淺談人類(lèi)學(xué)差異和范疇差異論文

　　近幾 十 年 來(lái)，社 會(huì ) 生 物 學(xué) （sociobiology）及 其 升 級 版 的 進(jìn) 化 心 理 學(xué) （evolutionarypsychology）正在改變我們對人心和人性的理解。人心不再被視為一塊可由環(huán)境和教化任意型塑的白板（blank slate），它更像是一套被自然選擇設計好的先天認知模塊的集成。人性也隨之從一個(gè)規范性概念轉變成作為人類(lèi)行為和社會(huì )文化背后固有的心理機制的描述性概念。我們于是被反復告知：你我的腦顱里裝著(zhù)石器時(shí)代的古老心靈，所謂文明不過(guò)是我們作為裸猿穿衣戴帽混跡于現代社會(huì )。人類(lèi)所做的一切，卑賤或者高尚，無(wú)非是身體中攜帶的基因自我傳播復制的無(wú)情手段。如果你對此感到驚詫?zhuān)�有人�?huì )這樣安慰你：“得知這個(gè)結果，你無(wú)奈嗎？你懊惱嗎？你的道德感蠢蠢欲動(dòng)嗎？現在你所有的感覺(jué)也都是進(jìn)化的產(chǎn)物�！雹偕鲜鲞@幅理論圖景當然不夠精致，進(jìn)化心理學(xué)的支持者也在批評質(zhì)疑聲中不斷作出自我澄清和修正，②但是明眼人仍然擔心，如果人類(lèi)說(shuō)到底只是基因和彌母（meme，“文化基因”）的載體，那么人之為人，或人類(lèi)區別于動(dòng)物的獨特之處是什么？“人之異于禽獸者幾�！�，我們通常相信倫理現象是人類(lèi)獨有的表現。生活中有人慷慨有人自私，從基因的觀(guān)點(diǎn)看，兩種行為模式都是生存適應的策略，而“慷慨”、“自私”之類(lèi)的道德語(yǔ)詞本質(zhì)上也是無(wú)實(shí)指的虛幻觀(guān)念。這種說(shuō)法引發(fā)的后果對進(jìn)化心理學(xué)的挑戰遠比想象的要嚴重。它的致命困難在于：兩個(gè)人面對同樣的處境會(huì )采取不同的策略，是因為他們對人對事有著(zhù)不同的“想法”，那些構成“想法”的信念、經(jīng)驗和理解只在作為獨立個(gè)體的人的層面上才能予以描述和解釋。一個(gè)人對這個(gè)世界的獨特經(jīng)驗和理解構成了他的生存。③ 換言之，作為一門(mén)實(shí)證科學(xué)的進(jìn)化心理學(xué)僅把人類(lèi)當作一個(gè)自然類(lèi)（natural kind）來(lái)研究，卻遺忘了由之組成的具體鮮活的人類(lèi)個(gè)體。用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，人類(lèi)個(gè)體作為擁有自主性的理性能動(dòng)者（autonomousrational agent）在進(jìn)化心理學(xué)的框架中無(wú)法例示出來(lái)（instantiation）。

　　本文無(wú)意刻畫(huà)和修補倫理學(xué)與進(jìn)化論的理論張力，④也不打算把倫理現象作為人與動(dòng)物的區分性特征進(jìn)行考察。畢竟在現象層面上，可被當作“人之為人”的表現形態(tài)還有很多，語(yǔ)言、科學(xué)、藝術(shù)、宗教皆屬其中。根據一種普遍認可的經(jīng)典觀(guān)念，唯有理性（rationality）才是“人禽之辨”的根本原則。然而在什么意義上理性使得人類(lèi)區別于動(dòng)物，則有兩種截然對立的解釋方式。自然主義者延續了進(jìn)化心理學(xué)的進(jìn)路，試圖尋找理性能力背后的某種或多種認知機制。斯塔扎克（Tobias Starzak）把這套認知機制叫做“人類(lèi)學(xué)差異”（Anthropological Difference），它們是人類(lèi)額外擁有的、任何其他物種所不具備的。⑤ 哈佛大學(xué)的波義爾（Matthew Boyle）根據亞里士多德范疇學(xué)說(shuō)及其形而上學(xué)思想，秉承了康德看待理性的態(tài)度，指出理性不是人類(lèi)這種動(dòng)物所具備的某種額外的特征，而是讓我們具有心靈的特殊方式。換言之，理性能夠轉變我們一切已有的基本心理能力，因此使得人類(lèi)的心靈在范疇上不同于無(wú)理性的動(dòng)物。波義爾把理性稱(chēng)為范疇差異（Categorial Difference）。⑥ 本文任務(wù)有兩項：一是分別闡述這兩種關(guān)于理性的解釋進(jìn)路，凸顯它們的差異；二是通過(guò)兩者的對比指出，“人類(lèi)學(xué)差異”不僅缺乏解釋力度，也容易產(chǎn)生非充分決 定 的 情 況 （underdetermination），而 且 包 括 進(jìn) 化 心 理 學(xué) 在 內 的 進(jìn) 化 自 然 主 義（evolutionary naturalism）原 則 上 不 能 說(shuō) 明 人 類(lèi) 個(gè) 體 作 為 擁 有 自 治 能 力 的 理 性 能 動(dòng) 者 何 以例示。

　　自然主義者側重于把理性看作人類(lèi)獨有的認知技能，考慮到這種能力僅僅在最近的25萬(wàn)年隨著(zhù)智人的出現才產(chǎn)生，人類(lèi)的心靈有很大一部分是與靈長(cháng)類(lèi)動(dòng)物共有的，其研究目標旨在追問(wèn)：是哪些因素使得人類(lèi)在如此短的時(shí)間里超越其他動(dòng)物，最終結出了以科學(xué)技術(shù)為代表的現代文明果實(shí)？由于這項研究的進(jìn)路可以在理論起點(diǎn)、抽象程度、演變動(dòng)態(tài)等維度上可以各有偏重，我們姑且簡(jiǎn)要擇取托馬塞洛（Michael Tomasello）和帕品紐（David Papineau）的方案來(lái)窺探“人類(lèi)學(xué)差異”究竟如何實(shí)現。美國心理學(xué)家托馬塞洛雖然沒(méi)有對理性給出明確的界定，但事實(shí)上（de facto）現代人所顯示出的各種令人驚異的認知技能，是人類(lèi)以獨有的方式進(jìn)行文化傳播的結果。⑦ 對于許多物種來(lái)說(shuō)，困難不在于創(chuàng )造，而在于對以往的工具制造、符號交流和社會(huì )行為進(jìn)行學(xué)習、改進(jìn)和傳播，從而產(chǎn)生文化累積的“棘輪效應”。這意味著(zhù)人類(lèi)具有一些認知能力使同物種的個(gè)體之間分享認知資源，而其他動(dòng)物則不能做到。⑧ 這些認知能力包括：把他人理解為其自身?yè)碛幸鈭D的個(gè)體，與其他人共享注意的聯(lián)合注意能力（joint attention），以及模仿他人的能力。一旦發(fā)展出了這套認知技能，作為結果反過(guò)來(lái)構建了人類(lèi)自身的社會(huì )—文化環(huán)境的生態(tài)位（niche），進(jìn)而有效推動(dòng)了文化傳播的持續進(jìn)行。⑨

　　在這個(gè)回路中，從調解因果性和意向性的力的角度來(lái)理解外部事物的能力，構成了“人類(lèi)學(xué)差異”的關(guān)鍵要點(diǎn)。托馬塞洛相信，一些靈長(cháng)類(lèi)動(dòng)物可以初步理解外部事件的因果關(guān)系，但是，“對意向性和因果性的[完備]理解要求個(gè)體理解外部事件的調解力，這些調解力解釋了‘為什么’某個(gè)具體的先后次序會(huì )如此發(fā)生，而這些調解力一般不容易被觀(guān)察到。這種理解似乎為人類(lèi)所獨有，因此對于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，墜落巖石的重量‘迫使’木材破裂；獲取食物的目標‘迫使’生命體在木頭下面尋找食物。重要的是，在這兩例個(gè)案中，都可以存在其他一些先行的事件，只要有相同的調解‘力’參與，它們就能產(chǎn)生相同的結果�！爆伂姙这种痊F新技能使得個(gè)體能夠預見(jiàn)和解釋同類(lèi)的行為，并且也被轉移用來(lái)處理惰性物體的行為，于是我們能以創(chuàng )造性、靈活性和前瞻性的方式解決各種難題。盡管托馬塞洛的研究焦點(diǎn)不是理性問(wèn)題，但我們可以從中看出，對因果性和意向性的“調解力”是人類(lèi)理性的必要條件。他繼續指出：“顯然，在無(wú)生命的因果性和生命體的意向性中，這些力發(fā)生作用的方式是非常不同的，但推理過(guò)程的總體結構具有相同的一般性本質(zhì)：先行事件>調解力>結果事件�！爆伂嫗廊�，在“先行事件”風(fēng)吹、同類(lèi)攀爬、自己操控與“結果事件”果實(shí)墜落之間，唯有人類(lèi)可以理解是樹(shù)枝搖動(dòng)這個(gè)“物理力”聯(lián)結了二者。同樣地，在“先行事件”巖石墜落、捕食者出現、噪音與“結果事件”受試主體逃跑之間，我們知道是因為受試主體的恐懼這個(gè)“心理力”導致整個(gè)事件發(fā)生。然而，托馬塞洛并沒(méi)有進(jìn)一步闡釋“協(xié)調力”這個(gè)富有隱喻意味的概念，最多只是用發(fā)展心理學(xué)的證據去解釋以“聯(lián)合注意”為要點(diǎn)的社會(huì )認知如何在人類(lèi)嬰兒9個(gè)月的時(shí)候開(kāi)始出現。另一方面，在托馬塞洛的研究中，被解釋項（explannanda）僅僅是人類(lèi)的文化社會(huì )現象，但人類(lèi)之所以能夠超越其他動(dòng)物，正是由于我們在面對各種問(wèn)題時(shí)，能夠以符合邏輯和概率演算的思維方式形成精確的判斷和信念。換言之，托馬塞洛的理論可以說(shuō)明文化何以累積、傳播和改進(jìn)，卻不能說(shuō)明諸如發(fā)現DNA或發(fā)明人造衛星這樣的科學(xué)技術(shù)為何能夠出現。而帕品紐關(guān)于理性進(jìn)化的研究目標，則是直指這個(gè)問(wèn)題。

　　首先，帕品紐注意到了人類(lèi)認知絕非在所有情況下都是以符合邏輯規則的方式把追求真信念作為目標的。甚至多數情況下，我們輸出的信念和判斷的方式與哺乳動(dòng)物類(lèi)似，都是迅捷的、自動(dòng)的和無(wú)意識的（系統1），不過(guò)一旦時(shí)間充裕且事關(guān)重大，我們倒是能以稍許緩慢、可控的和有意識的方式輸出真信念或符合事實(shí)的判斷（系統2）。當代心理學(xué)家亦有大量實(shí)驗研究表明，人腦有兩套不同的系統在處理問(wèn)題，這被稱(chēng)為心靈的雙系統理論（dual—system theory）�，伂� 有鑒于此，帕品紐試圖刻畫(huà)出我們能夠抑制系統1的干擾而由系統2執行形成信念和判斷功能的認知機制。在他看來(lái)，理性（即以可靠的方式追求真信念）能力的出現，主要基于進(jìn)化出了兩項能力：第一，我們能夠把（在一個(gè)信念符合一個(gè)事實(shí)的意義上）“真”作為目標加以識別（identify theend of truth）；第二，我們能以一般性的“手段—目的推理”（general means—end reasoning）實(shí)現這個(gè)目標。

　　就第一項能力而言，沒(méi)人指望我們的祖先早在石器時(shí)代就已進(jìn)化出了“真”這個(gè)概念，倒是有大量的心理學(xué)證據提醒我們，“真”概念從屬于讀心（mind reading）的范疇，而讀心能力幾乎是公認的人類(lèi)特有的認知適應器。所謂讀心，指的是我們能將不同的心理狀態(tài)歸屬給他人，并以此預測和解釋他人行為的能力�，伂� 這一點(diǎn)在托馬塞洛的“聯(lián)合注意”理論中也有提及。帕品紐對第二項能力的論述稍微復雜，手段—目的推理大體上是說(shuō)：在表征（represent）外部世界時(shí)，（唯有）人類(lèi)能夠表征一般性的、顯性的（explicit）因果信息（general causal information），加工這類(lèi)信息將會(huì )產(chǎn)生新的行為�！靶隆敝�所謂，是指人類(lèi)個(gè)體及其祖先此前不曾受益于這些行為，因此這種意義上手段—目的推理與舊有的刺激—反應聯(lián)接認知系統相對立，后者是遺傳所賦予的固有的心理配置通過(guò)聯(lián)想主義的條件化實(shí)現的。灛伂 通過(guò)對比可以發(fā)現，帕品紐對手段—目的推理能力的“一般性”和“顯性”這兩個(gè)特征的說(shuō)明，實(shí)際上澄清了托馬塞洛關(guān)于“調解力”的含混理解。強調一般信息旨在強調它與特定信息的區別，其表現形式有全稱(chēng)的析取/合取語(yǔ)句“所有As或者Bs”/“所有As和Bs”，或“所有As導致Bs”這樣的類(lèi)屬因果信息。人類(lèi)與簡(jiǎn)單動(dòng)物的差別在于，我們的行動(dòng)是通過(guò)對一般信息的使用來(lái)操控的，動(dòng)物卻只能使用與它們所處環(huán)境相關(guān)的特定信息，它們無(wú)法明晰地表征任何一般性的事實(shí)。具體而言，由于動(dòng)物無(wú)法把握“物理力”或“心理力”，因此不能對某一因果類(lèi)型下的諸多先行事件與相應的結果事件作出統一的綜合判斷。此外，一般性的信息表征能夠以各種不同的方式相互組合，進(jìn)而輸出新的一般信息，這就是“顯性”信息的根本要求�，仦� 人類(lèi)個(gè)體能夠從“大風(fēng)吹過(guò)蘋(píng)果樹(shù)”和“蘋(píng)果樹(shù)在搖晃”輸出“蘋(píng)果落地”這個(gè)內容，動(dòng)物則無(wú)法達到這個(gè)推理水平，它們也許具身地（embodied）獲取了一般信息，但是不能產(chǎn)生新的一般信息。動(dòng)物的行為傾向所能做的，最多只能把一個(gè)特定的信息項（“此刻大風(fēng)吹過(guò)這棵蘋(píng)果樹(shù)”）與作為驅動(dòng)力的需求（“要食物”）聯(lián)系在一起，以此產(chǎn)生一個(gè)“守株待果”的特定行為。

　　帕品紐的理性進(jìn)化學(xué)說(shuō)本身并非完美無(wú)瑕，尤其是當他對進(jìn)化心理學(xué)報以同情的態(tài)度，支持集成化的心理模塊假說(shuō)時(shí)，他便很難把手段—目的推理機制恰當地安置在整個(gè)心靈架構之中�，仦� 讀心模塊似乎無(wú)甚爭議，但是這里說(shuō)的手段—目的推理能力是一個(gè)單獨的心理模塊還是由幾個(gè)不同的心理模塊所實(shí)現？它與語(yǔ)言模塊有什么關(guān)系？它進(jìn)化出來(lái)的促成動(dòng)力是什么？作為系統2的構成部分它是怎樣抑制了系統1的信息輸出？這些疑問(wèn)都尚未解決。然而，不管是帕品紐還是托馬塞洛，對于任何可能的“人類(lèi)學(xué)差異”解答，波義爾提出了一個(gè)更嚴峻的質(zhì)疑。誠如進(jìn)化自然主義者所言，人與動(dòng)物都在“進(jìn)化樹(shù)”上各居其位，在生物學(xué)的意義上并無(wú)本體論上的區別———除非你是笛卡爾那樣的二元論者。但問(wèn)題在于，一旦接受“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)論題，他們就不得不承認，人與動(dòng)物———哪怕是黑猩猩這樣的靈長(cháng)類(lèi)動(dòng)物———不僅是有認知技能或認知架構上的差異，這個(gè)區別更是在類(lèi)型意義上（in kind）來(lái)談?wù)摰�，好比植物與動(dòng)物在類(lèi)型上是兩種不同的存在者。因此進(jìn)化自然主義即使給出了各種“人類(lèi)學(xué)差異”的細致描繪，仍然虧欠我們一個(gè)理由：為什么這些差異能夠被當作人類(lèi)的心靈從根本上區別于動(dòng)物心靈的原則？瑏瑨 波義爾把這種提問(wèn)方式叫做“經(jīng)典觀(guān)點(diǎn)”，它由亞里士多德提出并被托馬斯·阿奎那精心闡述。根據經(jīng)典觀(guān)點(diǎn)，“人是理性的動(dòng)物”意味著(zhù)：1）“理性動(dòng)物”用以說(shuō)明人類(lèi)的本質(zhì)（essence）；2）“理性動(dòng)物”刻畫(huà)了我們的形式（form）；3）“理性”這個(gè)概念指稱(chēng)了我們區分于“動(dòng)物”這個(gè)類(lèi)屬的特征（genus）�，仦� 波義爾相信，經(jīng)典觀(guān)點(diǎn)即不過(guò)時(shí)也絕非可有可無(wú)，它能為心靈哲學(xué)帶來(lái)不少理論紅利。

　　順著(zhù)亞里士多德的形而上學(xué)思想，波義爾認為，理性是人類(lèi)的“本質(zhì)”。就“本質(zhì)”而言，只有那個(gè)刻畫(huà)了一個(gè)事物作為某個(gè)特定“實(shí)體”的謂詞，才能屬于該事物的本質(zhì)。一個(gè)事物作為某種實(shí)體，意思是說(shuō)，如果某個(gè)事物存在，它根本上必須是這個(gè)事物（what it must be if it is to be atall）。我是中國人，但你不能用“中國人”這個(gè)概念作為我這個(gè)個(gè)體的謂詞去解釋我之所是（我的實(shí)體）。你可以對什么叫“中國人”給出說(shuō)法，比如“中國人就是一個(gè)出生且生長(cháng)在中國的人”。只要某個(gè)個(gè)體（individual）實(shí)現了“出生且生長(cháng)在中國”這個(gè)屬性，他就是中國人。但是你不能站在個(gè)體的角度上，以同樣的方式去說(shuō)明“人類(lèi)”或“哺乳動(dòng)物”。某個(gè)花園里有三只哺乳動(dòng)物，但只有因為這三個(gè)個(gè)體都從屬于具體的哺乳動(dòng)物物種你才能這樣說(shuō)。在亞里士多德看來(lái)，任何一個(gè)人類(lèi)個(gè)體都可以是“兩足無(wú)毛”的動(dòng)物，但由人類(lèi)個(gè)體展現出來(lái)的兩足無(wú)毛這個(gè)屬性不能作為人類(lèi)的本質(zhì)�！叭祟�(lèi)”是我所是的那個(gè)類(lèi)型的基本概念：我只有成為這個(gè)類(lèi)型的東西才能存在。我作為個(gè)體，是一個(gè)中國人或者是一位學(xué)者，這些都得基于我是人類(lèi)才得以可能，所以在經(jīng)典觀(guān)點(diǎn)看來(lái)，“人類(lèi)”是一個(gè)不可還原的基礎概念。承認這一點(diǎn)不是說(shuō)我們就不能定義“人類(lèi)”。說(shuō)某個(gè)事物是人類(lèi)，不是去描述那些使得一個(gè)個(gè)體被當作是人類(lèi)的那些屬性———這正是進(jìn)化論自然主義所做的事，而是去刻畫(huà)人類(lèi)自身作為一個(gè)類(lèi)別的實(shí)質(zhì)。在給“人類(lèi)”下定義時(shí)用到的那些謂詞（例如“理性”），首先應用于人類(lèi)這個(gè)整體而非具體的人類(lèi)個(gè)體。

　　我們可以從正反兩個(gè)方面展示亞里士多德本質(zhì)學(xué)說(shuō)的優(yōu)勢。設想在某個(gè)可能世界中，我不幸失去了雙腿，從而不具有兩足無(wú)毛這個(gè)屬性。但我仍然屬于人類(lèi)，我有理性這個(gè)本質(zhì)沒(méi)有因此改變，只要是我作為人存在著(zhù)，這個(gè)本質(zhì)一直伴隨著(zhù)我。兩足無(wú)毛的屬性即便是人類(lèi)獨有的，不能充當人的本質(zhì)。另一方面，正如自然主義者強調的那樣，盡管多數人類(lèi)個(gè)體在多數情況下或許是通過(guò)“方便快捷”的心靈系統1來(lái)思考和判斷的，但他們本質(zhì)上還是理性的存在者。我們也不會(huì )把一個(gè)缺乏基本推理能力的成人說(shuō)成是一個(gè)普遍動(dòng)物，只要他是人，實(shí)質(zhì)上就擁有（潛在的）理性。無(wú)論如何，人類(lèi)作為“理性”動(dòng)物擁有一種本質(zhì)形式，它使我們成為一種獨特的存在類(lèi)別。理性不僅僅是由于它碰巧涉及某些特征才把我們與動(dòng)物區分開(kāi)來(lái)，它牽涉到了我們以獨特的方式擁有這些特征。

　　為了凸顯人與動(dòng)物在形式上的本質(zhì)區分，波義爾舉了植物與動(dòng)物的例子來(lái)說(shuō)明二者在什么意義上是不同的。大家承認植物不具有行動(dòng)能力，至少不能在動(dòng)物表現出行動(dòng)能力的意義上說(shuō)這話(huà)。但是，在某種層面上你也可以說(shuō)一棵樹(shù)是一個(gè)能動(dòng)者（agent）：一棵老樹(shù)被伐倒了，到了春天它又長(cháng)出新的枝葉，它的確是主動(dòng)在“做”生長(cháng)枝葉這件事，而不是說(shuō)這件事被動(dòng)地在它身上發(fā)生———雖然老樹(shù)發(fā)新枝需要各種環(huán)境條件，但只有訴諸這棵樹(shù)自身的性質(zhì)才算真正解釋這件事。我們甚至可以說(shuō)，即使就一棵樹(shù)而言，它也是具有目標導向的，但是這種目標導向的“行為”截然有別于動(dòng)物。我們是在完全不同的意義上說(shuō)動(dòng)物是作為能動(dòng)者擁有目標導向。這不僅僅意味著(zhù)動(dòng)物能夠做一些植物所不能做的事，而是說(shuō)，我們是以全新的方式來(lái)談?wù)搫?dòng)物的“做事”。你可以說(shuō)植物的根系把石頭纏住，但是更貼切的說(shuō)法是，它的根系是以纏住石頭的方式生長(cháng)著(zhù)。一塊石頭此刻出現在這里，并沒(méi)有對植物的根系生長(cháng)添入新的內容。但是動(dòng)物的行為則與此時(shí)此刻的環(huán)境緊密關(guān)聯(lián)，對當下環(huán)境的描述能夠構成動(dòng)物行為的內容。 同樣地，無(wú)理性的動(dòng)物和有理性的人類(lèi)都是能動(dòng)者和認知者，但動(dòng)物卻是在一種不完善的意義上作為能動(dòng)者和認知者，我們是唯一能夠按照意圖（intentionally）去行動(dòng)的物種，當我們在行動(dòng)時(shí)，可以自主決定哪個(gè)目標值得追求以及如何追求，我們知道（knowingly）自己應該如何行事。因此，理性意味著(zhù)“人類(lèi)能力的全部配置”，這個(gè)配置決定了“我們的能力以一種極其不同方式去規導和展現”。這就是人類(lèi)的理性作為區別于動(dòng)物的“范疇差異”。

　　那么波義爾所說(shuō)的理性的配置又是什么呢？這就需要引入康德的一個(gè)關(guān)鍵論題：“‘我思’必須能夠伴隨著(zhù)我的一切表象。因為否則的話(huà)，某種完全不能被思考的東西就會(huì )在我這里被表征出來(lái)，而這就等于說(shuō)，這表象要么就是不可能，要么至少對于我來(lái)說(shuō)就是無(wú)（B。131）�！辈�義爾花了大量篇幅精心闡釋了康德這段話(huà)的要義。根據他的理解，一個(gè)能夠有意識地 （self—consciously）反思自己信念的生物（creature）在擁有一個(gè)信念p時(shí)，則能將其自身置于這個(gè)問(wèn)題：“我為什么認為是p？”而他是否持續相信p，取決于他能否為自己辯護這個(gè)信念。唯有當這個(gè)生物個(gè)體可以覺(jué)知（aware）到這個(gè)“為什么”的問(wèn)題時(shí)———也就是“我思”伴隨著(zhù)這個(gè)信念———才能為他的信念p作辯護。根據一種隱喻的說(shuō)法，康德不僅要“驅使”感性和知性充當“證人”，理性作為“自我指定的法官”，不是坐在一邊旁觀(guān)現場(chǎng)發(fā)生的一切，它要站在“法庭”前面，對它所調查的現象積極提出原則性的解釋。沒(méi)有這種“我思”的自我意識———這種自我意識當然不同于“內在感知”———人類(lèi)特有的知性能力、判斷和理由就無(wú)從談起。相比之下，動(dòng)物當然可以感知到一個(gè)物體具有某些屬性，可以根據自己的欲求和目的對這種感知做出恰當的反應，也可以把過(guò)去的感知保留在記憶中，甚至還能在某些情形下“表達”它的感知（例如被訓練成會(huì )說(shuō)話(huà)的鸚鵡），但是動(dòng)物在表達自己的表象時(shí)并不伴隨著(zhù)理解性的斷言（comprehending assertions），它們形成的表象不足以被稱(chēng)為“判斷”（judging）。 因為判斷一個(gè)命題p，就像陳述命題p那樣，是一種特別的行動(dòng)，這種行動(dòng)是在批判性地反思自身信念的合法性，絕非簡(jiǎn)單地任由自身的信念得以形成或改變�，儸� 正如先前提到的動(dòng)物與植物的本質(zhì)區分一樣，由于人類(lèi)對自己的信念有著(zhù)“我思”或自我意識的理性介入，我們可以“編織”（make up）自己心靈，因而我們是具有健全自治能力的理性動(dòng)物。

　　行文至此，對比把理性作為人之為人的“人類(lèi)學(xué)差異”和“范疇差異”，我們可以總結出三個(gè)結論。

　　第一，無(wú)論是托馬塞洛說(shuō)的“調解力”還是帕品紐說(shuō)的讀心機制外加手段—目的推理能力，人類(lèi)學(xué)差異解釋即使找到了人類(lèi)擁有動(dòng)物所缺乏的心理機制，但是這些只是理性的表現或“癥狀”（symptom），而范疇差異解釋則刻畫(huà)了“癥狀”背后的“病理”（pathology），后者的解釋力度遠非前者可比。

　　第二，人類(lèi)學(xué)差異試圖尋找和解釋人比動(dòng)物“多出來(lái)的”額外特征，范疇差異則要說(shuō)明人類(lèi)在本質(zhì)、形式和類(lèi)別上區別于動(dòng)物的理由。前者始于對人類(lèi)個(gè)體“理性表現”的經(jīng)驗觀(guān)察，這種觀(guān)察可以千差萬(wàn)別，得出的理論解釋將是開(kāi)放的（open—ended）。即使面對同一個(gè)經(jīng)驗證據，由于不同的研究者對人類(lèi)的進(jìn)化圖景、大腦的發(fā)育過(guò)程、心靈的架構及其運行模式可以采納多種不同的理論承諾，因此用科學(xué)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)講，人類(lèi)學(xué)差異解釋必然導致不充分決定的情況出現（underdetermined）。范疇差異解釋基于亞里士多德對“本質(zhì)”和“形式”等關(guān)鍵概念的理解，自上而下地說(shuō)明了理性何以能夠承擔起人類(lèi)排他性的、判決性的本質(zhì)。

　　最后，無(wú)論是社會(huì )生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)或是把認知科學(xué)奉為圭臬的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，這些進(jìn)化自然主義陣營(yíng)下的種種理論，都是在亞人（sub—person）的微觀(guān)層面上解釋理性的起源。這條進(jìn)路無(wú)非是說(shuō)，人類(lèi)這個(gè)物種作為一個(gè)整體，是遺傳物質(zhì)、自然環(huán)境、社會(huì )文化情境、腦神經(jīng)回路等內在外在要素協(xié)同作用的產(chǎn)物，所謂理性，仍然是這個(gè)結果名下的某種屬性或特殊表現。如此一來(lái)，人類(lèi)個(gè)體作為自治性的能動(dòng)者在這個(gè)解釋框架下就被徹底遺忘了。正如進(jìn)化心理學(xué)號稱(chēng)是一門(mén)研究人性的科學(xué)，但最終實(shí)現抽象人性的個(gè)體的人（person）卻消失了�！叭耸抢硇缘膭�(dòng)物”，根據進(jìn)化自然主義的解讀，人首先是動(dòng)物然后因為有了獨特的認知機制才表現出符合邏輯推理的理性能力。但在波義爾這樣的康德主義者看來(lái)，恰恰是“‘我思’必須能夠伴隨著(zhù)我的一切表象”的理性能力，把人類(lèi)心靈配置中既有的、被動(dòng)的、動(dòng)物性的表征和行為模式，徹底轉換成積極的、可反思的、可辯護的全新?tīng)顟B(tài)，人的能動(dòng)性以及由之蘊含的人之為人的尊嚴和人生的意義據此得以保障。

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