在現代西方哲學(xué)語(yǔ)言轉向中重新審視卡西爾論文
思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。整個(gè)哲學(xué)史圍繞著(zhù)對思維與存在關(guān)系的問(wèn)題的自覺(jué)和反思的層次，可以被劃分為兩次轉向和三個(gè)階段。古代哲學(xué)的源起。正如亞里士多德所言，是產(chǎn)生于“驚異”。宇宙萬(wàn)物的變幻神奇給人以巨大的驚詫感，于是，古代本體論哲學(xué)要尋求“萬(wàn)物的統一性”。但同時(shí)，古代本體論哲學(xué)沒(méi)有從人與世界，思維與存在的關(guān)系出發(fā)去看世界。近代哲學(xué)的“認識論轉向”則自覺(jué)到了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，從思維與存在的二元對立中去尋求二者的統一關(guān)系。哲學(xué)的任務(wù)由尋求“世界的統一性”轉變?yōu)閷で蟆八枷氲目陀^(guān)性”的問(wèn)題。而現代哲學(xué)的語(yǔ)言轉向，則反對近代認識論哲學(xué)離開(kāi)語(yǔ)言這個(gè)中介去直接斷言思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。它實(shí)質(zhì)內容和真實(shí)意義，是把對思存關(guān)系問(wèn)題的反思“從近代哲學(xué)的認識論反省和邏輯學(xué)反思引向了文化批判�！卑颜軐W(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉移到了對思維把握存在的中介的考察上來(lái)，以中介化、歷史性的思維方式去反思思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。并以各種中介為核心形成了人與世界，思維與存在的多元的統一性原理�？梢哉f(shuō)，語(yǔ)言學(xué)轉向具有不可忽視的哲學(xué)意義，它又一次以倒退的形式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思，豐富了人們對思維與存在關(guān)系問(wèn)題內在矛盾的理解。
卡西爾的文化哲學(xué)就產(chǎn)生于第一次哲學(xué)轉向即認識論哲學(xué)轉向已經(jīng)完成，第二次哲學(xué)轉向即西方語(yǔ)言哲學(xué)轉向正在進(jìn)行的過(guò)程中�？ㄎ鳡栕杂X(jué)的參與了現代哲學(xué)的思維方式的變革，以文化為中介推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思。同時(shí)卡西爾在傳統哲學(xué)體系崩潰，現代哲學(xué)科學(xué)主義思潮和人本主義思潮雙峰對立，陷入要么走哲學(xué)科學(xué)化，要么走哲學(xué)文學(xué)化的道路的困境之時(shí)，用符號意義功能的統一性，為現代哲學(xué)開(kāi)辟了一條新道路。從而引領(lǐng)和塑造了時(shí)代精神，達到了其文化哲學(xué)的理論自覺(jué)。本文試圖在現代西方哲學(xué)語(yǔ)言轉向的意義上重新審視卡西爾，以期揭示其在現代哲學(xué)轉向中所具有的重大哲學(xué)史意義和地位。
一、從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)
近代哲學(xué)中，思維與存在的對立以精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立的形式表現出來(lái)，哲學(xué)的主要任務(wù)變?yōu)榱藢で蟆八枷氲目陀^(guān)性”問(wèn)題，即內在的精神和外在存在如何相符合，相統一的問(wèn)題。經(jīng)驗論和唯理論各自以片面的真理展現了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。經(jīng)驗論認為一切知識來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗，但它否認精神對感覺(jué)經(jīng)驗的超越性，把人的認識完全限制在人的主觀(guān)觀(guān)念范圍內。將世界劃分為意識內的世界和意識外的世界，最終只能走向懷疑論和不可知論；唯理論則認為知識潛在于人的意識中，否認感覺(jué)經(jīng)驗是知識的來(lái)源，最終一切思維活動(dòng)只能是純粹主觀(guān)的思維活動(dòng)，精神世界和外在世界完全對立起來(lái)。
到了康德那里，思維與存在的抽象對立已經(jīng)到了迫切需要統一的時(shí)候�？档戮C合了經(jīng)驗論和唯理論的觀(guān)點(diǎn)，他肯定了唯理論提出的人具有先驗認識能力的說(shuō)法，同時(shí)也肯定了經(jīng)驗論著(zhù)重的感覺(jué)經(jīng)驗的重要性，提出思維無(wú)內容則空，直觀(guān)無(wú)概念則盲。認為人是用先天認識能力統攝后天經(jīng)驗形成知識，并給知識劃定了范圍。即知識的對象只能是自在之物反映于人頭腦中的現象世界，自在之物(物自體)本身不是知識的對象。由此，康德在積極的意義上保衛了知識，否定了休謨的懷疑論。但同時(shí)，他并沒(méi)有消解精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立，反而是證明了這種對立的不可克服性。
康德在進(jìn)行重大哲學(xué)變革時(shí)提出，既然人們要運用理性認識能力才能形成知識，那么，在運用理性對事物做出判斷之前，應先著(zhù)手對理性自身的認識能力和認識的范圍的有效性進(jìn)行考察。這是任何知識得以可能的前提。由此，哲學(xué)的意義和作用發(fā)生了重大變革，即對于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，最重要的問(wèn)題不再是研究事物本身，不再是如何增進(jìn)“知識的實(shí)質(zhì)性?xún)热荨�，而是滿(mǎn)足于對知識的工具，對意識能力的考察。通過(guò)對意識的認識論反思，來(lái)解決“思想的客觀(guān)性”問(wèn)題�？档碌恼俊都兇饫硇耘小范荚诹D完成這項任務(wù)。
可以說(shuō)，康德的對認識工具的重視已經(jīng)蘊含著(zhù)現代哲學(xué)思維方式重大變革的萌芽，現代哲學(xué)正是要從“中介”出發(fā)去思考思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。作為新康德主義者的卡西爾正是繼承和發(fā)展了康德的這一哲學(xué)革命。哲學(xué)的研究課題不再是認識獨立于人類(lèi)意識之外的存在實(shí)體�？ㄎ鳡柼岢觥拔覀儾粌H要理解世界‘是什么’，而且還要理解世界‘從何而來(lái)’”。他指出，存在是以各種符號形式為中介，才得以被人類(lèi)思維所把握的�！斑@些特定的符號形式并不是些模仿之物，而是實(shí)在的器官；因為，唯有通過(guò)它們的媒介作用，實(shí)在的事物才得以轉變?yōu)樾撵`知性的對象，其本身才能變得可以為我們所見(jiàn)�！�
卡西爾明確提出，“我們不需要放棄由康德發(fā)現并由他清晰地第一次提出來(lái)的這個(gè)基本的批判問(wèn)題。我們現在必須引導批判問(wèn)題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應當維護這個(gè)問(wèn)題的形式�！笨档聦θ祟�(lèi)認識能力的考察主要是對邏輯理性能力的考察。因為在康德看來(lái)，真正稱(chēng)得上嚴格意義上的“知識”的，唯有數學(xué)、物理學(xué)等由邏輯理性能力獲得的自然科學(xué)的知識。雖然康德后來(lái)在《判斷力批判》中對審美判斷進(jìn)行了考察，但他認為審美判斷“不是知識判斷”�？梢哉f(shuō)，康德把人文學(xué)排除在了知識的范圍之外。
卡西爾認為康德對認識能力的劃分標準是由他所處的時(shí)代決定的，康德所處的時(shí)代，是數學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)取得輝煌成績(jì)的18世紀。這些科學(xué)的發(fā)展體現在了康德的哲學(xué)里，表現為他對純粹數學(xué)何以可能，以及純粹自然科學(xué)何以可能的問(wèn)題的考察，從而為科學(xué)奠基。而到了卡西爾所處的年代，生物學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)迫使哲學(xué)不能回避這些問(wèn)題。
卡西爾要將康德進(jìn)行的“理性批判”的范圍擴大到“所有其他的思維、判斷、認知、理解的形式上”。神話(huà)、語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)等符號形式“盡管與理智符號不相類(lèi)似，但卻同樣作為人類(lèi)精神的產(chǎn)物而與理智符號平起平坐……每一種形式都……是人類(lèi)精神邁向其對象化的道路，亦即人類(lèi)精神自我展示的道路”�！拔覀儽仨氉穯�(wèn)的不僅僅是純粹數學(xué)和純粹自然科學(xué)何以可能的問(wèn)題，我們還必須追問(wèn)每一基本功能的整體性和系統全面性的問(wèn)題�！币驗檫壿嬂硇灾荒茏鳛樽匀豢茖W(xué)何以可能的條件，只是人類(lèi)思維把握世界的一種認識形式，我們要對人文科學(xué)諸如神話(huà)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)等知識得以可能的條件加以考察�！爸挥羞@樣，我們才會(huì )擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會(huì )描繪宇宙的圖景和人類(lèi)世界的圖景”。由此，“康德所發(fā)動(dòng)的哥白尼革命就獲得了一種全新的、擴大了的意義�！睘榇�，卡西爾在其早期著(zhù)作《符號形式的哲學(xué)》三卷本中，分別對語(yǔ)言、神話(huà)和科學(xué)三種認識形式進(jìn)行了考察。而后又在其晚期的《人論》中，對神話(huà)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)人類(lèi)各種認識形式進(jìn)行了全面的考察。從而將康德的意識哲學(xué)進(jìn)而發(fā)展和改造成其文化哲學(xué)。
由此，由各種符號形式構成的人類(lèi)文化整體成為了溝通思維與存在，屬人世界和自然世界的中介和橋梁。思維與存在的關(guān)系由認識論哲學(xué)的心靈與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立的形式轉變?yōu)橐晕幕癁橹薪榈霓q證統一關(guān)系。因而，思維與存在的統一關(guān)系只有通過(guò)對人類(lèi)思維創(chuàng )造的各種符號形式的考察才能被揭示出來(lái)。因此，文化哲學(xué)的任務(wù)就是要訴諸于對文化這個(gè)中介的考察，通過(guò)文化批判來(lái)自覺(jué)反思思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。
可以說(shuō)，這種中介化的思維方式是現代哲學(xué)的共同特征之一，也是其超越傳統哲學(xué)而實(shí)現的思維方式上的重大變革�，F代西方哲學(xué)各主要流派的基本特征就是，“它們都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀(guān)與主觀(guān)抽象對立的中介環(huán)節，并以這個(gè)中介環(huán)節作為統一性原理而提供現代人類(lèi)的安身立命之本�！瘪R克思的實(shí)踐哲學(xué)、海德格爾的存在哲學(xué)、伽達默爾的意義哲學(xué)都是以中介化思維方式為特征的現代哲學(xué)主要流派�？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)即是抓住了文化(或符號)這樣一個(gè)中介環(huán)節，形成人與世界的統一性原理。它以追問(wèn)和具體研究思維與存在、人與世界的文化中介的方式，推進(jìn)了對思維與存在問(wèn)題的反思。
二、文化世界與功能的統一性
這種以文化為中介的哲學(xué)的重要特征就是突顯了人的文化世界。在卡西爾看來(lái)，正是“符號化的思維和符號化的行為”使人和動(dòng)物區別開(kāi)來(lái)。與其他動(dòng)物相比，人不僅生活在一個(gè)單純的物理世界中，人還生活在一個(gè)“新的實(shí)在之維”——符號世界中。并將人定義為“符號的動(dòng)物”。沒(méi)有符號系統，“人的生活就會(huì )被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內，就會(huì )找不到通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開(kāi)放的�！币虼�，一個(gè)區別于自然世界的屬人的世界其實(shí)就是一個(gè)文化世界。正如他所言，“在語(yǔ)言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)中，人所能做的不過(guò)是建造他自己的宇宙——個(gè)……符號的宇宙”。由此，文化在卡西爾這里就不僅具有中介的意義，而且具有本體的意義。
但這個(gè)文化本體不再是傳統哲學(xué)設定的那種恒定不變實(shí)體，而是一個(gè)不斷生成的過(guò)程。這種中介化的現代哲學(xué)意識到了人的歷史性和有限性，不再像傳統哲學(xué)那樣總是“以追求思維把握和解釋世界的全體自由性為目標。傳統哲學(xué)總是要追求至真、至善、至美，從而為人類(lèi)確立“安身立命之本”。包括黑格爾在內的全部傳統形而上學(xué)家總是想超越人類(lèi)的歷史發(fā)展，一勞永逸的實(shí)現思維把握存在的全體自由性。這充分體現了人類(lèi)思維的“至上性”，但卻沒(méi)有認識到人的歷史性、有限性。
卡西爾拒絕像傳統哲學(xué)那樣去尋求確定的實(shí)體的統一性，而要尋求“功能的統一性”。他強調，“在文化的宇宙中要宣稱(chēng)有一種絕對存在和實(shí)體性是荒誕的”�！拔覀儽仨氂霉δ苄缘睦硇运枷肴〈诟駹栿w系中統攝和彌漫著(zhù)的實(shí)體性的理性思想�！辈荒馨牙硇钥醋鍪且环N恒常存在的實(shí)體，而“必須在精神自身持續不斷的勞作中去尋找理性”。
在這一點(diǎn)上，卡西爾特別贊同學(xué)者威廉·馮·洪堡對語(yǔ)言的看法，“語(yǔ)言乃是一種功能，而并非一些被影響下的結果”�！罢Z(yǔ)言并非一單純之產(chǎn)品，而是以持續而且不斷自我更新的過(guò)程”。在卡西爾看來(lái)，洪堡的這一表述不僅僅適用于語(yǔ)言，而且適用于所有符號形式，所有文化產(chǎn)品。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、歷史、科學(xué)等每一種符號形式都是一種“生產(chǎn)性活動(dòng)”，它們各自以其特性和個(gè)別的方式，展現著(zhù)人類(lèi)精神持續不斷勞作的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程揭示了思維與存在、人與世界之間以符號為中介，通過(guò)勞作構建的歷史性的對立統一的關(guān)系。
卡西爾強調“這種統一性不能以一種體系化形而上學(xué)的方式被看作是簡(jiǎn)單的、不可分割的實(shí)體。它不能用純屬實(shí)體性的方式去描述。它必須用功能性的方式去理解和界定——即是以關(guān)系、活動(dòng)、運用的方式去理解和界定”�！拔覀儗で蟮牟皇墙Y果的統一性而是活動(dòng)的統一性；不是產(chǎn)品的統一性而是創(chuàng )造過(guò)程的統一性”。
同時(shí)，卡西爾意識到了要在人的歷史發(fā)展中，要在對人類(lèi)文明史的發(fā)展的考察中去追求思維與存在的統一關(guān)系。而不是像傳統哲學(xué)那樣僅以哲學(xué)家個(gè)人頭腦中的思辨活動(dòng)去把握思維與存在的統一思想。正如傳統哲學(xué)的集大成者黑格爾指出的那樣，“全體的自由性，與各個(gè)環(huán)節的必然性，只有通過(guò)對各環(huán)節加以區別和規定才有可能”。
文化哲學(xué)要在對人類(lèi)的文明史的考察中歷史的把握思維與存在的統一關(guān)系。由此，卡西爾特別注重對他所處時(shí)代所取得的最新科學(xué)成果的考察和吸收。他認為，哲學(xué)要有所發(fā)展，“只能借助具體科學(xué)的緊密聯(lián)合和合作”。只有如此，哲學(xué)才能把握時(shí)代精神的狀況；只有如此，哲學(xué)才能形成理論形態(tài)的人類(lèi)自我意識�？ㄎ鳡栐谶_爾文、烏克威爾等生物學(xué)家的研究成果的基礎上重新考察了人與動(dòng)物的區別，形成了人是符號的動(dòng)物的觀(guān)點(diǎn)；現代物理學(xué)的量子力學(xué)和相對論的提出，為卡西爾提出從結構和功能角度闡述人類(lèi)文化的思想提供了重要的科學(xué)基礎。同時(shí)，卡西爾還吸收了語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)等科學(xué)的最新研究成果，對它們進(jìn)行考察。通過(guò)對這些具體科學(xué)成果的研究和吸收，用他的獨特理解，使其文化哲學(xué)較之康德時(shí)期的哲學(xué)有了新的內涵，成為了他所處時(shí)代精神的精華。
由此，卡西爾就以一種歷史的、生成的統一性思維方式超越了傳統哲學(xué)尋求確定的、實(shí)體的統一性思維方式。從豐富的另一個(gè)側面揭示了思維與存在關(guān)系問(wèn)題的內在矛盾。人類(lèi)所追求的真善美都不再是一個(gè)確定性的絕對。而是自己時(shí)代的絕對、歷史的相對。這體現了現代哲學(xué)對本體觀(guān)念所實(shí)現的深刻變革。從實(shí)體性的絕對化的思維范式轉變?yōu)闅v史性的、功能性的理解思維與存在、人與世界的對立統一關(guān)系。
三、“卡爾納普問(wèn)題”的卡西爾解答，現代語(yǔ)言哲學(xué)的可能進(jìn)路
可以說(shuō)，以中介化、歷史性的哲學(xué)思維來(lái)拒斥傳統形而上學(xué)，是現代各哲學(xué)流派體現出的廣泛而深刻的一致性。這種對傳統形而上學(xué)的拒斥是以高度重視從哲學(xué)上去研究語(yǔ)言為重要特征的，也就是實(shí)現了我們通常所說(shuō)的“語(yǔ)言轉向”�，F代哲學(xué)將研究重點(diǎn)訴諸于對語(yǔ)言的考察，是將語(yǔ)言作為思維與存在關(guān)系的中介，以后退的方式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系的反思。同時(shí)，也是將語(yǔ)言視為人的存在方式，通過(guò)對語(yǔ)言的考察來(lái)反思人的存在方式。
從這一角度看，現代哲學(xué)對語(yǔ)言的不同理解，也就是對哲學(xué)本身的不同理解，是對人的存在方式的不同側面的反思。邏輯實(shí)證主義哲學(xué)家魯道夫·卡爾納普曾經(jīng)對語(yǔ)言功能進(jìn)行了劃分，他將語(yǔ)言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種。并以語(yǔ)言的兩種功能對傳統哲學(xué)進(jìn)行批判，要求重塑新哲學(xué)。事實(shí)上，現代哲學(xué)面臨的問(wèn)題可以歸結為“卡爾納普問(wèn)題”。
卡爾納普將語(yǔ)言的功能劃分為“表述”和“表達”兩種主要功能。語(yǔ)言的“表述”功能是對事物進(jìn)行描述、判斷。其命題是可驗證的，是包含知識的真命題；語(yǔ)言的“表達”功能是對人的情感的抒發(fā)，無(wú)所謂真假，不可證實(shí)也不可證偽，不對事實(shí)做判斷，不包含知識，不具有理論意義。
卡爾納普以語(yǔ)言的兩種功能對傳統哲學(xué)進(jìn)行分析和批判。結果宣稱(chēng)，傳統哲學(xué)的命題(如“世界是火”，“世界是水”)“自命傳授一種比經(jīng)驗科學(xué)有著(zhù)更高水平的知識�！睂�(shí)際只是用語(yǔ)言的“表達”功能執行語(yǔ)言的“表述”功能的工作，這些命題“給予知識的幻相而實(shí)際上并不給予任何知識”�？柤{普最終得出結論，“所有這些哲學(xué)的論題都是沒(méi)有經(jīng)驗內容，沒(méi)有理論意義的；它們是假問(wèn)題”因此，卡爾納普要求拒斥作為“沒(méi)有意義”的“假命題”的形而上學(xué)。要求用科學(xué)的哲學(xué)代替傳統哲學(xué)。這一重塑的新哲學(xué)的任務(wù)就是對科學(xué)的概念、命題進(jìn)行邏輯分析。由此，哲學(xué)稱(chēng)為科學(xué)的一個(gè)分支，作為“科學(xué)的邏輯”，成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”。
可以說(shuō)，卡爾納普基于語(yǔ)言功能的劃分而對傳統哲學(xué)進(jìn)行的批判有其深刻之處，其深刻之處在于他一針見(jiàn)血的指出了傳統哲學(xué)的根本前提，即企圖超越科學(xué)、超越人的歷史發(fā)展去尋求絕對的確定性，要求對世界做出普遍說(shuō)明和終極解釋的幻想。
但其對新哲學(xué)的重塑亦有其淺薄之處。他在拒斥傳統哲學(xué)，重塑新哲學(xué)的同時(shí)，將自然科學(xué)看作人類(lèi)理性發(fā)展的最高成果和代表，將自然科學(xué)的認識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，把自然科學(xué)的認識方式當作衡量一切認識方式的標準和尺度。要求哲學(xué)成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”，成為為科學(xué)澄清邏輯語(yǔ)言用法的工具。實(shí)則封閉了哲學(xué)稱(chēng)為科學(xué)的傳統哲學(xué)知識論道路，同時(shí)也使哲學(xué)喪失了作為表征人類(lèi)自我意識的世界觀(guān)理論而與其他符號形式進(jìn)行對話(huà)的職能。
遺憾的是，面對卡爾納普對傳統哲學(xué)的批判，而后的現代哲學(xué)卻囿于卡爾納普對兩種語(yǔ)言功能的劃分，要么對哲學(xué)具有“表述”功能的辯護。要求哲學(xué)走“擬科學(xué)化”的道路，即就是現代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮；要么認為隨著(zhù)科學(xué)的發(fā)展，語(yǔ)言的“表述”功能的研究可由科學(xué)承擔，哲學(xué)應專(zhuān)門(mén)研究語(yǔ)言的“表達”功能，哲學(xué)應自覺(jué)執行“表達”功能，走“擬文學(xué)化”的道路，即現代哲學(xué)中的人本主義思潮。無(wú)論科學(xué)主義思潮還是人本主義思潮都是以語(yǔ)言為中介來(lái)反對傳統形而上學(xué)的獨斷或思維與存在的抽象對立。但同時(shí)，二者卻都是片面強調了語(yǔ)言的某一功能。兩者的共同誤區就在于它們各自囿于語(yǔ)言的某一種功能，使哲學(xué)被迫只能走哲學(xué)科學(xué)化或是哲學(xué)文學(xué)化的道路，從而使哲學(xué)不能超越科學(xué)主義和人本主義。
面對現代哲學(xué)陷入的卡爾納普問(wèn)題的困境，卡西爾通過(guò)對符號功能的意義理論的闡釋?zhuān)瑸楝F代哲學(xué)走出困境做出了富有啟發(fā)意義的嘗試，開(kāi)辟了一條新道路�？梢哉f(shuō)，卡爾納普問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是將語(yǔ)言的功能要么看作是對人類(lèi)心靈情感的摹本，要么看作是對外在事物的摹本。而卡西爾則反對這種觀(guān)點(diǎn)，正如前文所述，卡西爾十分認同洪堡對語(yǔ)言的看法。即語(yǔ)言不僅是“產(chǎn)品”，而是一種“功能”。這一功能的進(jìn)展“愈來(lái)愈清楚確定地位人類(lèi)勾勒出他所謂的‘世界’之輪廓”。
語(yǔ)言不只是詞語(yǔ)和音階的結合，而是一個(gè)意義系統。從語(yǔ)言發(fā)展的歷時(shí)性來(lái)看，我們會(huì )覺(jué)得人類(lèi)早期語(yǔ)言在詞匯、音階的豐富性方面非常匱乏。但事實(shí)上，每一時(shí)期的語(yǔ)言都表征著(zhù)當時(shí)人類(lèi)的世界圖景、民族精神和生存狀況�！叭祟�(lèi)言語(yǔ)的所有形式，就其以清晰而恰當的方式成功地表達了人類(lèi)的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語(yǔ)言，就其符合于原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言，與我們自己的語(yǔ)言之符合于精致深奧的文明的目的并無(wú)二致”。從語(yǔ)言發(fā)展的共時(shí)性來(lái)看，語(yǔ)言之間的區別，不僅是符號與音響之間的差異，而是世界觀(guān)的區別�！懊恳环N語(yǔ)言形式都表達了一種獨一無(wú)二的‘世界觀(guān)點(diǎn)’，表達了思想與表象的一種獨特的基本方向”。
卡西爾進(jìn)一步認為，對語(yǔ)言的理解可以適用于所有符號形式�？ㄎ鳡枌⒎柟δ芊譃槿N，即“表達(expression)”、“表述(representation)”和“指義”(signification)。其中表達功能最具代表性的符號形式是神話(huà)：表述功能最具代表性的符號形式是語(yǔ)言；指義功能最具代表性的符號形式則是科學(xué)。這種劃分與卡爾納普對語(yǔ)言功能的劃分不無(wú)類(lèi)似之處。但卡西爾強調，無(wú)論符號的表達、表象還是指義的功能，都絕不僅僅是對外在事物的模仿，或是僅僅是對人類(lèi)心靈情感的表達，它體現著(zhù)人類(lèi)創(chuàng )造一個(gè)屬人的世界的精神力量。
在符號的每一功能中，都蘊含著(zhù)意義。符號是人類(lèi)意義世界的一部分。符號正是由于其對意義的承載，才得以與信號區分開(kāi)來(lái)。每一個(gè)符號都是一個(gè)意義整體，是精神借以表達自身的載體和形式，沒(méi)有未被賦義的符號。每一種符號論文聯(lián)盟http://形式都創(chuàng )造了一個(gè)意義世界。在卡西爾看來(lái)，神話(huà)形式不是早期人類(lèi)思維的幻象，而是一個(gè)前邏輯的人類(lèi)世界圖景，其最典型的特征是“部分代替整體”。例如在某些巫術(shù)中，如能獲得一個(gè)人的頭發(fā)或指甲，就等于獲得了這個(gè)人；在早期的祭祀儀式中，能否準確的呼喚出神靈的名字對于祭祀儀式的有效性起著(zhù)至關(guān)重要的作用，因為神靈的名字與神靈是同一的。而在語(yǔ)言形式中，卡西爾明確指出，“一個(gè)感性的知覺(jué)體驗同時(shí)包含著(zhù)一個(gè)確定的、非直觀(guān)的意義于其中并將此意義直接而具體的展現出來(lái)”�？ㄎ鳡栆悦@啞盲的孩子海倫·凱勒學(xué)會(huì )語(yǔ)言為例，當她發(fā)現每一個(gè)事物都有一個(gè)名字，一個(gè)新的世界就像她敞開(kāi)了。如主體和客體的關(guān)系，就這樣產(chǎn)生了。意義理論對于作為符號指義功能的代表的自然科學(xué)也不例外�！拔覀円磺嘘P(guān)于自然的知識都最終建立在自由活動(dòng)和理性賦予自己的立場(chǎng)之上�！币虼�，包括科學(xué)、神話(huà)、語(yǔ)言、藝術(shù)等所有符號形式都是精神展示自身的不同方式，“這樣一個(gè)由自我創(chuàng )造的記號和圖式所構成的世界，恰恰是所謂的客觀(guān)現實(shí)的對立面，它在自給自足的‘外殼’和原初性的力量中宣示出自己�！边@樣的“宣示”的產(chǎn)物，就是屬人的世界。
符號的表達、表述和指義雖被劃分為三種不同的基本功能，但其共同的作用是創(chuàng )造一個(gè)屬人的世界。只是在不同的符號形式中，意義被賦予的形式和結構不同而已。例如盡管米開(kāi)朗琪羅、達·芬奇、與阿雷蒂諾等人彼此之間有巨大的不同甚至對立，我們仍把他們都稱(chēng)作“文藝復興人”，并不是“因為他們彼此相同或相似，而是因為他們一同參與了一共同的使命”。即他們每一個(gè)都以其自己的方式參與締造了我們所謂的“文藝復興的精神”。正如上述例子一樣，神話(huà)、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等如此分殊的符號形式。之所以能成為一個(gè)“形式的整體”，能夠不失去其“統一的結構”就在于它們都是“以千般彰顯方式和千般面目展現出來(lái)的‘同樣’的一人類(lèi)而已”。
對卡西爾來(lái)說(shuō)，精神不是先驗的認識主體，也不是一個(gè)和物質(zhì)實(shí)體相對立的精神實(shí)體，而是人的意識的能動(dòng)性和創(chuàng )造功能。這種功能是“非直觀(guān)”的，只能通過(guò)對其載體即各種符號形式的考察得以認識。符號形式哲學(xué)就是要成為一門(mén)“語(yǔ)法學(xué)”，研究不同符號形式的“習語(yǔ)”和“表達”。就是要揭示不同符號形式的內在結構和不同的賦義功能，揭示出其作為把握世界的不同方式的特征所在。這正是哲學(xué)作為世界觀(guān)的理論價(jià)值之所在。
可以說(shuō)，意義問(wèn)題是卡西爾文化哲學(xué)中的一個(gè)核心問(wèn)題。人的世界就是一個(gè)意義世界，對符號功能意義維度的揭示，是卡西爾對卡爾納普及其后的科學(xué)主義、人本主義思潮最根本的超越。認識論問(wèn)題和真理問(wèn)題只是意義問(wèn)題的特殊情況而已。因此，卡西爾拒絕像卡爾納普那樣，將自然科學(xué)的認識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，也拒絕將神話(huà)、藝術(shù)等任何一種認識方式置于其他認識方式之上。我們看到，囿于語(yǔ)言的表述功能的科學(xué)主義思潮或囿于語(yǔ)言的表達功能的人本主義思潮，由于其對語(yǔ)言意義維度的忽視，只能使哲學(xué)要么淪為科學(xué)的副產(chǎn)品，要么淪為文學(xué)、藝術(shù)的副產(chǎn)品。這兩條道路都使哲學(xué)喪失了作為人類(lèi)把握世界方式之一的獨特功能。而在卡西爾看來(lái)，哲學(xué)的獨特功能就在于揭示符號各功能中的意義，通過(guò)對各種符號形式的內在結構和賦義形式的揭示，來(lái)考察人類(lèi)精神中共同創(chuàng )造人的意義世界的不同力量。
由此，卡西爾通過(guò)訴諸于蘊含在符號功能中的意義理論的闡釋?zhuān)沟矛F代語(yǔ)言哲學(xué)得以走出囿于語(yǔ)言的“表述”或“表達”功能，只能要么科學(xué)化要么文學(xué)化的困境。超越了科學(xué)主義和人本主義，形成了訴諸功能統一性、表征意義的文化哲學(xué)，為現代語(yǔ)言哲學(xué)開(kāi)辟了一條新的道路。從而實(shí)現了哲學(xué)與其他符號形式的對話(huà)。實(shí)現了哲學(xué)對人類(lèi)世界觀(guān)和民族、時(shí)代精神的表征。
四、結語(yǔ)
卡西爾的文化哲學(xué)是以文化為中介確立起了思維與存在、人與世界的統一性原理，以后退的方式自覺(jué)的推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思。同時(shí)將文化視作人的存在方式，賦予了文化以本體意義，并以功能的統一性代替了傳統哲學(xué)的實(shí)體統一性。并通過(guò)對符號的意義理論的闡釋?zhuān)瑸楝F代哲學(xué)走出要么科學(xué)化、要么文學(xué)化的困境開(kāi)辟了新道路�？梢哉f(shuō)，卡西爾的文化哲學(xué)對于其后的現代哲學(xué)乃至當今哲學(xué)仍有極大的啟示意義。
當然，我們應該看到，“以人的歷史活動(dòng)為中介而探索人與世界的關(guān)系問(wèn)題，這是整個(gè)現代哲學(xué)的共同特征”。但是，人的歷史活動(dòng)是由豐富多樣的環(huán)節內在構成的�，F代西方哲學(xué)各流派風(fēng)別抓住了人的歷史活動(dòng)的某一個(gè)環(huán)節，以其作為構成人與自然世界對立統一關(guān)系的中介、橋梁，并對這個(gè)中介環(huán)節片面夸大，從而形成了現代的唯心主義哲學(xué)。在這個(gè)意義上，卡西爾亦是抓住了文化這樣一個(gè)中介環(huán)節，形成人與世界的統一性原理，建立其符號形式的哲學(xué)，也就是他自己所稱(chēng)的“批判唯心主義的文化哲學(xué)”。然而拋開(kāi)這個(gè)局限，我們應看到，卡西爾的文化哲學(xué)對思維與存在關(guān)系問(wèn)題的反思的推進(jìn)，具有不容忽視的哲學(xué)史價(jià)值。
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