能是現實(shí)生活的遮蔽和抽象。
(2) 生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無(wú)為，相反，承認生活的這一現實(shí)規定性正是人不斷超越、創(chuàng )造新生活的前提和基礎。“超越性”同樣是生活的本質(zhì)規定之一，這意味著(zhù)，生活就是“要決定我們將會(huì )成為什么，就是著(zhù)眼于明天”，“生活就是與明天的連續不斷的觸碰”。（注：何·奧·加塞特：《什么是哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，第122頁(yè)。）
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統一，才構成了生活的“現實(shí)性”與具體性。只有對生活這種辯證關(guān)系的自覺(jué)體認，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個(gè)辯證的結構，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統一。
人來(lái)源于自然這一事實(shí)，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現實(shí)生活總是內在地包含了“自然生活”這一內在的環(huán)節。但人的生活之所以叫作“ 人”的生活，又表明了人決不局限和順應“自然生活”，如果說(shuō)動(dòng)物產(chǎn)生于自然、順應于自然因而也“生活”于自然的話(huà)，那么人則以自然生活為條件，同時(shí)又超越自然生活去創(chuàng )造自己“屬人”的生活。“自然生活”需要通過(guò)人的創(chuàng )造性活動(dòng)，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現實(shí)性”品格。
這也就是說(shuō)，對于人的“現實(shí)生活”而言，構成人的“現實(shí)生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節，還包括“超自然生活”，如果說(shuō)自然生活構成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現著(zhù)人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來(lái)源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現實(shí)生活的根本規定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現實(shí)生活”，只有通過(guò)人創(chuàng )造性的實(shí)踐活動(dòng)，一方面把潛在的“自然生活”升華為“ 理想生活”，另一方面把“理想生活”轉化為“現實(shí)生活”，“現實(shí)生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過(guò)創(chuàng )造性實(shí)踐活動(dòng)的轉化，對人才具有現實(shí)的意義，也才能獲得現實(shí)性品格。
從以上分析可以看出，人的“現實(shí)生活”一方面區別于潛在的“自然生活 ”，另一方面又區別于意向性的“理想生活”，但同時(shí)又是二者的否定性統一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現實(shí)生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結在一起，從而使現實(shí)生活形成為一個(gè)豐富、復雜的否定性統一體。因此，如果把這一由多種矛盾內容組成的否定性統一體知性地割裂開(kāi)來(lái)，必然會(huì )導致現實(shí)生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現實(shí)生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現實(shí)生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實(shí)。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現實(shí)生活決不是單一層面、無(wú)矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統一體。要理解與把握人的現實(shí)生活，首先就意味著(zhù)，要理解與把握構成現實(shí)生活否定性統一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩(shī)所說(shuō)的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現實(shí)生活的分裂與哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化
現實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統一體。哲學(xué)作為人類(lèi)思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現實(shí)生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是
通過(guò)一種高度反省的活動(dòng)，去表達關(guān)于現實(shí)生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場(chǎng)�，F實(shí)生活以何種方式作為一個(gè)“問(wèn)題”進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現為相應的哲學(xué)立場(chǎng)�，F實(shí)生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場(chǎng)絕對的起點(diǎn)與終點(diǎn)。
現實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，這是由現實(shí)生活的特有性質(zhì)所決定的。我們在前面已證明，現實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所構成的否定性統一體，對于這一否定性統一體，既不能用實(shí)證科學(xué)來(lái)把握，也不能用宗教神學(xué)來(lái)把握，而只能由哲學(xué)來(lái)把握。
首先，現實(shí)生活是不能用實(shí)證科學(xué)的方式來(lái)加以把握的。實(shí)證科學(xué)的認識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀(guān)的“如實(shí)揭示”，它認為每一對象都具有區別于它物的知性規定，認識一個(gè)對象即是按照形式邏輯方法來(lái)把握這一知性規定。顯然，用這種方式去把握現實(shí)生活，就只能把現實(shí)生活視為一客觀(guān)對象，知性地分析其“確定”“實(shí)然”的性質(zhì)。而“現實(shí)生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構成的否定性統一體，如用實(shí)證科學(xué)方法予以把握，必然把現實(shí)生活徹底“物化”、“自然化”，從而無(wú)法理解現實(shí)生活所具有的否定性統一的辯證本質(zhì)。
現實(shí)生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實(shí)證科學(xué)相對，宗教神學(xué)極力強調的是“應然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現實(shí)生活，也必然同樣導致現實(shí)生活這一矛盾統一體的瓦解與現實(shí)性之喪失，使現實(shí)生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現實(shí)生活否定性統一的辯證性質(zhì)內在地要求哲學(xué)來(lái)把握。哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統一中實(shí)現對現實(shí)生活的完整理解。正是在這種自覺(jué)的覺(jué)解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨特立場(chǎng)。
現實(shí)生活這一由多種矛盾關(guān)系構成的否定性統一體內在地要求哲學(xué)來(lái)實(shí)現辯證的覺(jué)解，因此現實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現實(shí)生活時(shí)，由于它們沒(méi)能自覺(jué)地把現實(shí)生活把握為一個(gè)由多種矛盾關(guān)系否定性統一所形成的辯證結構，結果它們走到了現實(shí)生活以外，以一種分裂現實(shí)生活的方式試圖達到對現實(shí)生活的統一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場(chǎng)”或者偏向“實(shí)證科學(xué)”一極，表現為“自然主義立場(chǎng)”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現為“超驗主義立場(chǎng)”，從而導致了哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化。
自然主義立場(chǎng)與超驗主義立場(chǎng)，正如趙汀陽(yáng)十分敏銳地洞察到的，前者實(shí)質(zhì)是以低于現實(shí)生活的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)貶低人的現實(shí)生活，把人“當成了機器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場(chǎng)，而后者則實(shí)質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)規范與強調現實(shí)生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場(chǎng)。（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第7頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）二者均是在現實(shí)生活之外確立哲學(xué)立場(chǎng)，因而都是對由多種矛盾關(guān)系否定性統一所形成的現實(shí)生活的分裂與瓦解。
自然主義立場(chǎng)在理解現實(shí)生活時(shí)，把自然生活等同于現實(shí)生活，完全否認了現實(shí)生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節，認為人來(lái)源于自然必然永遠受制于自然，正如霍爾巴赫所說(shuō)的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然……讓我們聽(tīng)命于自然……順著(zhù)自然給你劃就的必然道路走吧。”（注：霍爾巴赫：《自然的體系》，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第10、315頁(yè)。）自然生活被夸大為現實(shí)生活的全部。
對人的現實(shí)生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機器，成為了失去創(chuàng )造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場(chǎng)來(lái)理解現實(shí)生活，必然導致現實(shí)生活否定性統一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來(lái)引導具體生活實(shí)踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實(shí)現生存境界的提升與躍遷。
超驗主義的哲學(xué)立場(chǎng)則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現實(shí)生活時(shí)，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實(shí)體化，并用它來(lái)說(shuō)明與解釋現實(shí)生活的一切。
很顯然，對現實(shí)生活的超驗主義哲學(xué)立場(chǎng)落實(shí)到人們的具體生活實(shí)踐中，必然導致用某種超驗的尺度與絕對理性標準來(lái)說(shuō)明、要求、規范和衡量人的現實(shí)生活，從而使這種哲學(xué)立場(chǎng)與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價(jià)值理想，并因此否認人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡(jiǎn)單模式，現實(shí)生活之外的某種超驗理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠“應當”的強制，與之相反，現實(shí)生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在�？梢�(jiàn)，超驗主義的哲學(xué)立場(chǎng)在根本上是“與現實(shí)生活相對立的”（馬克思語(yǔ)）。
從以上分析可以看出，無(wú)論是自然主義立場(chǎng)，還是超驗主
義立場(chǎng)，雖然都企圖去獲得關(guān)于現實(shí)生活的統一性理解，但它們都走到了現實(shí)生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統一所形成的現實(shí)生活。
在我們看來(lái)，這兩種哲學(xué)立場(chǎng)貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現實(shí)生活的思維方式，即實(shí)體本體論的思維方式。
舊哲學(xué)的實(shí)體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現實(shí)生活的思維方式，（注：參見(jiàn)拙作《現實(shí)生活世界之遺忘》，載《求是學(xué)刊》1997年第5期。）它在理解現實(shí)生活時(shí)，總是企圖尋找一種決定著(zhù)全部生活的終極性實(shí)體，并從這種實(shí)體出發(fā)，來(lái)闡釋現實(shí)生活的全部?jì)热�。在這種思維方式，“實(shí)體”具有兩個(gè)最基本的特點(diǎn)：(1)絕對真實(shí)性與完善性。無(wú)論是自然性實(shí)體還是“超驗實(shí)體”，都是在現象背后并規定著(zhù)現象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價(jià)值源泉。實(shí)體為現實(shí)生活提供超歷史的永恒價(jià)值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎。
從這種“實(shí)體觀(guān)”出發(fā)，可以看出實(shí)體本體論思維方式的基本特點(diǎn)：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實(shí)體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現實(shí)生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問(wèn)題的崇拜代替對現實(shí)生活鮮活內容的關(guān)注，用對先天本質(zhì)的追溯代替對現實(shí)生活否定性統一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導致對現實(shí)生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實(shí)體”世界相比，人的現實(shí)生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀(guān)念來(lái)規范現實(shí)生活，要求從永恒的原則來(lái)改造與強制現實(shí)生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽(yáng)所精彩地批判過(guò)的規范與生活之間的抽象對立。再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實(shí)體本體論思維方式所追求的是對現實(shí)生活的“實(shí)體統一性”理解。它設置了一系列二元對立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現象與本質(zhì)、實(shí)在與虛構等等，但認為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎的對另一方的控制與支配，以實(shí)現對現實(shí)生活的“統一性”理解，因此，實(shí)體本體論思維方式強調的是抽象的統一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來(lái)理解生活這一否定性統一的矛盾結構，必然導致現實(shí)生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗主義”間僵死、抽象的對立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現實(shí)生活的覺(jué)解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)是一種“抽象”的哲學(xué)立場(chǎng)，它必須由建立在對現實(shí)生活辯證覺(jué)解基礎上的自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)所取代。
從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽(yáng)與何中華之間的分歧，問(wèn)題也變得十分清楚。趙汀陽(yáng)主張“無(wú)立場(chǎng)的思想”，其深層動(dòng)機在于對以往哲學(xué)立場(chǎng)的不滿(mǎn)以及由此產(chǎn)生的強烈的糾偏動(dòng)機。趙汀陽(yáng)十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場(chǎng)來(lái)覺(jué)解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實(shí)的闡明中覺(jué)解生活的意義。我們認為，趙汀陽(yáng)的這一識見(jiàn)是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場(chǎng)，對此沒(méi)有給予應有的重視，不能不說(shuō)是一個(gè)重大的偏失。
但是，趙汀陽(yáng)在破除以往哲學(xué)立場(chǎng)瓦解現實(shí)生活的弊病時(shí)，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無(wú)立場(chǎng)的思想”是根本不可能的，因為正如在前面已指出的，現實(shí)生活是哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，一種哲學(xué)只要自認其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場(chǎng)”的，因為它必然要以某種方式表達對生活的覺(jué)解。在此意義上，“ 無(wú)立場(chǎng)的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無(wú)法逃避對“超驗視野”的選擇，（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》 1997年第10期。）而是因為它不可能逃避現實(shí)生活這一根本主題，事實(shí)上，趙汀陽(yáng)最終仍以其自己的方式表達了對生活的覺(jué)解（這即是前已提及的關(guān)于生活的 “存在論立場(chǎng)”）。另外，趙汀陽(yáng)在覺(jué)解生活時(shí)，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)與生活相對立的理論病癥，再三強調“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽(yáng)：《論可能生活》，第189頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節徹底剃去，在這點(diǎn)上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽(yáng)“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活。”（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽(yáng)在對現實(shí)生活的覺(jué)解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的基本特征
現實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。以往哲學(xué)由于缺乏對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解，因而它們只能以現實(shí)生活之外的某種實(shí)體為基礎，以低于生活或高于生活的立場(chǎng)來(lái)詮釋生活，結果導致了現實(shí)生活的失落。如果我們自覺(jué)地認識到，人的現實(shí)生活不是“實(shí)體統一性”存在，
而是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系否定性統一所形成的辯證結構，那么，以此為基礎，哲學(xué)將在對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解中確立自覺(jué)的立場(chǎng)，這種哲學(xué)立場(chǎng)是真正現代的，與以往哲學(xué)瓦解現實(shí)生活的立場(chǎng)相比，將呈現出嶄新的特點(diǎn)。
（一）它是經(jīng)驗性與超驗性的辯證統一
這意味著(zhù)，立足于對人的現實(shí)生活的辯證覺(jué)解，哲學(xué)的立場(chǎng)將不再象何中華認為的那樣表現為經(jīng)驗與超驗立場(chǎng)間“互斥互盲”的知性對立關(guān)系，（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗與超驗內在統一的辯證關(guān)系。
我們在前面的分析中已指出，現實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系構成的否定性統一體，在此，無(wú)論是“歷史性”還是“超越性”、無(wú)論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過(guò)人創(chuàng )造性的活動(dòng)組建為現實(shí)生活才具有完整的意義。因此，立足于對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解而確立的哲學(xué)立場(chǎng)，必然承認“經(jīng)驗性?xún)热?rdquo;是現實(shí)生活的內在環(huán)節，自然生活、歷史性規定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗內容是現實(shí)生活的題中應有之義，因此，哲學(xué)對現實(shí)生活的自覺(jué)反思，就并非完全如何中華強調的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗與超越的劃界，及在此基礎上對超驗視野的自覺(jué)選擇，”（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第 10期。）而是內在地包含了對經(jīng)驗前提的承諾；與此同時(shí)，哲學(xué)在對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解中，也必然承認，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內容，在這點(diǎn)上，何中華的見(jiàn)解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進(jìn)一步拓展為‘是其所當是’，”（注：何中華：《“無(wú)立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）承認這一點(diǎn)，就同時(shí)意味著(zhù)，哲學(xué)的立場(chǎng)也內在地包含了對超驗性維度的肯定。
可見(jiàn)，從對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解出發(fā)，自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)既不是象自然主義立場(chǎng)那樣把現實(shí)生活貶低為自然生活，也不是如超驗主義立場(chǎng)那樣把現實(shí)生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現為經(jīng)驗立場(chǎng)與超驗立場(chǎng)的辯證統一。它在對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內只把某一個(gè)別環(huán)節絕對化，這屬于我們時(shí)代的精神分裂癥”，（注：豪克：《絕望與信心》，中國社會(huì )科學(xué)出版社1992年版，第3頁(yè)。）因此，它自覺(jué)地要求在經(jīng)驗與超驗、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實(shí)現辯證的和解與良性的互動(dòng)，從而使現實(shí)生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時(shí)又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動(dòng)。”（注：豪克：《絕望與信心》，中國社會(huì )科學(xué)出版社 1992年版，第212頁(yè)。）
（二）它是價(jià)值尺度與歷史尺度的辯證統一
立足于對人的現實(shí)生活的辯證覺(jué)解，哲學(xué)立場(chǎng)同時(shí)也必然表現為價(jià)值尺度與歷史尺度的內在統一。這是自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的又一重要特點(diǎn)。
價(jià)值尺度是自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的題中應有之義。這是因為，哲學(xué)對現實(shí)生活的自覺(jué)反思，決不是象實(shí)證科學(xué)那樣提供事實(shí)性的價(jià)值中立的“知識”，而是在認知框架中深深地滲透著(zhù)價(jià)值框架。在哲學(xué)看來(lái)，生活的“事實(shí)”與實(shí)證科學(xué)探究的“事實(shí)”具有根本性不同，生活的事實(shí)是一種“價(jià)值事實(shí)”，現實(shí)生活內在地包含著(zhù)價(jià)值生成過(guò)程，因此，生活的每一個(gè)“事實(shí)”都內在地滲透著(zhù)價(jià)值，或者說(shuō)在每一“價(jià)值”中都承載著(zhù)事實(shí)�，F實(shí)生活的這一本性必然使自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)具有“價(jià)值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)意味著(zhù)對現實(shí)生活內在價(jià)值的自覺(jué)揭示與體認，并在這種揭示和體認中為人們昭示超越的價(jià)值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學(xué)立場(chǎng)所具有的價(jià)值品格并不表明這種價(jià)值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現實(shí)生活是以歷史性為前提同時(shí)又不斷超越自身并向未來(lái)展開(kāi)的辯證過(guò)程，與此相適應，哲學(xué)的立場(chǎng)也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著(zhù)現實(shí)生活的開(kāi)展賦予自身具體的、歷史的內涵，在此意義上，哲學(xué)的立場(chǎng)不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開(kāi)放的、“與時(shí)俱化”的特性，它猶如一個(gè)需
要充實(shí)內容的容器，必須在現實(shí)生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著(zhù)現實(shí)生活的開(kāi)展不斷進(jìn)行自我調整與自我批判，以實(shí)現對現實(shí)生活真正的、動(dòng)態(tài)的、歷史性的覺(jué)解。因此，“歷史性”是自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)的又一鮮明特征。
哲學(xué)立場(chǎng)所具有的這種“歷史尺度”與“價(jià)值尺度”的內在統一性質(zhì)，充分地表明，立足于對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解，哲學(xué)立場(chǎng)真正體現了在現實(shí)與理想、歷史的確定性與價(jià)值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動(dòng)、具體、開(kāi)放的真正自覺(jué)的哲學(xué)立場(chǎng)。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統一
這一點(diǎn)涉及對哲學(xué)立場(chǎng)所具功能的理解。趙汀陽(yáng)認為以往哲學(xué)的一個(gè)重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽(yáng)：《哲學(xué)將可能變成什么 ——趙汀陽(yáng)副研究員答問(wèn)錄》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無(wú)立場(chǎng)的思想”來(lái)代替有著(zhù)“嚇人的思想偽裝”的有立場(chǎng)的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。立足于對現實(shí)生活的自覺(jué)覺(jué)解，我們將對哲學(xué)立場(chǎng)的“有用”與“無(wú)用”獲得新的辯證認識，并因此凸顯出趙汀陽(yáng)在這一點(diǎn)上所具有的偏頗。
從對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解出發(fā)，哲學(xué)的立場(chǎng)深深地扎根在現實(shí)生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學(xué)的立場(chǎng)具有“至上性”。正如我們在前面曾分析過(guò)的，哲學(xué)作為人類(lèi)思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現實(shí)生活之謎，以反思意識的形式獲得關(guān)于現實(shí)生活意義的整體性覺(jué)解，從而提升人們對現實(shí)生活的自覺(jué)意識，因此，哲學(xué)立場(chǎng)是任何其它科學(xué)的立場(chǎng)無(wú)法取代的，實(shí)證科學(xué)的自然主義立場(chǎng)與宗教神學(xué)的超驗主義立場(chǎng)都只能導致現實(shí)生活的瓦解與分裂，只有哲學(xué)才能真正以符合現實(shí)生活本性的方式達到對它的辯證把握，在此意義上，哲學(xué)立場(chǎng)乃是根源于現實(shí)生活的呼喚，它是不可能被“無(wú)立場(chǎng)的思想”所代替的，正如人的現實(shí)生活是不可能被取消的一樣。
但與此同時(shí)，立足于對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解，哲學(xué)的立場(chǎng)又具有“非至上性”。這主要體現于在哲學(xué)立場(chǎng)與現實(shí)生活的關(guān)系上，是生活高于哲學(xué)，或者說(shuō)是“生活的立場(chǎng)”高于“哲學(xué)的立場(chǎng)”，哲學(xué)立場(chǎng)歸根結底是為了現實(shí)生活、以現實(shí)生活為目的而存在的，它對現實(shí)生活的覺(jué)解只是為了提升人們對現實(shí)生活的自覺(jué)意識，決不是要用哲學(xué)立場(chǎng)超越與取消生活的立場(chǎng)；與此同時(shí)，哲學(xué)立場(chǎng)的真理性還必須回到現實(shí)生活，接受現實(shí)生活的證實(shí)與證偽，那種實(shí)現了對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解并由此形成的哲學(xué)立場(chǎng)必將在現實(shí)生活中確證其真理性，反之，那種由于對現實(shí)生活的偏狹、抽象的理解而形成的哲學(xué)立場(chǎng)，則因蘊含了把生活引向虛幻的危險從而必然被現實(shí)生活所否證。
我們相信，上述立足于對現實(shí)生活的辯證覺(jué)解，體現著(zhù)經(jīng)驗性與超驗性、歷史性與價(jià)值性、至上性與非至上性辯證統一的哲學(xué)立場(chǎng)的確立，標志著(zhù)哲學(xué)立場(chǎng)的真正自覺(jué)。哲學(xué)立場(chǎng)在彰顯生活辯證意義的同時(shí)也澄明了自身，使自身獲得了堅實(shí)的生長(cháng)點(diǎn)，從而也使哲學(xué)的深入發(fā)展獲得了一個(gè)可靠的前提。
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