淺談中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題
中國哲學(xué)相較于西方哲學(xué)，缺少的僅僅是某種類(lèi)似于西方哲學(xué)的形式和敘述方式，怎樣談中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題?下面是小編整理的淺談中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題，一起來(lái)看看吧。
淺談中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題 篇1
中國到底有沒(méi)有哲學(xué)?這是一個(gè)自中國哲學(xué)這一學(xué)科體系成形之初就一直緊緊跟隨的提問(wèn)，也是在一個(gè)西方的思維模式下對中國思想的質(zhì)疑。假若連中國到底有無(wú)哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題都沒(méi)有解決以前，是談不上中國哲學(xué)學(xué)科，也談不上中國哲學(xué)學(xué)科的“合法性”問(wèn)題，更談不上新時(shí)代下中國現代哲學(xué)的發(fā)展問(wèn)題的。
一、哲學(xué)與中國哲學(xué)
要談中國哲學(xué)，首先必須對“哲學(xué)”的定義有一個(gè)明確的認同。然而，在“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題上，長(cháng)久以來(lái)哲學(xué)家們并沒(méi)有達成一致的共識。但是哲學(xué)畢竟存在了兩千多年，所以對其一致的對象和籠統的規定還是有的。學(xué)界普遍傾向于從廣義和狹義兩個(gè)角度來(lái)規定哲學(xué)的含義：廣義的哲學(xué)包括中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)。但狹義上理解的哲學(xué)就單單只是西方哲學(xué)，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱(chēng)為“田相”。
在中國來(lái)說(shuō)，中國本來(lái)沒(méi)有“哲學(xué)”一詞，自古也沒(méi)有這樣一個(gè)學(xué)科“哲學(xué)”是一個(gè)舶來(lái)詞，最早是由晚清的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的。而哲學(xué)作為現代學(xué)科體系的一部分正式進(jìn)入中國則是在1914年，北京大學(xué)設立中國哲學(xué)門(mén)。1916年，謝無(wú)量出版了中國第一部系統的、完整的《中國哲學(xué)史》教科書(shū)。1919年，胡適《中國哲學(xué)史大綱》上卷出版，該書(shū)被公認為中國哲學(xué)這門(mén)學(xué)科的奠基之作，奠定了這一學(xué)科的基本走向。1934年，馮友蘭所著(zhù)的《中國哲學(xué)史》問(wèn)世，憑借系統性和完整性的特點(diǎn)完整地呈現出中國哲學(xué)史的學(xué)科面貌。自此之后，對中國哲學(xué)史的研究經(jīng)歷了近一百年的歷史。中國哲學(xué)也在這近百年的時(shí)間里，不斷地豐富發(fā)展。
本文中所說(shuō)的“中國哲學(xué)”有兩方面含義：一方面指中國古典哲學(xué)，即中國哲學(xué)史的研究對象;另一方面指中國古典哲學(xué)在當代的傳承與發(fā)展，亦即中國現代哲學(xué)。
二、西方傳統哲學(xué)家對中國哲學(xué)的質(zhì)疑
通常來(lái)說(shuō)，我們把世界哲學(xué)劃分為：西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)三大形態(tài)。然而對于將中國哲學(xué)劃歸到哲學(xué)的名下，歷來(lái)就爭論不斷。先前有黑格爾，近來(lái)則有德里達。黑格爾認為哲學(xué)的起點(diǎn)是思想的自由，只有當人類(lèi)超脫了自然階段而達到思想自由時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)。中國沒(méi)有哲學(xué)，能稱(chēng)之為哲學(xué)的只有希臘哲學(xué)和日耳曼哲學(xué)。2001年九月法國著(zhù)名的結構主義哲學(xué)家德里達在與王元化的對話(huà)中重提“中國沒(méi)有哲學(xué)，只有思想，使在座的人不禁愕然。雖然他的意思并不含貶褒之意，但是中國哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題又被凸顯出來(lái)。
三、西方質(zhì)疑中國哲學(xué)“合法性”的原因
中國哲學(xué)與傳統的西方哲學(xué)存在很大的`不同�？偟膩�(lái)說(shuō)，中西方哲學(xué)各自有其誕生、發(fā)展的文化背景、社會(huì )環(huán)境、倫理道德、宗教信仰、價(jià)值觀(guān)念、思維方式、風(fēng)俗習慣、語(yǔ)言文字等方面的差異。同時(shí)，對于宇宙、社會(huì )、人生、人心的體認方式和表達方式亦有所不同。
(一)西方傳統哲學(xué)以天為本，側重研究自然本體，其哲學(xué)家都是自然科學(xué)家;中國傳統哲學(xué)以人為本，潛心思考社會(huì )人生�？梢运闶侨松軐W(xué)。
(二)中西方哲學(xué)的研究方法不同。整個(gè)西方哲學(xué)可以說(shuō)是來(lái)源于古希臘文化，比較著(zhù)名的代表人物有：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。蘇格拉底的“是什么、為什么”的助產(chǎn)術(shù)式的提問(wèn)模式，為后來(lái)整個(gè)西方哲學(xué)奠定了基本的研究方法。胡適以及馮友蘭分別所著(zhù)的兩本著(zhù)作基本奠定了中國哲學(xué)史的研究方法，即依傍西洋哲學(xué)治中國哲學(xué)史的路向。但是，這一方法同時(shí)也存在一定的弊端，此后絕大多數學(xué)者以其全部心血力氣在這條“西方哲學(xué)在中國”的路上，中國哲學(xué)史變成了西方哲學(xué)在中國的發(fā)現史。中國哲學(xué)失去了本身的獨立自主性。
(三)中西方哲學(xué)的研究目的不同。
西方將哲學(xué)定義為“愛(ài)智慧”使智慧成了“愛(ài)”的對象或目標，這使智慧本身變成了“目的”。這種“為智慧而智慧’、“為理性而理性’、“為科學(xué)而科學(xué)’、“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的傾向，推動(dòng)并且引領(lǐng)者西方哲學(xué)不斷完善與飛躍，鞏固建立和不斷完善關(guān)于我們能夠認識到的、以人為中心的這個(gè)世界如何發(fā)展的學(xué)說(shuō)。
胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中，第一次明確表達了研究哲學(xué)史的任務(wù)、目的。他說(shuō)哲學(xué)史有三個(gè)目的，即“明變’、“求因”、“評判”。明變是“使學(xué)者知道古今思想沿革變遷的線(xiàn)索，求因是“尋出這些沿革變遷的原因，評判是“要使學(xué)者知道各家學(xué)說(shuō)的價(jià)值�！�
四、中國哲學(xué)家的回應
在《中國哲學(xué)史大綱》中胡適給出了哲學(xué)的定義。他說(shuō)：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著(zhù)想，要尋出一個(gè)根本的解決:這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)�！痹谶@一定義中，胡適以“人生切要問(wèn)題”作為紐帶打通了中西哲學(xué)，從而回答了長(cháng)久了以來(lái)人們對中國哲學(xué)史合法性的質(zhì)疑。
馮友蘭則進(jìn)一步認為，中國哲學(xué)相較于西方哲學(xué)，缺少的僅僅是某種類(lèi)似于西方哲學(xué)的形式和敘述方式，作為學(xué)術(shù)思想本身，中國哲學(xué)是實(shí)實(shí)在在地存在著(zhù)的，這一點(diǎn)毋庸置疑。這是馮友蘭對于中國哲學(xué)史合法性質(zhì)疑的獨特回答。
牟宗三繼承這一哲學(xué)論題，試圖從嶄新的視角回答對于中國哲學(xué)史合法性的質(zhì)疑。他的回答的根據和切入點(diǎn)在于哲學(xué)形態(tài)的普遍性和特殊性的關(guān)系。他就是在這樣一種思路下尋求中國哲學(xué)史合法性危機的化解之道的。
但是胡適、馮友蘭、牟宗三等學(xué)者對中哲合法性的討論僅僅停留在化解中國哲學(xué)史作為一門(mén)學(xué)科的合法性，而并未徹底解決中國哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科的合法性。
五、走出困境
獨立自主走自己的路“中國有沒(méi)有哲學(xué)”或“中國哲學(xué)是不是哲學(xué)”的論爭一百多年來(lái)爭論不休，公說(shuō)公有理婆說(shuō)婆有理，誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，誰(shuí)也不認同誰(shuí)，這樣辨下去，再辯論100年、200年，仍然各說(shuō)各的，于問(wèn)題本身并沒(méi)有化解。
我認為應該暫且拋掉這種表面層次的對話(huà)，自己走自己的路，我們不能再一味地圍繞著(zhù)西方文明中心論的指揮棒左右轉動(dòng)，如若如此，我們即使寫(xiě)出了更多也更好的哲學(xué)史，這些中國哲學(xué)史也只能成為西方哲學(xué)的注腳，是西方哲學(xué)的靈魂在中國的翻版，這將是中國哲學(xué)莫大的悲哀!
那么，我們又要如何超越“是不是’、“有沒(méi)有”自己走自己的路呢?
第一，必須同時(shí)提防“中國中心主義”和“西方中心主義”。中西哲學(xué)只有互為詮釋?zhuān)袊軐W(xué)可以以西方哲學(xué)為參照系從而凸顯其精神本質(zhì)和特性。從而實(shí)現中西哲學(xué)的共同發(fā)展。只有做出這樣的努力，中西方哲學(xué)之間有了一定通性，才能建立起中國哲學(xué)與世界哲學(xué)特殊性與普遍性的“交疊共識”。
第二，對胡適、馮友蘭模式進(jìn)行反思。近年來(lái)只要談及中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題，學(xué)者們大都從對胡適和馮友蘭的模式的反思開(kāi)始。馮友蘭明確宣示：“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！边@就如同將中國哲學(xué)削足適履地鉆入西洋人設定的框子或架子或表格中。當某一天西方的眾多主義敗下陣來(lái)，馬列主義得以一統天下之時(shí)，中國哲學(xué)史自然而然又成為馬列主義的注腳，中國哲學(xué)將再一次失去其獨立性。
為了重拾中國哲學(xué)的主體性，使中國哲學(xué)史研究向其自身回歸。定然要拋棄表格法，方哲學(xué)不再作為表格而是“砥石”。讀西方哲學(xué)的書(shū)，不是為了獲取某種解釋的框架，而是自覺(jué)地將自己的頭腦這把刀放在西方哲學(xué)這塊磨刀石上打磨的過(guò)程。這才是西方哲學(xué)對中國哲學(xué)史研究的真正意義。
淺談中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題 篇2
中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是中國傳統學(xué)術(shù)中是否存在“哲學(xué)”。這個(gè)問(wèn)題是在傳統學(xué)術(shù)向現代學(xué)術(shù)轉型的過(guò)程中、在中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng )立的過(guò)程中凸顯出來(lái)的。眾所周知，金岳霖和馮友蘭對中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題有很深的自覺(jué)，但筆者認為，在這個(gè)問(wèn)題上，學(xué)界普遍忽視了張岱年先生的貢獻。①在西方文明處于強勢的近代，前輩學(xué)者對中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題的解決不得不以西方哲學(xué)為參照系，進(jìn)行相似性的比照。②筆者認為，在這種比照中，張岱年先生在下述三個(gè)方面超越了馮友蘭先生。
一、中西哲學(xué)在內容上的相似性比照
在(〈中國哲學(xué)史》中，馮友蘭并沒(méi)給哲學(xué)一個(gè)明確的定義。他認為，欲知哲學(xué)為何物，只須指出其內容即可。哲學(xué)包括宇宙論、認識論、人生論，這是當時(shí)人們的共識。問(wèn)題在于，馮先生對哲學(xué)三部分內容之間的關(guān)系的理解解并沒(méi)能有助于中國哲學(xué)合法性問(wèn)題的解決。馮先生認為哲學(xué)的三部分內容是密切相關(guān)的�！坝钪嬲撆c人生論，相即不離，有密切之關(guān)系。一哲學(xué)之人生論，皆根據于其宇宙論�！軐W(xué)家中有以知識論證成其宇宙論者;有因研究人是什么而連帶及知識問(wèn)題者。哲學(xué)中各部分皆互有關(guān)系也但問(wèn)題是，宇宙論、認識論、人生論的統一，既可理解為一系哲學(xué)中三者的統一，也可理解為某位哲學(xué)家的哲學(xué)中三者的統一。馮友蘭似乎傾向于后一種理解，而在中國思想家普遍強于人生論，而弱于宇宙論和知識論的情況下，這種理解不可避免地會(huì )造成理論上的困難。因為按照后一種統一的標準來(lái)衡量中國傳統學(xué)術(shù)，先秦思想家乃至大部分中國思想家的思想能否被列入中國哲學(xué)史就成了問(wèn)題。馮友蘭自己也未必沒(méi)有意識到這一點(diǎn)，他在〈〈中國哲學(xué)史》中說(shuō)：吾人觀(guān)上述哲學(xué)之內容，可見(jiàn)西洋所謂哲學(xué)，與中國晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對象，頗可約略相當這段引文中并未提及諸子之學(xué)，如果馮友蘭要把諸子之學(xué)列入中國哲學(xué)史，就必須對他所理解的宇宙論、認識論、人生論相統一這一標準進(jìn)行轉換。因為，“中國哲學(xué)的創(chuàng )始者孔子，及繼起者墨子，都是談?wù)撊松鷨?wèn)題，而未嘗成立宇宙論系統。馮友蘭是如何進(jìn)行這種轉換的呢？他在〈中國哲學(xué)史》的緒論中說(shuō)：“由上述宇宙論與人生論之關(guān)系，亦可見(jiàn)一哲學(xué)家之思想皆為整個(gè)的。凡真正哲學(xué)系統，皆如枝葉扶疏之樹(shù)，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。(w這里，衡量一個(gè)思想家的思想是否為哲學(xué)思想的標準由宇宙論、認識論、人生論的統一，變成了“首尾一貫，打成一片”，也就是說(shuō)，由一個(gè)內容上的標準變成了一個(gè)半形式上的標準。進(jìn)行了這樣一層轉折之后，諸子之學(xué)進(jìn)入中國哲學(xué)史才名正言順。例如，馮友蘭把孔子列入中國哲學(xué)史的理由是孔子以前，尚無(wú)有私人著(zhù)述之事……哲學(xué)為哲學(xué)家之有系統的思想，須于私人著(zhù)述中表現之……就其門(mén)人所記錄者觀(guān)之，孔子實(shí)有有系統的思想。由斯而言，貝lj在中國哲學(xué)史中，孔子實(shí)占開(kāi)山之地位。從馮友蘭的這段話(huà)看來(lái)，他判定一種思想是否是哲學(xué)思想的標準變成了思想的系統性，但系統性更多的是一個(gè)形式標準，它只是哲學(xué)之為哲學(xué)的一個(gè)必要條件，我們并不能僅據此條件就說(shuō)一個(gè)人的思想是哲學(xué)思想。這里，馮友蘭忽略了他所謂的系統性思想的初始意義是宇宙論、人生論、認識論的統一，從而模糊了這一標準的內涵。
張岱年也承認哲學(xué)包括宇宙論、認識論和人生論三個(gè)部分，但和馮友蘭不同的是，他認為每個(gè)哲學(xué)家不一定要面面俱到地研究所有問(wèn)題。宇宙論的研究或人生論的研究或認識論的研究，都可以是哲學(xué)研究�！罢軐W(xué)之研究，實(shí)以探索最根本的問(wèn)題為能事。不論何派哲學(xué)家，其主要工作，或在研究宇宙之根本原理(或世界事物之源流）或在探討人類(lèi)生活之根本準則(或改造社會(huì )的道路）或在考察人類(lèi)認識之根本規律(或科學(xué)知識之基礎）總而言之，凡關(guān)于自然世界、人類(lèi)生活或人類(lèi)認識之根本問(wèn)題之研究，統謂之哲學(xué)。哲學(xué)家可以建立系統的哲學(xué)，“然哲學(xué)家之工作亦不必專(zhuān)以建立系統為務(wù)。有時(shí)專(zhuān)門(mén)問(wèn)題之探索，個(gè)別概念范疇之剖析，較之建立一個(gè)一偏而空洞的系統更為重要。哲學(xué)家之工作，與其說(shuō)是建立系統，不如說(shuō)是探索問(wèn)題，發(fā)闡原則，即僅就一部分根本問(wèn)題而充分研究之。按照張岱年的這種觀(guān)點(diǎn)，先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，都可順理成章地稱(chēng)之為哲學(xué)。
張岱年雖認為每個(gè)哲學(xué)家不必面面俱到地研究宇宙論、認識論、方法論，但他并不否認三者的統一。只是他所理解的統一不是某位哲學(xué)家那里三者的統一，而是一系哲學(xué)中三者的統一，這一點(diǎn)對解決中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題也至關(guān)重要。中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題，依賴(lài)兩方面的前提:一方面要確認一些中國學(xué)者的工作是哲學(xué)工作，另一方面要肯定中國傳統思想中有哲學(xué)。張岱年在確認了前者之后，著(zhù)眼點(diǎn)放在了后者上。也就是說(shuō)，他關(guān)注的是整個(gè)中國思想。馮友蘭認為中國哲學(xué)史研究很重要的一個(gè)方面是找出哲學(xué)家思想的形式系統，而張岱年則致力于找出整個(gè)中國哲學(xué)的形式系統，這從〈中國哲學(xué)大綱》的寫(xiě)作體例就可以看得出來(lái)。中國的學(xué)者可能沒(méi)有面面俱到地研究宇宙論、認識論、人生論，但只要中國哲學(xué)在整體上具有這些方面的研究，那么從內容上講，就可以說(shuō)中國有哲學(xué)。從整體上反思中國思想，是近代文化界的一個(gè)主題，張岱年的貢獻在于他梳理了整個(gè)中國哲學(xué)的形式系統。在這36個(gè)系統中，他分別敘述了中國哲學(xué)的三個(gè)部分(宇宙論、人生論、致知論)的內容，具體地考察了各個(gè)部分的'概念、命題的淵源流變，從而更加突出了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在內容上的共性，進(jìn)而為中國哲學(xué)的合法性增添了證據。
二、中西哲學(xué)在形式上的相似性比照
馮友蘭先生為解決中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題，把內容標準轉化為某種意義上的形式標準，但即使把衡量的標準形式化，也還不能完全解決中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題。因為在形式上，中西哲學(xué)也表現出很大的差異。照馮友蘭看來(lái)，中國哲學(xué)既無(wú)形式上的條理系統也不長(cháng)于論證。前一個(gè)缺陷可以用中國哲學(xué)有實(shí)質(zhì)上的系統來(lái)補救，但中國哲學(xué)弱于論證的缺點(diǎn)則不能不認真對待。馮友蘭非常強調論證之于哲學(xué)的重要性，認為若無(wú)論證，普通人的見(jiàn)解和哲學(xué)家的見(jiàn)解就無(wú)以區別，而中國哲學(xué)恰恰是在論證說(shuō)明方面較西方哲學(xué)和印度哲學(xué)遜色。既然論證對哲學(xué)之為哲學(xué)至關(guān)重要，那么中國哲學(xué)疏于論證的缺點(diǎn)就絕不是無(wú)足輕重的，它實(shí)際上對中國哲學(xué)的合法性提出了挑戰。
馮友蘭對論證的強調是和對邏輯的強調分不開(kāi)的。他認為哲學(xué)是說(shuō)出一番道理來(lái)的道理。金岳霖認為，所謂“說(shuō)出一個(gè)道理來(lái)”，就是以論理（即邏輯）的方式組織對于各問(wèn)題的答案。強調邏輯是清華學(xué)派哲學(xué)家的一大特色，但邏輯并不止于論證。就形式邏輯的內容來(lái)看，它除了研究推理論證，還研究范疇和命題。張岱年和馮友蘭、金岳霖不同的是，他沒(méi)有把論證作為哲學(xué)在形式上的唯一標志，而是突出了哲學(xué)系統由哲學(xué)范疇和哲學(xué)命題所形成的形式上的特征，并進(jìn)而從這些形式特征上考察了中西哲學(xué)的相似性。
首先，張岱年從“哲學(xué)是范疇之學(xué)”出發(fā)來(lái)肯定中國哲學(xué)在形式上的合法性。他認為哲學(xué)家研究的主要是范疇，哲學(xué)系統也就是范疇系統。哲學(xué)系統為何首先是范疇系統呢?這和張岱年對哲學(xué)的理解有關(guān)。張岱年認為哲學(xué)是探索最根本問(wèn)題的學(xué)問(wèn)，“哲學(xué)為根本問(wèn)題之學(xué)，亦即事物基本類(lèi)型之學(xué)，研究世界事物中之基本區別及其統一關(guān)系。哲學(xué)研究對象的上述特點(diǎn)，決定了哲學(xué)在形式上必然是范疇之學(xué)，“自古及今，哲學(xué)家之主要工作，或在創(chuàng )立概念范疇，或在詮釋概念范疇，或在厘清概念范疇，或提出若干重要概念范疇而特別表彰之，或統綜一切概念范疇而厘定其相互關(guān)系。另外，哲學(xué)系統都是理論系統，而理論系統都必以一個(gè)范疇或一組范疇為其最基本的范疇。哲學(xué)系統區別于其他理論系統的地方，即在于其所設定的基本范疇不同。
如果把哲學(xué)看成范疇之學(xué)，那么中國哲學(xué)的存在在形式上是沒(méi)有問(wèn)題的。中國哲學(xué)也許缺少形式上的論證或條理系統，但就研究基本范疇這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，中國傳統的諸子之學(xué)、義理之學(xué)等對性與天道、心物及理氣等范疇的研究都可以說(shuō)是哲學(xué)研究。而且在這些研究中也不乏范疇系統，《中國哲學(xué)大綱》所展示的，某種意義上就是中國哲學(xué)的范疇系統。
其次，張岱年從哲學(xué)命題的特征上來(lái)論證中國哲學(xué)在形式上的合法性。中國哲學(xué)合法性的前提之一其實(shí)是哲學(xué)的合法性，而哲學(xué)的合法性在近代卻受到了邏輯實(shí)證主義命題意義理論的沖擊。馮友蘭在邏輯實(shí)證主義意義理論的擠壓下，提出了一種特殊的命題一形上學(xué)命題�！靶紊蠈W(xué)命題”是說(shuō)到事實(shí)的，但只是形式地說(shuō)。它不肯定也不證明“有某種事物存在”，而只是對于已存在的事實(shí)，作形式的解釋?zhuān)噪m然其說(shuō)到事實(shí)，但也還是分析命題。馮友蘭所說(shuō)的這種形上學(xué)命題，不能說(shuō)中國傳統思想中沒(méi)有，但如果以有沒(méi)有這種命題去衡量中國傳統思想，恐怕能列入中國哲學(xué)史的思想家就寥寥無(wú)幾了，也就是說(shuō)，馮友蘭所提出的形上學(xué)命題，雖不失為一種抵御邏輯實(shí)證主義對形上學(xué)攻擊的方法，但同時(shí)也對中國哲學(xué)的合法性構成了威脅。
面對邏輯實(shí)證主義對形上學(xué)的攻擊，張岱年體現了和馮友蘭不同的思路。他根本不承認邏輯實(shí)證主義的命題意義標準，而是另起爐灶，提出了自己的命題意義理論。張岱年認為，哲學(xué)中有各種命題，“而為特色的哲學(xué)命題者，有三:一、統賅經(jīng)驗事實(shí)命題，二、名言命題，三、基本價(jià)值準衡命題。統賅命題是關(guān)于宇宙之全部事實(shí)、或大部事實(shí)之命題，名言命題是關(guān)于符號或命題之命題，價(jià)值命題是關(guān)于理想或事實(shí)與理想之關(guān)系之命題。三種命題的意義(意謂)標準是不同的。統賅命題是事實(shí)命題，事實(shí)命題的意謂準衡為可驗，或在經(jīng)驗上有征;名言命題之意謂準衡為可辨或可解;價(jià)值命題之意謂標準為可實(shí)踐或有實(shí)踐之可能。按照邏輯實(shí)證主義的標準，統賅命題和價(jià)值命題因無(wú)法驗證，所以是沒(méi)有意義的。而張岱年則認為，統賅命題是一種泛經(jīng)驗命題，泛經(jīng)驗命題雖非特殊經(jīng)驗所能證成或否證，然而卻能為大部分經(jīng)驗所證成或否證，并不是無(wú)意義的。至于價(jià)值命題，雖不能證實(shí)，卻可以實(shí)行，所以也不是無(wú)意義的。
張岱年對哲學(xué)命題的論列和對命題意義的厘定對解決中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題具有重要的意義。首先，張岱年的命題意義理論維護了哲學(xué)的合法性，進(jìn)而也維護了中國哲學(xué)的合法性。按照新實(shí)證論者的理解解哲學(xué)處理的是無(wú)意義的命題，根本就無(wú)存在之必要。而按照實(shí)用主義的標準，哲學(xué)是無(wú)用之學(xué)，也無(wú)存在的必要。哲學(xué)尚不能存在，遑論中國哲學(xué)？所以維護哲學(xué)的合法性也就是維護中國哲學(xué)合法性的前提。按照張岱年的命題意義理論，實(shí)用主義的錯誤在于把“有用”這個(gè)名言命題的意義標準引用到事實(shí)命題上，而新實(shí)證論的錯誤在于認為一切泛經(jīng)驗命題及價(jià)值命題都無(wú)意義。其次，張岱年的命題意義理論為中國哲學(xué)在內容上的合法性提供了理論支持。眾所周知，中國哲學(xué)三分之二的內容是人生論，人生論主要關(guān)乎實(shí)踐和價(jià)值領(lǐng)域。如果把哲學(xué)命題認定為馮友蘭所謂的形而上學(xué)命題，就很難說(shuō)中國有哲學(xué)。所以要肯定中國哲學(xué)的合法性，必須在意義理論上脫離邏輯實(shí)證主義的窠臼，為中國哲學(xué)中眾多的統賅命題和價(jià)值命題尋求意義支撐。
三、中西哲學(xué)在方法上的相似性比照
哲學(xué)的方法問(wèn)題，對中國哲學(xué)的合法性問(wèn)題也至關(guān)重要。如果哲學(xué)有其特有的方法，而在中國哲學(xué)中我們卻找不到這些方法，那么中國哲學(xué)的合法性就必將受到質(zhì)疑。從方法上考察中西哲學(xué)，我們會(huì )發(fā)現二者有很大的不同。首先，中國哲學(xué)中沒(méi)有充分發(fā)展的歸納法和演繹法。其次，中國哲學(xué)比較強調體驗和踐履。最后，中國哲學(xué)較多關(guān)注了“為學(xué)之方’。面對中西哲學(xué)在方法上的諸多差異，如何溝通中西哲學(xué)，論證中國哲學(xué)的合法性，就成了擺在哲學(xué)家們面前的重要問(wèn)題。
在中國近代哲學(xué)史上，從胡適開(kāi)始，方法就受到特別的重視。胡適認為哲學(xué)的核心就是方法。但胡適和早期的馮友蘭對哲學(xué)方法和科學(xué)方法都沒(méi)加區別。馮友蘭在《中國哲學(xué)史〉上卷中說(shuō)，“科學(xué)方法，即是哲學(xué)方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無(wú)種類(lèi)上的差異。既然科學(xué)方法就是哲學(xué)方法，那么關(guān)鍵就是指出科學(xué)方法是什么，然后考察一下在中國哲學(xué)中有沒(méi)有這種方法。在胡適那里，科學(xué)方法更多的是指歸納法，而馮友蘭早期強調的則主要是演繹邏輯的方法。但眾所周知，中國傳統學(xué)術(shù)中，既沒(méi)有充分發(fā)展的演繹法，也沒(méi)有充分發(fā)展的歸納法，這樣一來(lái)，中國哲學(xué)存在的合法性在方法上就面臨著(zhù)嚴重的挑戰。
張岱年并不否認演繹法和歸納法的重要性，不過(guò)他認為這些都不是最適合哲學(xué)的方法，最適合哲學(xué)的方法是辯證法�！稗q證法乃是考察事物之全貌以發(fā)現事物之變化規律之方法，亦即，考察一歷程之諸要素與其一切相互關(guān)系，以及其對于歷程以外之其他要素之一切關(guān)系，而尋求歷程之內在的變化根源，厘定歷程之發(fā)展規律，以達到對于歷程所含之諸現象之全面的理解。辯證法之所以是最適合哲學(xué)的方法，首先是由哲學(xué)的研究對象決定的，哲學(xué)研究的是宇宙大化的歷程及社會(huì )發(fā)展的歷程，這些都不是重復屢現的，因而演繹法和歸納法難以奏效。只有包含演繹和歸納而又高于演繹和歸納的辯證法才能勝任這一任務(wù)。其次，辯證法之所以是最適合哲學(xué)的方法，乃是因為哲學(xué)上許多問(wèn)題的產(chǎn)生，源于各家的各執己見(jiàn)、蔽于一曲而不能會(huì )通。哲學(xué)要達到會(huì )通的認識，必須能夠解蔽，而最精的解蔽之術(shù)是辯證法�！稗q證法以對立統一為基本準則，對于一切兩相對立者，概不忽略其一方，而各予以適宜之位置。凡有所見(jiàn)，必勘察其對立見(jiàn)解，凡有所斷，必考量其適用之限度，如此固能免于以偏該全、以畸為奇。
以辯證法為哲學(xué)的方法，可以解除中國哲學(xué)合法性在方法問(wèn)題上遇到的困境。因為在中國傳統學(xué)術(shù)中，辯證法的發(fā)展是比較充分的，其運用也是比較自覺(jué)的。若以辯證法為哲學(xué)的根本方法，中國哲學(xué)就沒(méi)有無(wú)方法之虞。在這個(gè)問(wèn)題上，張岱年的貢獻是不僅指出了辯證法是最適合哲學(xué)的方法，而且論證了中國傳統學(xué)術(shù)中這種方法的存在。他認為，辯證法的聯(lián)系和變化的觀(guān)點(diǎn)以及對事物運動(dòng)變化規律的概括，可以用中國哲學(xué)中的兩個(gè)范疇一“反復’和“兩一”來(lái)涵蓋�！胺磸汀�、“兩一”是中國傳統思想中固有的觀(guān)念，老子早就提出、闡發(fā)過(guò)‘反復”的原則。而“兩一”的思想在張載的思想中已發(fā)展得非常成熟。中國哲學(xué)中的豐富的辯證法思想，為中國哲學(xué)的合法性提供了方法上的支持。
在方法問(wèn)題上，中國哲學(xué)的另一問(wèn)題是體驗、踐履及‘為學(xué)之方”的定位問(wèn)題。張岱年的貢獻是把這些都納入到哲學(xué)方法論的框架之內，從而在方法論層面為中國哲學(xué)的合法性提供了進(jìn)一步的支持。張岱年認為，“哲學(xué)方法，就其為思維方法而言，實(shí)與科學(xué)方法并無(wú)根本不同。然而科學(xué)之范圍與哲學(xué)不盡相同，哲學(xué)所注意之方面，與科學(xué)不同，故哲學(xué)專(zhuān)門(mén)方法與科學(xué)專(zhuān)門(mén)方法，有其相對的不同。也認為，哲學(xué)于運用邏輯之際，有三種特殊的方法:一為體驗，二為解析，三為會(huì )通。其中體驗是哲學(xué)的首要的方法�！捌澦^體驗，謂以身驗之，或驗之于身。體即身體，驗即查驗。就身體之所經(jīng)歷而慮察之，謂之體驗。就身體之所經(jīng)歷而考察之，即就身體實(shí)際活動(dòng)以考察之。
張岱年所謂的體驗即生活實(shí)踐，他認為，理論與實(shí)踐之一致或知行之一致是辯證法的一個(gè)根本要求，是從辯證法的基本原則引申出來(lái)的方法準則。它強調凡知識或理論須與行為和實(shí)踐相合，立說(shuō)應以生活實(shí)踐為根據，并通過(guò)行動(dòng)和實(shí)驗加以甄別。張岱年認為實(shí)踐的引入，使新唯物論在方法論上超越了新實(shí)在論。新實(shí)在論的邏輯分析以經(jīng)驗自限，故既不能走出懷疑，也不能協(xié)符于生活。而辯證法強調實(shí)踐，故能不妄有所信，而又合于生活。
把實(shí)踐納入到哲學(xué)方法論的框架中對中國哲學(xué)合法性問(wèn)題的解決具有十分重要的意義。中國哲學(xué)的特點(diǎn)之一就是強調踐履，強調知行合一，這和近代西方哲學(xué)是一個(gè)很大的不同。金岳霖在《中國哲學(xué)》一文中說(shuō)，中國哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式人物，他的哲學(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他哲學(xué)的工具。馮友蘭在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中引用了金岳霖的這段話(huà)，并且認為，這是由中國哲學(xué)的特點(diǎn)造成的�！坝捎谡軐W(xué)的主題是內圣外王之道，所以哲學(xué)不但是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學(xué)不但是要知道它，而且是要體驗它。在馮和金那里，強調體驗或踐履是中國哲學(xué)的特色(西方近代再也沒(méi)有蘇格拉底式的人物了）是中西哲學(xué)無(wú)法溝通的相異點(diǎn)，而張岱年則不如此認為，他把體驗這一概念從中國傳統哲學(xué)中剝離出來(lái)，結合新唯物論的實(shí)踐觀(guān)，把它納入到哲學(xué)方法論的框架內，從而進(jìn)一步從方法上論證了中國哲學(xué)的合法性。
在中國傳統學(xué)術(shù)中，有不少對“為學(xué)之方”的討論。馮友蘭認為，“為學(xué)之方”不是求知識的方法，而是修養之方法，非所以求真乃所以求善之方法�！盀閷W(xué)之方”在方法論中究竟如何定位，也關(guān)系到中國哲學(xué)合法性問(wèn)題的解決。張岱年在談到哲學(xué)修養時(shí)說(shuō):“哲學(xué)方法之運用，更以若干必須的精神修養為基礎。有此種精神修養，然后從事哲學(xué)之研究，方可有所得。如無(wú)此種修養，則雖博覽強記，僅助其記誦;雖廣說(shuō)博辯，止成為戲論。此種修養，可為方法運用之初基。也認為，這種精神修養工夫有三方面。一是存誠。誠是《大學(xué)》的核心觀(guān)念，張岱年認為求真之誠，為哲學(xué)工夫之基礎。二是善疑。懷疑精神被胡適看成是科學(xué)精神的重要體現。三是能辟。即“能開(kāi)新思路，能啟新觀(guān)點(diǎn)，能立新范疇，亦即能思前人所未嘗思及，而逾越陳思舊套之范圍。張岱年所說(shuō)的這些，實(shí)際上也就是傳統學(xué)術(shù)中“為學(xué)之方”的內容。按照他的觀(guān)點(diǎn)，為學(xué)之方雖不能算作哲學(xué)方法，但它對哲學(xué)方法的運用來(lái)說(shuō)，是一個(gè)前提性的條件。這樣，中國傳統學(xué)術(shù)中的“為學(xué)之方”就在哲學(xué)方法論體系中有了其合理的定位，獲得了其存在的意義，進(jìn)而為中國哲學(xué)存在的合法性提供了間接的證據。
以上我們分別從哲學(xué)的內容、哲學(xué)的形式和哲學(xué)的方法幾個(gè)角度，考察了馮友蘭和張岱年對中國哲學(xué)合法性問(wèn)題的解決，雙方主張的本身或可有討論的地方，但就此一問(wèn)題的解決來(lái)看，張岱年是進(jìn)了一步。
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