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語(yǔ)言問(wèn)題在海德格爾思想觀(guān)形成中的作用
語(yǔ)言表達問(wèn)題不僅是導致海德格爾思想方法形成的外部契機，而且直接關(guān)乎形式顯示方法本身的形成，以下是小編搜集整理的一篇探究語(yǔ)言問(wèn)題在海德格爾思想觀(guān)形成的論文范文，歡迎閱讀借鑒。
形式顯示(或形式指引，formaleAnzeige),也稱(chēng)解釋學(xué)直觀(guān)，是海德格爾早期現象學(xué)方法的總體刻畫(huà)，克茲爾視之為海德格爾對胡塞爾現象學(xué)的重大突破①。對此突破學(xué)界有不同的解讀②，但都認可胡塞爾現象學(xué)乃是該方法的重要思想來(lái)源，主要包括范疇直觀(guān)、場(chǎng)合性表述、形式化與總體化的區分、內時(shí)間意識等方面。③在這些解讀中，語(yǔ)言問(wèn)題已暗含于其中�？似潬柧椭赋�，那托普的挑戰使得前理論的科學(xué)問(wèn)題變成了一個(gè)“語(yǔ)言問(wèn)題”④，張祥龍對海德格爾形式顯示的表達策略作了許多“出神入化”的描述⑤，孫周興把形式顯示方法視為“一場(chǎng)旨在激發(fā)詞語(yǔ)(語(yǔ)言)的力量的變革”⑥。其他學(xué)者或多或少也都觸及此點(diǎn)，但對于兩者關(guān)系都未作整體闡發(fā)。下面的考察將表明，語(yǔ)言問(wèn)題不僅僅是引發(fā)海德格爾思想方法的重要契機，而且直接關(guān)乎此思想方法的形成，乃至暗中影響、決定了他未來(lái)的思想發(fā)展“道路”:“即語(yǔ)言與存在的關(guān)系，只不過(guò)當時(shí)它還是被遮蔽著(zhù)的，對我來(lái)說(shuō)是難以達到的，以至于我徒勞無(wú)功地在許多曲曲折折的道路上尋找一條引線(xiàn)。”
一、那托普批評：形式顯示方法的思想契機
海德格爾在《我進(jìn)入現象學(xué)之路》一文中明確指出，《邏輯研究》是引導他進(jìn)入現象學(xué)的關(guān)鍵著(zhù)作。但他并非胡塞爾思想的忠實(shí)繼承者。事實(shí)上，他對《邏輯研究》整體的哲學(xué)立場(chǎng)是持批評態(tài)度的。在海德格爾看來(lái)，該書(shū)并沒(méi)有完全走出它所批判的心理主義傳統。①胡塞爾在為《大英百科全書(shū)》寫(xiě)的有關(guān)“現象學(xué)”的條目中把現象學(xué)概括為兩方面：一方面是一種純粹的描述性方法，另一方面是一門(mén)先驗的科學(xué)。對于后者，海德格爾明顯是拒斥的，認為它返回到了近代哲學(xué)的唯心主義傳統之中;②對于前者，海德格爾經(jīng)過(guò)改造，發(fā)展出了解釋學(xué)直觀(guān)，構成其存在之思的方法論基礎。
在這過(guò)程中，那托普對胡塞爾現象學(xué)的批評起了重要作用。在那托普看來(lái)，胡塞爾的純粹描述方法將面臨如下兩個(gè)重大挑戰：首先，純粹描述方法需要預設純粹經(jīng)驗的存在，而現象學(xué)的體驗活動(dòng)是在反思的目光中進(jìn)行的③，這就導致相應的體驗不再被直接體驗，而是被觀(guān)看了，從而止住了原本的體驗之流;其次，任何描述都離不開(kāi)語(yǔ)言，從而不可避免地使得被描述的經(jīng)驗被普遍化、概念化和理論化。“描述、語(yǔ)言表述可能是理論化的侵害。其根據在于：含義的本質(zhì)中包含著(zhù)對象性地意指某物，含義之充實(shí)的本質(zhì)中就包含著(zhù)把一個(gè)對象當作對象;進(jìn)一步，詞語(yǔ)含義的普遍性勢必是總體化，因而勢必是理論化。”④那托普的批評成為海德格爾深化胡塞爾現象學(xué)方法的重要思想契機。正如張祥龍所指出的，“正是在設法避開(kāi)、化解和反轉這種似乎不可抵御的犀利攻擊之中，海德格爾鍛造出了自己獨特的哲學(xué)方法，一種可以不喪失體驗之流并具有非概念化表達能力的思想方法。”⑤那托普的批評直接導致海德格爾轉向并尋求一種非概念化的思想方法。這種思想方法也就是形式指引或解釋學(xué)直觀(guān)。如海德格爾本人所指出的，此方法與時(shí)間與語(yǔ)言有密切關(guān)系。“哲學(xué)研究的方式乃是根據這種存在意義的基本范疇結構對這種存在意義的闡釋;這里所謂的基本范疇結構，就是實(shí)際生命自行到時(shí)、并且在到時(shí)之際與自身言說(shuō)的方式。”⑥因此，要完整理解形式顯示方法，除了考察實(shí)際生活經(jīng)驗與時(shí)間的關(guān)系以外⑦，還需探討這樣一種時(shí)間化或時(shí)機化的實(shí)際生活經(jīng)驗本身與語(yǔ)言的關(guān)系，如此才能徹底回應那托普的批評。
二、語(yǔ)言與形式顯示方法的形成
形式顯示或解釋學(xué)直觀(guān)與胡塞爾范疇直觀(guān)有密切聯(lián)系。“我的興趣便再一次指向了《邏輯研究》，特別是第一版的‘第六研究',其中所強調的感性直觀(guān)和范疇直觀(guān)之間的區別，在其對于規定’存在者的多重含義‘的作用方面向我顯露了出來(lái)。”⑧正是在感性直觀(guān)與范疇直觀(guān)的區別的基礎上，海德格爾發(fā)展出解釋學(xué)直觀(guān)，也就是作為形式顯示的現象學(xué)。
范疇直觀(guān)思想是胡塞爾意識現象學(xué)的一個(gè)重大突破。在傳統哲學(xué)中，直觀(guān)一般是針對感知對象而言的。但胡塞爾注意到，在充實(shí)感知陳述的時(shí)候，存在著(zhù)一個(gè)關(guān)鍵的區別。比如，充實(shí)“這張白紙”與“這張紙是白的”這兩個(gè)感知陳述的過(guò)程中，所關(guān)涉的感知對象是同一個(gè)，但是它們的充實(shí)過(guò)程并不因此而被等同。這兩個(gè)陳述具有完全不同的含義意向，涉及兩種完全不同的充實(shí)行為，它們之間的區別很難只訴諸感性直觀(guān)的差別來(lái)說(shuō)明。也就是說(shuō)，在我們充實(shí)感知陳述的時(shí)候，存在一些超出“質(zhì)料”(亦即感知對象)的形式因素。這些含義因素或“范疇形式”的因素是不能被個(gè)體的感性直觀(guān)所充實(shí)的。①為此，胡塞爾在感性直觀(guān)的基礎上提出了范疇直觀(guān)，來(lái)說(shuō)明相關(guān)語(yǔ)言含義因素的充實(shí)。比如，我們用眼睛看到不同的顏色是一種感性直觀(guān)，但是，把顏色作為顏色(作為其所是)來(lái)把握，并不是眼睛的功能，眼睛是看不到顏色的“存在”或“是”的。系詞關(guān)系涉及的范疇對象(“是”或“存在”)既不是處在對象中的東西(不是對象的實(shí)在組成部分，也不是它的屬性因素),也不是它諸種實(shí)在要素的整合統一。②總之，“存在”并非感知的對象，也就無(wú)法在感性直觀(guān)的領(lǐng)域中得到充實(shí)。適合于“存在”的東西，也同樣適合于其他范疇，比如“一個(gè)”、“這個(gè)”、“并且”與“或者”等等。它們的對象相關(guān)項都不可能在感性感知的領(lǐng)域中找到，而只能訴諸范疇直觀(guān)來(lái)得到說(shuō)明。③不過(guò)，胡塞爾在指出范疇對象可以被直觀(guān)之后，接著(zhù)就指出范疇直觀(guān)作為較高層次上的對象，需要奠基于感性直觀(guān)之中，后者才是以素樸的方式構造起來(lái)的，并因而是直接被給予的對象。④海德格爾非�？粗胤懂犞庇^(guān)思想。胡塞爾有關(guān)“存在”的范疇直觀(guān)分析甚至可以看作海德格爾存在論思想的預演。但是，他對于胡塞爾現象學(xué)中感知的奠基性地位很不滿(mǎn)，多次直接地或間接地對它提出了批評。在他看來(lái)，我們對存在者的把握首先并非是“感性直觀(guān)”,然后在此基礎上構造出“存在”的范疇直觀(guān)，而是一開(kāi)始就是對其存在意義或存在自身的領(lǐng)會(huì )。⑤當我們走進(jìn)教室看到一個(gè)講臺的時(shí)候，我并不是先看到一些顏色與形狀的堆積，然后在此基礎上構造出桌子，進(jìn)而再構造出講臺，而是直接就“遭遇”到講臺本身。那種將講臺奠基于感性直觀(guān)的做法是一種曲解，是對原本體驗的“歪曲”.⑥因此，在海德格爾這里，對“存在”進(jìn)行的范疇直觀(guān)根本無(wú)需奠基于感性直觀(guān)，它本身就是原初地、直接地給予我們。這是海德格爾對胡塞爾現象學(xué)的重大突破，而這個(gè)突破很明顯是圍繞語(yǔ)言含義的充實(shí)問(wèn)題展開(kāi)的。
當然，從范疇直觀(guān)到解釋學(xué)直觀(guān)，并非一蹴而就。海德格爾破除感性直觀(guān)奠基性地位的時(shí)候同樣借助了胡塞爾本人的思想，也即他有關(guān)形式化與一般化的區分。正是通過(guò)深化此區分，海德格爾才清晰地勾勒出了海氏現象學(xué)方法論的核心：“我們想要嘗試這種區分，并且在此深化中說(shuō)明形式顯示的意義。”⑦胡塞爾區分了兩種不同的普遍化方式：形式化(Formalisierung)與一般化(Generali-sierung).⑧一般化是依據種屬關(guān)系進(jìn)行的普遍化。比如，從不同的紅色事物中抽象出一般的紅顏色，紅顏色與其他顏色一起，可以從中抽象出一般的顏色，等等。每個(gè)一般化過(guò)程都依附于某個(gè)特定的實(shí)事領(lǐng)域，是在實(shí)事基礎上進(jìn)行的普遍化，它們由此構成一個(gè)不同等級的種屬關(guān)系，比如紅色物體、紅色、顏色、屬性等等。形式化則不同，它是依靠姿態(tài)關(guān)聯(lián)進(jìn)行的。比如，“這塊石頭是一個(gè)對象”,“對象”并不是不同的石頭所共同擁有的“實(shí)事內容”或“屬性”,它是在與認知者的姿態(tài)關(guān)聯(lián)中被領(lǐng)會(huì )的，亦即我不是從不同的對象(石頭、紅、圓形等等)中總結出共同的“對象”屬性，而是相反，目光從不同對象的實(shí)事內容那里轉移開(kāi)來(lái)，而只關(guān)注它們被給予的方式。①但是，在胡塞爾這里，形式化所提供的依然是普遍對象。通過(guò)一般化過(guò)程，產(chǎn)生了不同等級的一般對象領(lǐng)域，而通過(guò)形式化則產(chǎn)生了不同領(lǐng)域的形式對象。胡塞爾以此為數學(xué)、邏輯等形式學(xué)科的對象奠定了根基。②形式化本身源自“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”的這一思想給了海德格爾重大啟發(fā)，并成為他形式顯示方法的思想根源。海德格爾同樣很看重一般化與形式化的區別。但是，他對胡塞爾將“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”本身理論化、對象化的做法提出了明確批評，認為這使得它們又變成了某種形式的“實(shí)事領(lǐng)域”.③在海德格爾看來(lái)，這兩種方法雖然有區別，但都是普遍化。形式顯示則不同，它不是一個(gè)普遍化的過(guò)程，從而與普遍性無(wú)關(guān)。此方法追溯的是使得這種普遍化(包括形式化與一般化)得以可能的前提條件。“形式化與一般化的共性在于，它們都處于’普遍的‘這種意義中，而形式顯示卻與普遍性毫無(wú)干系。在’形式顯示‘中，’形式的‘一詞的含義是更為原始的獉獉獉獉獉。”④“形式因素的起源在于關(guān)聯(lián)意義。”⑤因此，雖然形式顯示與形式化都關(guān)注“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”,但是，與形式化將關(guān)聯(lián)姿態(tài)普遍化不同，形式顯示關(guān)注的是關(guān)聯(lián)姿態(tài)本身正在被實(shí)行的那個(gè)過(guò)程。“為了理解理論的起源，純粹姿態(tài)關(guān)聯(lián)本身還必須作為實(shí)行(Vollzug)而得到考量。”⑥在海德格爾看來(lái)，傳統哲學(xué)的一般化，甚至包括胡塞爾的形式化在內，都是一種理論姿態(tài)，它們掩蓋了關(guān)聯(lián)意義本身的“如何實(shí)行”,從而掩蓋了意義的根源。形式顯示就是要把這種關(guān)聯(lián)意義保持在“開(kāi)放”之中，而不是抽離出其中的形式因素，對它進(jìn)行形式化。“一個(gè)現象必須這樣被預先給出，以至于它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸而不定中……形式顯示是一種防御獉獉，一種先行的保證獉獉，使得實(shí)行特征依然保持開(kāi)放。”⑦如果說(shuō)一般化、形式化從不同角度對“姿態(tài)關(guān)聯(lián)”或“關(guān)聯(lián)意義”進(jìn)行普遍化、概念化，那么，形式顯示則是對這種關(guān)聯(lián)意義根源的“回溯”.“不是概念(Begriff),而是回溯獉獉(Rückgriff).”⑧因此，正是在胡塞爾有關(guān)一般化與形式化區別的基礎上，海德格爾揭示出一個(gè)更為原本的形式顯示或解釋學(xué)直觀(guān)。如果說(shuō)在胡塞爾那里，范疇直觀(guān)關(guān)涉的是語(yǔ)言“形式”要素的充實(shí)，那么在海德格爾的形式顯示這里，此“形式”要素則獲得了真正源發(fā)的地位。由此可見(jiàn)，形式顯示方法是“圍繞”著(zhù)語(yǔ)言含義問(wèn)題逐步形成并發(fā)展起來(lái)的。通過(guò)形式顯示的現象學(xué)方法，海德格爾對人類(lèi)生活經(jīng)驗進(jìn)行了重新描述，這構成其早期實(shí)際生活經(jīng)驗現象學(xué)的基本內容。形式顯示化了的現象就是實(shí)際生活經(jīng)驗。
三、海德格爾對那托普挑戰的回應與實(shí)際生活經(jīng)驗的語(yǔ)言性
下面我們看海德格爾如何借助立足形式顯示的現象學(xué)來(lái)回應那托普的兩個(gè)批評。
先看第一個(gè)批評，反思的目光是否會(huì )止住原本的體驗之流?現象學(xué)反思原本經(jīng)驗的時(shí)候，并不是對體驗之流的一般化，也不是形式化，而是形式顯示。形式顯示可以使體驗之流保持在“懸而未定”之中，不必擔心它會(huì )因此被對象化、客觀(guān)化，相反，它還能防止實(shí)際生活經(jīng)驗沉淪到客觀(guān)化之中。①海德格爾以此反過(guò)來(lái)批評那托普沒(méi)有看到原始被給予的體驗領(lǐng)域。②那么，在實(shí)際生活經(jīng)驗中原本給予的是什么呢?海德格爾以“有東西嗎”這個(gè)問(wèn)題體驗為例，來(lái)顯明實(shí)際生活經(jīng)驗中原本給予之物。我們通常認為一般之物乃是從具體之物中歸納、抽象出來(lái)的，因此，一般之物也需要回溯到具體之物才能得到說(shuō)明。海德格爾認為這是成問(wèn)題的。③在“有東西嗎”的發(fā)問(wèn)中，涉及到的最“一般東西”不同于在具體對象基礎上抽象或形式化出來(lái)的“一般”,而是一種更為原本的“一般東西”.為避免混淆，海德格爾稱(chēng)之為“原-東西”(Ur-etwas).④“原-東西”并非任何具體的東西，而是一種原初之有，亦即“有”或“存在”的原初意義。這種前對象、前概念的存在-意義或“原-東西”也稱(chēng)“意蘊”.它是事物原本的“存在方式”.不是先有“事物”,再有意蘊。相反，意蘊才是我們遭遇事物時(shí)首先出現的東西，是原初現象、原初的呈現。“意蘊(dasBedeutsame)乃是原初的東西，是直接給予我的，并沒(méi)有通過(guò)一種實(shí)事把握而造成的任何思想上的拐彎抹角。”⑤可以說(shuō)，意蘊是事物存在的“原型”,它被客觀(guān)化以后，才有對象。
由于“原-東西”或“意蘊”先于具體事物，是我們能夠遭遇具體事物的可能性條件，它也就不能在給出具體事物的基礎上再通過(guò)抽象來(lái)獲得。它的出現只能是一種純粹的生成。這種生成不同于實(shí)然領(lǐng)域的自然事件或進(jìn)程，而是一種源發(fā)生(Ereignis).“把體驗刻劃成源-發(fā)生(Er-eignis)---是帶有含義的東西，而不是實(shí)物式的。”⑥源發(fā)生是一種本己-發(fā)生(sicher-eignen)⑦，即本質(zhì)性對象構建自身的過(guò)程，因此是存在-意義的原初生成。而存在-意義的生發(fā)超出實(shí)然領(lǐng)域的因果律之外。在源發(fā)生之后，在“原初某物”的基礎上，我們才能遭遇具體的“某物”,然后才會(huì )有基于實(shí)物因果聯(lián)系的自然事件或進(jìn)程的出現。
在海德格爾這里，素樸的體驗乃是這種源發(fā)生，是存在-意義的原初生成。如此生成的“原初-某物”或“意蘊”也具有普遍的特征，但那是形式顯示的“普遍性”,不同于一般化或形式化的普遍性。這種普遍性不是對生命的脫棄，相反，它乃是我們人類(lèi)生命本身的“普遍”實(shí)情。它揭示出的是體驗的原始趨向、原始結構，因而，不僅不是對體驗的中止，而是生命本身的顯示。“’一般東西‘的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身為動(dòng)因，并且具有趨向性;動(dòng)因化的趨向，趨向性的動(dòng)因：生命的基本特征，向著(zhù)獉獉某個(gè)東西生活，進(jìn)入特定的體驗世界活出世界。”⑧換句話(huà)說(shuō)，人類(lèi)生命本身或人之此在一開(kāi)始就已經(jīng)是對存在的“領(lǐng)會(huì )”與“解釋”了，因為它活在存在的“意義”之中。“如果說(shuō)實(shí)際生命放棄了解釋的原始性，那么，它也就放棄了從根源上占有自身的可能性，而這就是說(shuō)，它也就放棄了去存在獉獉獉的可能性。”⑨這種體驗的意義“動(dòng)因”是那托普未曾考慮過(guò)的。“可見(jiàn)有一種對體驗的體驗，盡管那托普還從未預見(jiàn)……這一點(diǎn);那是根據其動(dòng)因化對體驗的理解。”①現象學(xué)對體驗的反思，從海德格爾形式顯示的角度看，并不會(huì )中止體驗之流。它不是對體驗的普遍化、概念化，而是顯示出體驗自身的趨向性或“內在動(dòng)因”.這種顯示就是對生命本身的現象學(xué)直觀(guān)。它不僅不會(huì )中止生命之流，而是對理論化、概念化生命的“松綁”,將其從概念化的趨向中拉回到其生發(fā)的未定之中，從而獲得對“意義”的飽滿(mǎn)體驗。“作為對體驗的體驗、對生命的理解，現象學(xué)的直觀(guān)乃是解釋學(xué)的直觀(guān)(使……變成可理解的、賦予意義的).”②現象學(xué)對生活經(jīng)驗的解釋是借助語(yǔ)言展開(kāi)的，那么，語(yǔ)言是否必然導致經(jīng)驗的客觀(guān)化、理論化?實(shí)際生活經(jīng)驗不僅總在解釋著(zhù)，它的根子處同時(shí)也已經(jīng)是語(yǔ)言性的，因此，語(yǔ)言對生活經(jīng)驗的表達同樣可以是鮮活、生動(dòng)的，而不必是理論化的、概念化的。海德格爾在分析宗教經(jīng)驗的時(shí)候，揭示了語(yǔ)言與實(shí)際生活經(jīng)驗的內在關(guān)系。
由于上帝的存在并不能以客觀(guān)的方式被證實(shí)，信仰也就同樣不能作為一種客觀(guān)事實(shí)來(lái)實(shí)現，而只能“落實(shí)”在實(shí)際的宗教生活體驗之中。其中，很重要的一個(gè)環(huán)節是對“福音”的聽(tīng)信與傳播。如果能聽(tīng)信福音，讓福音直接進(jìn)入你的生活，成為你實(shí)際生活的一部分，那么，你的生活就具有了宗教性，也就具有了真正意義上的信仰。保羅與信徒之間的通信就是他們對福音的共同聽(tīng)信與傳播。海德格爾注意到，這些書(shū)信中“知道”與“成為”這兩個(gè)語(yǔ)詞經(jīng)常出現，比如“我知道你們是蒙主揀選的”、“我知道你們已經(jīng)成為了基督徒”、“正如你們知道我們在你們那里，為你們的緣故是怎樣為人”等等。這里的“知道”與“成為”并非是對一種現成事態(tài)的描述，而是直接當下參與相關(guān)事態(tài)構成。海德格爾指出，正是通過(guò)不斷重復這些語(yǔ)詞及話(huà)語(yǔ)，讓他們一再地確信以及共同確信自己與上帝的關(guān)聯(lián)。正是這種知道與確信，讓他們不斷地成為基督徒。而這種知道與確信，都是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)完成的。因此，形式顯示化的語(yǔ)言不僅不會(huì )中止生活經(jīng)驗之流，相反，實(shí)際生活經(jīng)驗本身就需要語(yǔ)言才得以展開(kāi)。根據維特根斯坦，原本的語(yǔ)言游戲就是生活形式，而我們就生活在語(yǔ)言之中，因此語(yǔ)言與實(shí)際生活經(jīng)驗是相互貫通的。海德格爾以此回應了那托普的第二個(gè)批評。
形式顯示化了的現象學(xué)語(yǔ)言，同樣不會(huì )中止原初的生活經(jīng)驗。這是一種依循生命內在意義結構而來(lái)的說(shuō)話(huà)方式，它乃是實(shí)際生命本身的自行到時(shí)與自行言說(shuō)。“實(shí)際生命不僅作為有意蘊的事件以及世界的重要性來(lái)看待自己和關(guān)注自己，而且，還有它與自身說(shuō)話(huà)，那它也就說(shuō)著(zhù)世界的語(yǔ)獉言獉。”④解釋學(xué)的現象學(xué)提供的并非是有關(guān)生命的理論或概念，而是著(zhù)眼于生命自身的“存在方式與言說(shuō)方式”來(lái)看實(shí)際生命本身，⑤是一種出自實(shí)際生命本身的言說(shuō)。這種言說(shuō)，不僅不會(huì )使生命體驗客觀(guān)化、理論化，而是人之本己存在獲得覺(jué)醒的可能與方式。“這里有一個(gè)哲學(xué)的覺(jué)醒，在這種覺(jué)醒中，此在與它自己相遇。這種覺(jué)醒是哲學(xué)的，其意思是：它存在于一個(gè)本源的自身解釋之中，哲學(xué)根據其自身已將這種自身解釋賦予自己，而且這樣，本源的自身解釋便構成了此在自我相遇的一種決定性的可能與方式。”⑥正是由于實(shí)際生活經(jīng)驗中就已經(jīng)包含了理解與解釋?zhuān)Z(yǔ)言又直接參與了這種經(jīng)驗的構成，因此，它就已經(jīng)包含了被說(shuō)出的可能性�，F象學(xué)就是要說(shuō)出“現象”本身所包含的“話(huà)語(yǔ)”(邏各斯).“現象學(xué)就是對這樣一個(gè)’意義整體‘的闡明，它給出’現象‘的’λóγοζ‘[邏各斯],'verbuminternum'[內在語(yǔ)詞]意義上的---而不是邏輯學(xué)意義上的---’λóγοζ‘[邏各斯].”①原本的語(yǔ)言并非是去生命化，而是生命內在歷史性必要的構成環(huán)節。因此，如果從形式顯示或解釋學(xué)的現象學(xué)角度去看待，而不是從一般化、概念化的角度去看待，那么語(yǔ)言含義本身就富含現象學(xué)直觀(guān)的意謂。與含義要素密切相關(guān)的并非普遍化的一般化，而是生命本身的意蘊。②只要含義這種非理論要素得到洞見(jiàn)，一種可以傳達生命原初體驗的現象學(xué)就是可能的。“如果含義要素的非理論特征得到了洞見(jiàn)，那就得出了一種可傳達的現象學(xué)科學(xué)的可能性。”
四、結語(yǔ)
至此，我們可以清楚地看到語(yǔ)言在海德格爾思想方法形成的過(guò)程中所扮演的角色。形式顯示或解釋學(xué)直觀(guān)的方法源自胡塞爾的范疇直觀(guān)思想。海德格爾通過(guò)深化胡塞爾有關(guān)一般化與形式化的區別，賦予范疇直觀(guān)以更為原本的地位，并以此構成其方法論的基礎�？紤]到范疇直觀(guān)思想是為了解釋語(yǔ)言的形式要素的充實(shí)問(wèn)題提出的，而形式顯示方法則讓此“形式”要素獲得了源發(fā)性的地位，由此可見(jiàn)，語(yǔ)言問(wèn)題直接關(guān)乎海氏現象學(xué)思想方法的形成。
雖然“形式顯示”一詞本身在《存在與時(shí)間》中出現次數并不多，但是，海德格爾把解釋學(xué)的現象學(xué)作為該書(shū)的基本方法論立場(chǎng)就已經(jīng)表明，此書(shū)整體上是以一種形式顯示的方法來(lái)追問(wèn)及展示存在之為存在的。“現象學(xué)描述的方法論意義就是解釋獉獉。此在現象學(xué)的λóγοζ具有ερμηνενειν[詮釋]的性質(zhì)。通過(guò)詮釋?zhuān)嬖诘谋菊嬉饬x與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會(huì )宣告出來(lái)獉獉獉獉。此在的現象學(xué)就是詮釋學(xué)。”④作為該書(shū)關(guān)鍵詞的Dasein(此在或緣在)就是這樣一種形式顯示詞，而非一個(gè)現成化的、對象化的概念。它以“形式顯示”的方式(Da-sein)指向一個(gè)充滿(mǎn)指引聯(lián)絡(luò )的“世界”:In-der-Welt-Sein(在-世界-之中-存在).《存在與時(shí)間》中這樣的“形式顯示”詞很多，比如“能在”(Seink?nnen)、“去存在”(zu-sein)、“上手的”(zuhanden)、“將來(lái)”(Zukunft)、“朝死存在”(SeinzumTode)等等，它們都不是某種現成觀(guān)念或概念的表達，而是通過(guò)語(yǔ)詞的字根、前后綴以及上下文的相互牽引，來(lái)共同彰顯、構造存在之意蘊。⑤不僅如此，語(yǔ)言含義的“形式要素”同時(shí)也成為海德格爾展示“存在”之“指引聯(lián)絡(luò )”的原型，甚至可以說(shuō)，海德格爾存在論思想的關(guān)鍵就在于使存在本身意義化。雖然在該書(shū)中，此意義的可能性最終被歸諸時(shí)間，但是，既然把存在的“意義”領(lǐng)會(huì )為存在自身，那么，語(yǔ)言與存在的內在交織關(guān)系也就已經(jīng)暗含于其中了，這也就為其后期的思想轉向---轉向語(yǔ)言來(lái)思考存在---埋下了伏筆。雖然前后思想重心有所轉變，但是海德格爾借助語(yǔ)言自身的顯示力來(lái)彰顯思想的做法(“形式顯示”)始終保留著(zhù)，成為他的一以貫之之“道”.
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