康德哲學(xué)中的現象、現相與幻相札記

　　現象;appearance;;[Erscheinung];

;;;在《純粹理性批判》和《未來(lái)形而上學(xué)導論》中康德通過(guò)區分現象，現相和幻相從而精確了傳統上的現象概念。他堅持這些區分是為了挽救由于哲學(xué)傳統而受到責難的現象：它不是簡(jiǎn)單的幻相——感官知覺(jué)欺騙性的表象——而是在人類(lèi)時(shí)空直觀(guān)限制內的經(jīng)驗。盡管如此，康德仍然在限定的描述上保留了以下傳統區分，如現象和真理——現象和本體——以及相關(guān)的生成和存在，知覺(jué)和觀(guān)念，質(zhì)料和形式。正是由于這一妥協(xié)，康德后來(lái)受到了批評，最激烈的是來(lái)自尼采針對他對現象洞見(jiàn)的前后矛盾以及退卻的批評。;

;;;在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中康德仍然處于傳統的現象與實(shí)體的對立之中�，F象是知覺(jué)知識的客體，是與智性的知識或理性的知識相對的。知識的每一分支的對象，康德中立地評價(jià)為“在傳統的學(xué)派中”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第3節，《康德著(zhù)作全集》卷二397頁(yè)）稱(chēng)作現象和本體。而且，現象（這里并沒(méi)有與現相區分開(kāi)）是毫不含糊與真理相對立的，與此相關(guān)的是知覺(jué)質(zhì)料與智識形式的對立：“以感性的方式思考的東西存在于事物事物的表現中，如其所顯現；而理性的東西則如其所是�！保ā墩摽筛惺澜缗c理知世界的形式及其原則》）第4節《康德著(zhù)作全集》卷二398頁(yè)）。盡管有這些毫不含糊的描述，但既便是在這個(gè)文本中，康德已然破壞了這個(gè)對立，到了《純粹理性批判》時(shí)，康德已向拋棄這一對立邁進(jìn)了一大步。;

;;在《純粹理性批判》中，現象本身被分成了質(zhì)料和形式：“在現象中，我把那與感覺(jué)相應的東西稱(chēng)之為現象的質(zhì)料，而把那種使得現象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱(chēng)之為現象的形式。由于那只有在其中感覺(jué)才能得到整理，才能被置于某種形式中的東西本身不可能又是感覺(jué)，所以，雖然一切現象的質(zhì)料只是后天被給予的，但其形式卻必須是全都在內心中先天地為這些現象準備好的，因此可以將它與一切感覺(jué)分離開(kāi)來(lái)加以考慮�！保ā都兇饫硇耘�判》A20/B34）�？档滦�稱(chēng)形式規整知覺(jué)但其本身并非知覺(jué)，就此他推斷出這是直觀(guān)的先天形式。他發(fā)現了兩個(gè)這樣的先天直觀(guān)形式：時(shí)間和空間。他將表明我們在這些直觀(guān)形式之外沒(méi)有合法的知識，結果我們只能知道在時(shí)空中的現象。這樣現象就不再是潛在的欺騙性的知覺(jué)印象，而是擁有其自身的秩序和組織的。然而這些秩序自身可能通過(guò)一些先天知性概念或“范疇”而得到進(jìn)一步清晰的說(shuō)明。被這樣綜合過(guò)的現象便成了現相：“諸現象就其按照范疇的統一性而被思考為對象而言，就叫作現相”（《純粹理性批判》A249）。這些現相是已經(jīng)在范疇的統一框架下經(jīng)過(guò)組織的現象。;

;;;從現象到現相的這樣一個(gè)轉變?yōu)椤都兇饫硇耘�判》中的一些潛在而錯綜復雜的爭論提供了機會(huì )。其復雜性很大程度上是由于康德勉強地回歸到了傳統的真理和現象的對立，這在他的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中也標識其立場(chǎng)。我們只能夠擁有現象的知識，但我們的知識并非只是從現象中得來(lái)的。知性根據先天概念在時(shí)空中規整了現象，這些先天概念的起源并不在現象的領(lǐng)域，但如果它們在其之外的話(huà)便沒(méi)有意義：“知性先天可以做到的無(wú)非只是對一般可能經(jīng)驗的形式作出預測，凡不是現象的東西，由于它不能是經(jīng)驗的對象，知性就永遠不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才能被給予我們。知性原理只是闡明現象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個(gè)系統的學(xué)說(shuō)中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱(chēng)必須讓位于那謙虛的名字，即只不過(guò)是純粹知性的一種論而已�！�(《純粹理性批判》A246/B303)。;

;;;現象并不是與幻相毫無(wú)區別的武斷的知覺(jué)印象�；孟啻嬖谟趯�現象看作是它們自身的對象：“因為在現象中，客體、乃至于我們賦予這些客體的諸性狀，任何時(shí)候都被看作某種現實(shí)被給予的東西，只不過(guò)就這些性狀在這被給予的對象與主體的關(guān)系中依賴(lài)于主體之直觀(guān)方式這點(diǎn)而言，該對象作為現象是與它自身作為自在的客體有區別的”（《純粹理性批判》B69）。;

對于現象，康德在腳注中進(jìn)行了詳細說(shuō)明，“凡是根本不會(huì )在自在的客體本身找到、但卻能在客體與主體的關(guān)系中找到，并與主體的表象不可分的東西，都是現象”（《純粹理性批判》B70）。一個(gè)判斷如果沒(méi)有限制其自身與主體的這種關(guān)系就會(huì )產(chǎn)生幻相。;

;;康德根據與主體關(guān)系對現象和幻相的區分還有更深的與“物自體”關(guān)系的含義。這一深層含義引發(fā)了很多爭論，因為承認了這一點(diǎn)康德就似乎退回到了現象與真理的區分。許多批評家，從尼采到斯特勞森，他們能跟隨康德到感覺(jué)的范圍，但是他們卻害怕康德超越它們而抵達對象或物自體的趨勢�？档氯绾文軌蚪邮芤环N與對象本身的關(guān)系而他又堅持認為這些對象是不能被認識的呢：“對象自在地、離開(kāi)我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的”（《純粹理性批判》A42/B59）。如果它是未知的，的確是不可知的，為什么康德仍然堅持認為現象不僅是與主體的關(guān)系中得來(lái)，而且也是與對象的關(guān)系中得來(lái)？;

;;康德根據他所批評的立場(chǎng)而強調一個(gè)或另一個(gè)與主體或客體的特殊關(guān)系。當他對于現象和感性直觀(guān)的描述與萊布尼茨和沃爾夫作出區分時(shí)，他又對現象與物自體的關(guān)系進(jìn)行了費力的輕描淡寫(xiě)：“我們不只是通過(guò)感性而不清晰地認識自在之物的性狀，而是根本不認識自在之物的性狀，而我們一旦抽掉我們的主觀(guān)性狀，被表象的客體連同感性直觀(guān)賦予它的那些屬性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因為正是這個(gè)主觀(guān)性狀規定著(zhù)作為現象的客體形式”（《純粹理性批判》）A44/B62)。相反地，當他反對經(jīng)驗主義或懷疑主義時(shí)，他又強調現象被奠基于一個(gè)先驗客體中，即便先驗客體是不可知的：“為外部現象奠定基礎的先驗客體，與為內部直觀(guān)奠定基礎的先驗客體一樣，就自在的本身來(lái)說(shuō)都既不是物質(zhì)，也不是思維著(zhù)的存在者，而是諸現象的一個(gè)我們不知道的根據，這些現象對于第一種方式和第二種方式都提供了經(jīng)驗性的概念”（《純粹理性批判》A380）。;

;;;康德似乎采用了一種非教條和非經(jīng)驗的對待現象的方式。他認為它們既不是簡(jiǎn)單的幻覺(jué)也不是簡(jiǎn)單的真實(shí)，但他仍然拒絕承認他對現象進(jìn)行了獨一無(wú)二的主觀(guān)的或客觀(guān)的描述。他用他對現象的理解來(lái)批評哲學(xué)傳統中片面的或相矛盾的立場(chǎng)。不幸的是他的許多繼承者們又回到了堅持一種獨一無(wú)二的立場(chǎng)的觀(guān)點(diǎn)，甚至是那些以康德立場(chǎng)作為自己立場(chǎng)的那些人。如費希特堅持認為現象和主體的唯一關(guān)系，而謝林堅持它們與對象的關(guān)系：他們都宣稱(chēng)是從康德那里確定了自己的立場(chǎng)。緊接著(zhù)他們，黑格爾選擇綜合此對立而將主觀(guān)和客觀(guān)的關(guān)系認定為是一個(gè)辨證過(guò)程的諸環(huán)節。;

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　　 現相;Phenomenon;

;;;現相既區分于本體也區分于現象，這個(gè)康德用以表達這一區分的術(shù)語(yǔ)在他的生涯中曾發(fā)生過(guò)巨大的變化。在其最早著(zhù)作，《活力的真正測算》（1747）中，康德習慣性地將現相用以表達一個(gè)不可見(jiàn)力的外在顯現，就像在這樣的命題中表達的：“運動(dòng)是物體狀態(tài)的外在現象”（《活力的真正測算》第3節《康德著(zhù)作全集》卷一，17頁(yè)）。而這一觀(guān)點(diǎn)的因素甚至還持續到了批判里，在《論可感世界與理知世界的形式及其原則》（1770）中，這個(gè)表區分的術(shù)語(yǔ)已經(jīng)從現相表示不可見(jiàn)力或對象的外在顯現轉變?yōu)楸硎九c本體或可理解的對象相對的簡(jiǎn)單的“感性對象”且只能“通過(guò)理性而認識”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第3節）�？档氯匀粓猿衷诂F相和現象之間有一個(gè)區分，用現象這一術(shù)語(yǔ)標識“那先于理性之邏輯運用的東西”，而現相表示由現象與理性的對照關(guān)系而產(chǎn)生的“諸經(jīng)驗對象”。（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第5節，《康德著(zhù)作全集》卷二，399頁(yè)）。在這一觀(guān)點(diǎn)下“現相的”包含“經(jīng)驗以及所有感性認識的規律”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第5節，中譯文為“現象的規律”同上）。這一區分繼續到了《純粹理性批判》中，在感性和知性世界中（《純粹理性批判》A249）以及在感性和知性對象中（《純粹理性批判》B306）現相區分于本體。相應地，現相區分于現象使其聯(lián)結了感性和知性認知的法則，用《純粹理性批判》里的話(huà)說(shuō)就是諸現相是“諸現象就其按照范疇的統一性而被思考為對象”（《純粹理性批判》A248）。;

幻相;illusion;[Schein];

;;;對于幻相本質(zhì)的是康德著(zhù)作的持久論題之一,也是他重新定義形而上學(xué)的主要動(dòng)機,早在1766年的《一位視靈者的夢(mèng)》中，康德有計劃地宣稱(chēng)形而上學(xué)是“人類(lèi)理性的界限”它“排除了幻相和夸大的理性的空洞知識”（《一位視靈者的夢(mèng)》，《康德著(zhù)作全集》卷二，371頁(yè)，原頁(yè)碼354頁(yè)，后文未找到出處）。在1770年的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中也有相似的定位，其中形而上學(xué)被認為應從錯誤的公理和原則中凈化出來(lái)，那些公理和原則“產(chǎn)生出欺騙理性的原則，在整個(gè)形而上學(xué)中泛濫成災”（《論可感世界與理知世界的形式及其原則》第24節，《康德著(zhù)作全集》卷二，423頁(yè)）�！都兇饫硇耘�判》根據這一主題分成了分析的幻相和辨證的幻相或邏輯的幻相，前者決定了形而上學(xué)的局限，后者表明了這些局限是如何被理性越界產(chǎn)生超驗和虛妄的觀(guān)念。;

;;;康德對于幻相本質(zhì)的理解從前批判時(shí)期的著(zhù)作到《純粹理性批判》有了很大的。在《一位視靈者的夢(mèng)》中，他將目光聚焦到想象的幻相上，對它他通過(guò)與視覺(jué)幻相類(lèi)似的方式加以理解。他在此感興趣的是這樣一種方式，在此方式中“精神預言家們”比如Emanuel;Swdenborg（施魏登貝格）“調換他們的想象的幻相并且將它置于他們自身之外”（《一位視靈者的夢(mèng)》原頁(yè)碼343頁(yè)，331頁(yè)，譯自）�；孟嘧鳛橐曈X(jué)錯誤的一種形式的類(lèi)似觀(guān)點(diǎn)在《未來(lái)形而上學(xué)導論》中仍然流行（第十三節）。并且在《一位視靈者的夢(mèng)》中對幻相作為可避免的錯覺(jué)的觀(guān)點(diǎn)，康德也在他對人類(lèi)理性有偏見(jiàn)的限度的暗喻中暗示了一種更加基礎也更加不可避免的對幻相的人類(lèi)傾向，因而這個(gè)觀(guān)點(diǎn)不可避免地有利的傾向于“對將來(lái)的希望”（《一位視靈者的夢(mèng)》原頁(yè)碼349頁(yè)，337頁(yè)，譯自英文）。; 　　 書(shū)目：;

1，;;Howard;Caygill,;A;Kant;Dictionary,1995,Blackwell.;

2，;;康德，《純粹理性批判》鄧曉芒譯;楊祖陶校，人民出版社，2004年2月版。;

3，;;康德，《康德著(zhù)作全集》卷一到卷四;李秋零譯，人民大學(xué)出版社，2003年7月——2005年9月。李譯為appearance為“顯象”;Phenomenon為“現象”。本文用鄧譯改。;

4，;;康德，《判斷力批判》鄧曉芒譯;楊祖陶校，人民出版社2002年12月版。;

5，;;鄭昕，《康德學(xué)述》，商務(wù)出版社，1984年8月版。;

楊祖陶;鄧曉芒，《康德〈純粹理性批判〉指要》，人民出版社，2001年12月版。;

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