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從俠情角度分析《史記·游俠列傳》
民間秩序的維護不同于儒家禮教的文化秩序，二者產(chǎn)生沖突是不可避免的，下面是小編搜集整理的一篇探究《史記·游俠列傳》俠情特質(zhì)的論文范文，供大家閱讀查看。
《游俠列傳》一篇于《史記》各傳中超拔醒目，被稱(chēng)為“太史公最有斟酌用意文字”。本文特別拈出“俠情”一詞以分析司馬遷在《史記·游俠列傳》中對游俠所賦予的情感及其意義向度。此處的“俠情”非為現代武俠小說(shuō)中所謂的俠者的個(gè)人私情，而是指激越而又往復跌宕的情感樣式周旋較量在“俠”與“儒”之間，沖擊成“俠”與“游”的緊密結合，最終達到太史公辨別是非、褒貶人事的深厚目的。
從俠情角度分析《游俠列傳》，對于理解《史記》的游俠精神和中國俠文化精神都具有重要意義。
一、游俠之“義”———俠情呈現的突破點(diǎn)
《史記》不是帝王將相的功勞簿，而是由無(wú)數面形各異、身份地位迥然不同的人共同演繹而成的中華歷史畫(huà)卷�！妒酚�·游俠列傳》一開(kāi)始就明確表達出游俠于以往歷史記述中被缺漏的憾恨:“古布衣之下，靡得而聞已”，“儒墨皆排摒不載”，“自秦以前，匹夫之俠，湮滅不見(jiàn)，余甚恨之”。不僅如此，游俠在現實(shí)語(yǔ)境中還遭到誤解和不公正的待遇:“世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令與豪暴之徒同類(lèi)而共笑之。”因此，司馬遷要為游俠“正名”。自韓非“儒以文亂法，俠以武犯禁”之論出，“俠”似乎就被定了性———以武犯禁，與“暴豪之徒”的仗勢欺人、倚強凌弱混為一談，被認為僅有匹夫之勇。司馬遷為正游俠之名便從儒家的根本二字“仁義”講起，以“義”作為呈現俠情的突破點(diǎn)。
檢閱《游俠列傳》全篇，一個(gè)“義”字反復出現，前后共有9次。何為“義”?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載:“子路曰:‘君子尚勇乎?’子曰:‘君子義以為上。君子有勇而無(wú)義為亂;小人有勇而無(wú)義為盜。’”孔子認為君子小人皆有勇，唯有“義”是衡量他們是否作亂為盜的標準�？酌先鍖W(xué)推崇仁義禮智信，將“義”放在與“仁”同等的地位，那種不屈服于強權的威逼，為弱小者、為貧窮者、為無(wú)助者作抗爭的行為就是“義”，其內里也符合儒家所說(shuō)的偉大的同情之心，即“仁愛(ài)”。與暴豪之徒的勇武相比，俠是感念他人不幸遭遇并給予行動(dòng)上的扶持。朱家本身“家無(wú)余財，衣不完采，食不重味，乘不過(guò)車(chē)句牛”，卻愿意鼎力助人脫離困境，急人之難，赴士之厄，“振人不贍，先從貧賤始”。救人之后，功成而弗居，其“所藏活豪士以百數，其余庸人不可勝言。然終不伐其能，歆其德，諸所嘗施，唯恐見(jiàn)之”。另一位以任俠聞名的劇孟，其行為也“大類(lèi)”朱家，死后竟然“家無(wú)余十金之財”。如此有情有義之“俠”怎能等同于比周的“朋黨宗強”、侵凌孤弱的“暴豪之徒”呢?正如《太史公自序》中談到的作《游俠列傳》的主旨:“救人于厄，振人不贍，仁者有乎;不既信，不倍言，義者有取焉。”《游俠列傳》中的“義”此時(shí)可等同于原始儒家所講的“仁義”，那就是對他人抱有的深刻同情，是在他人危難時(shí)施以救助的援手。“緩急，人之所時(shí)有也。”虞舜、伊尹、孔子等圣賢仁人尚且不能躲避，更何況才智平凡之人。再加上遭逢亂世，其悲慘境遇又待與何人去說(shuō)?人生中的困境是即便圣人也會(huì )遇到的必然，能有于此時(shí)赴湯蹈火、解人于危難者就是俠。俠之“義”如同“己饑己溺”的儒家情懷，道出了司馬遷對人遭逢現實(shí)困境時(shí)的那種熱切期盼�！妒酚浽u林》引陳仁子曰:“游俠之名，蓋起于后之世無(wú)道德之士耳。夫游者，行也。俠者，持也。
輕生高氣，排難解紛，較諸古者道德之士，不動(dòng)聲色，消天下之大變者，相去固萬(wàn)萬(wàn)。而君子諒之，亦曰其所遭者然耳。律其所為，雖未必盡合于義，然使當時(shí)而無(wú)斯人，則袖手于焚溺之沖者，滔滔皆是，亦何薄哉?斯固亦孔子所謂殺身成仁者也。遷之傳此，其亦感于蠶室之禍乎?”
俠的出現給冰冷的現實(shí)送來(lái)了溫暖，在一定程度上解脫了無(wú)所逃于天地間的苦難之痛切，拯救了天道不公時(shí)的人心傾頹，給世間帶來(lái)了正義和公平的希望�？梢哉f(shuō)，俠情中的“義”負載著(zhù)司馬遷慘遭蠶室之禍、隱忍就辱時(shí)的低回悲嘆，是司馬遷對苦苦追索的“天道無(wú)親，常與善人”的現實(shí)回答。
《游俠列傳》為“犯禁之俠”正名，俠情激蕩，但司馬遷筆下的游俠之“義”已然超越了儒家的“仁義”，其“義”的維度已被設置在一個(gè)更加雄渾壯觀(guān)的歷史長(cháng)河中。在《游俠列傳》開(kāi)篇，司馬遷就大膽地質(zhì)疑甚至消解了儒家“仁義”觀(guān)念所依靠的背景。
“鄙人有言曰:‘何知仁義，已饗其利者為有德。’故伯夷丑周，餓死首陽(yáng)山，而文武不以其故貶王;跖、蹻暴戾，其徒誦義無(wú)窮。由此觀(guān)之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門(mén)仁義存’，非虛言也。”司馬遷巧借“鄙人有言”和莊子之言大膽地挑戰傳統的道德價(jià)值判斷。所謂“仁義”，在司馬遷看來(lái)，是“久孤于世”的“咫尺之見(jiàn)”，含有竊國大盜就為侯、就存有仁義的虛假性。他所尋找的“義”是一種原本存蓄在中國文化精神中的最可寶貴的大無(wú)畏精神，“游俠”則是當日時(shí)下這種精神的承擔者和踐行者。司馬遷通過(guò)《游俠列傳》的書(shū)寫(xiě)達到以此沖破各種束縛、完成對民族心靈培育的目的。
二、借儒形俠———俠情的敘述方式
司馬遷沒(méi)有將“游俠”之“義”局限在儒家的定義框架之下，而是跳脫出來(lái)，采用了獨特的呈現俠情的敘述方式———“借儒形俠”。的確，司馬遷在書(shū)寫(xiě)《游俠列傳》時(shí)，筆墨出入于儒和俠之間，并且在儒俠相提時(shí)常常“比權量力”，斟酌下語(yǔ)。列傳伊始就引韓非子言“儒以文亂法，俠以武犯禁”，以明儒、俠于其時(shí)都受到指斥;但在漢代的社會(huì )政治語(yǔ)境中，二者的待遇是截然不同的。“學(xué)士多稱(chēng)于世云”，儒者可以通過(guò)緣飾儒術(shù)求取功名;而俠者卻為儒家、墨家等排擯不載，地位卑下、聲名不顯。司馬遷提出的恂恂儒者原憲、季次等，一方面具有令人肯定和同情的“讀書(shū)懷獨行君子之德”行為，另一方面也贏(yíng)得了“死后已四百余年，而弟子志之不倦”的身后名。兩相對比，反襯出游俠生前修行砥名、死后卻寂寞無(wú)聞的處境。“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛(ài)其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”此處司馬遷毫不隱晦地表達出對游俠的偏愛(ài)，對儒、俠予以衡量的天平自然有了傾斜。南宋的劉辰翁認為:“叩其意本不取季次、原憲等，蓋言其有何功業(yè)而志之不倦，卻借他說(shuō)游俠之所為，有過(guò)之者而不見(jiàn)稱(chēng)，特其語(yǔ)厚而意深也。”
已然察覺(jué)到了司馬遷的情感傾向。在《游俠列傳》的儒家隊伍中，不僅有拘學(xué)“抱咫尺之義，久孤于世”的自保者，更有“卑論儕俗，與世浮沉而取榮名”者。后一類(lèi)一旦與“布衣之徒”、“閭巷之俠”、“匹夫之俠”的專(zhuān)趨人之急、赴人厄困相逢、與俠者的不矜攻伐廉潔退讓相比，則“不同日而論矣”。文章雖然沒(méi)有直接寫(xiě)出這類(lèi)儒者的虛偽丑態(tài)，但從最后導致郭解之死的公孫弘朝議便可看出司馬遷對他們的不滿(mǎn)。當“吏奏解無(wú)罪”時(shí)，御史大夫公孫弘議曰:“解布衣為任俠行權，以睚眥殺人，解雖弗知，此罪甚于解殺之。當大逆無(wú)道。”正是這番貌似堂皇的議論，導致郭解喪命及遭滅族的悲慘結局。“習文法吏事，而又緣飾以儒術(shù)”的公孫弘無(wú)疑是充當了龐大統治機器的維護者和發(fā)言人，其進(jìn)言深合皇帝之意。郭解雖未直接殺人，但統治者認定他已經(jīng)發(fā)展到借聲名威望就能一呼百應、應者影從、甘愿獻身的地步，這種強大而無(wú)形的民間力量已直接威脅到了專(zhuān)制集權政體對百姓的統治。“郭解之倫，以匹夫之細，竊生殺之柄，其罪已不容于誅矣。”
在傳統的史家眼中，匹夫小民般的游俠無(wú)論如何也不能握有生殺之權，一旦他們成長(cháng)為立于皇權統治之旁的勢力，成為可能威脅政權的存在時(shí)，則必定要除之而后快，只有“殺無(wú)赦”才能斬斷這種逸出于政體之外的力量。
《游俠列傳》對郭解人生經(jīng)歷和悲慘結局的大書(shū)特書(shū)正是“借儒形俠”的明顯表現�！队蝹b列傳》總共2400多字，真正開(kāi)始進(jìn)入人物傳寫(xiě)的有1500多字，其中除去對朱家、田仲、劇孟等的片段式記述，對郭解的記敘就達1000多字。很明顯，郭解是理解《游俠列傳》的關(guān)鍵性人物。他“少時(shí)陰賊，慨不快意，身所殺甚眾。以軀借交報仇，藏命作奸剽攻，休乃鑄錢(qián)掘冢，固不可勝數”，少年時(shí)的郭解不是在儒家謙恭卑微、溫文爾雅的禮教訓導中成長(cháng)的，對此司馬遷也沒(méi)有為尊者諱，如實(shí)敘寫(xiě)而已，但其背后藏有深意。長(cháng)大后的郭解突然收心改性、重新為人了�；嵴邔λ谅裏o(wú)禮，郭釋之為“吾德之不修也，彼何罪”，而且為其免去“踐更”，以德報怨;自己姐姐的兒子在與他人沖突時(shí)被殺，郭解竟沒(méi)有像少時(shí)那樣“慨不快意，身所殺甚眾”地快意恩仇，而是調查了解事情經(jīng)過(guò)、明白是非曲直后承認“公殺之固當，吾兒不直”，并且“去其賊，罪其姊子”，主持公平與公正，大義滅親。郭解居間調停洛陽(yáng)兩家相仇者，功成后卻于深夜悄然離去，不使人知，不矜功自傲。郭解行為舉止恭敬，“不敢乘車(chē)入其縣廷”。郭解在他鄉“為人請求事，事可出，出之;不可者，各厭其意，然后乃敢嘗酒食”。郭解種種行為幾乎達到了“為人謀”要“忠”、“與朋友交”要“信”的儒家為人原則。即使郭解在被追殺的流亡途中，也是“所過(guò)輒告主人家”，光明磊落，坦坦蕩蕩。以上種種，如果放在儒家禮教范圍內去要求一個(gè)“君子”、“賢人”，我們不會(huì )覺(jué)得詫異;但“忠”、“信”、“勇”、“義”、“直”卻在一個(gè)從未接受過(guò)儒家思想規訓的郭解身上得到了體現，這就不禁令人深思了。究其因，在于司馬遷對郭解———“游俠”身份的價(jià)值確定上。班固曾不滿(mǎn)地說(shuō)司馬遷是在“退處士而進(jìn)奸雄”。司馬遷的確在“進(jìn)”和“退”，但“退”的是儒之不堪、或獨善其身僅抱咫尺之義，“進(jìn)”的是俠之高蹈、古直純樸。儒之種種不堪表達的是司馬遷對現實(shí)虛偽的反思，而俠之高蹈則是司馬遷對激昂俠風(fēng)的向往，推而廣之就是對民族精神中不可或缺的“游俠”品質(zhì)的塑造。而這種精神也是淵源有自，我們可以回到“儒”、“俠”文化的分蘗處來(lái)看。
關(guān)于“俠”的來(lái)源，各家觀(guān)點(diǎn)不太一致。有認為“俠”出于儒者。也有說(shuō)“俠”發(fā)源于戰國時(shí)期的墨家，如魯迅言“孔子之徒為儒，墨子之徒為俠”;聞一多說(shuō)“墨家失敗了，一氣憤，自由行動(dòng)起來(lái)。產(chǎn)生所謂游俠了”。還有如郭沫若認為的游俠源于商賈:所謂任俠之士，大抵是出身于商賈，商賈而唯利是圖的便成為市儈奸猾，商賈而富有正義感的便成為任俠。
比較融通的看法是余英時(shí)的“俠”與“士”的譜系說(shuō):俠只有社會(huì )譜系可說(shuō)，其直接系統出自武士階層，而武士則又由古代文武兼包之士分化而來(lái)。漆雕氏之儒和“赴火蹈刃”的墨者都不過(guò)是古代文武兼包之士之蛻化未純者，因此和俠有幾分表面上的相似。
余英時(shí)先生在此認為，春秋時(shí)期“士”的階層進(jìn)行著(zhù)文武分化。有的“士”閑時(shí)耕田，忙時(shí)則參與作戰，保留原有的習武身份，最終發(fā)展為具有尚武、尚勇行為特征的武士，如孔門(mén)弟子中非常英勇的子路。“俠”也就在“士”階層文武分化的過(guò)程中逐漸形成，并且具有最高的武士道德水準。同時(shí)，“士”階層的文武分化所形成的另一支則專(zhuān)門(mén)從文，“藏書(shū)策，習談?wù)�，聚徒役，服文學(xué)而議說(shuō)”，他們打破了貴族階層壟斷知識的局面，掌握知識，學(xué)習“王官之學(xué)”(禮樂(lè )文化)，以恢復三代之學(xué)為己任，“儒”便是其中一類(lèi)。“俠”和“儒”在后世的發(fā)展中也就逐漸成為具有不同文化特征和價(jià)值追求的兩類(lèi)人。
戰國至漢，“俠”已成為令統治者不可小覷的力量。韓非子的《五蠹》曾說(shuō)“帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名而犯五官之禁”。班固說(shuō)他們“以匹夫之細，竊殺生之權，其罪已不容于誅矣”。東漢荀悅則認為“游俠之本生于武毅不撓，久要不忘平生之言，見(jiàn)危授命，以救時(shí)難而濟同類(lèi)。以正行之者，謂之武毅;其失之甚者，至于為盜賊也”。他們雖然承認游俠這類(lèi)人沖州撞府、救人危難的節操品質(zhì)，但更擔心在各修其業(yè)的四民之外駢生出的游俠“立氣勢，作威福，結私交以立強于世者”，成為擾亂社會(huì )統治秩序的“德之賊”。
漢初高惠文帝之時(shí)，統治者對勢力強大的游俠尚未采取強大的打擊措施，多半因為劉邦本身就是提三尺劍、以布衣之身取得的天下，他所依靠的是一些游民、游士等身份的人:“信惟餓隸，布實(shí)黥徒，越亦狗盜，芮尹江湖。云起龍襄，化為侯王，割有齊、楚，跨制淮、梁。”
這些人后來(lái)就成了為他出謀劃策的智囊、斬將搴旗的武將。至漢景帝時(shí)，統治者任用郅都等一批酷吏，對豪俠開(kāi)始了大規模的誅殺:“(濟南瞷氏)宗人三百馀家，豪猾，二千石莫能制，于是景帝乃拜都為濟南太守。至則族滅瞷氏首惡，馀皆股栗”。郭解的父親也“以任俠，孝文時(shí)誅死”。
漢武帝朝任用酷吏充當耳目和爪牙。這些人應和上意，行見(jiàn)知故縱之法，致使大臣們噤聲不敢言，人人惶恐自危。郭解之被殺正是武帝禁網(wǎng)嚴密的表現。同時(shí)，武帝聽(tīng)從主父偃的建議，遷徙富人豪強于茂陵，茂陵成為豪強的又一生長(cháng)地。茂陵秦氏殺原涉季父，谷口豪杰又為原涉殺茂陵秦氏，“郡國諸豪及長(cháng)安、五陵諸為氣節者皆歸慕之”。游俠的活動(dòng)延續到武帝時(shí)，基本上一直是沸騰不安的。
隨著(zhù)皇權的集中，禁網(wǎng)的嚴密，對游俠的管制和打擊也逐漸強硬起來(lái)。
相較于俠一路而來(lái)的被管制、被打擊，儒的發(fā)展歷程就平順得多。自周公制禮作樂(lè )以來(lái)，禮教經(jīng)孔子集成傳至漢代已近千年，先前百家騰涌、活躍鮮明的思想環(huán)境逐漸消失，取而代之的是大一統下的罷黜百家、獨尊儒術(shù)。叔孫通為漢高祖立朝儀，使原本“飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱”的群臣知曉了臣卑君尊的等級秩序，使布衣天子驚呼“乃今日知為皇帝之貴也”。武帝重臣公孫弘從不敢面折廷爭，喪失了先秦儒家“諫諍”的傳統。漢代的儒家服務(wù)于大一統帝國，依附于皇權，失去了原有活潑獨立的個(gè)體意識。而言行果斷勇敢，赴人厄困不愛(ài)其軀，“不矜其能，羞伐其德”的游俠與專(zhuān)制集權之間形成了一種力量上的無(wú)形角逐。對這種矛盾的緊張較量狀態(tài)司馬遷不但沒(méi)有進(jìn)行紓解，反而以述作本身進(jìn)行了頌贊，他肯定“俠”這類(lèi)人的存在，凸顯他們的個(gè)體價(jià)值，從而寄予自己的理想�！队蝹b列傳》在黑夜如磐的天幕下，彷如一盞反抗專(zhuān)制、批判黑暗現實(shí)的明燈。
三、“游”———俠情的最終指向
《游俠列傳》“俠情”之最終指向就是“游俠”中的“游”，表達了司馬遷對游俠作為個(gè)體與天下大勢發(fā)生矛盾沖突后的思考。
“游”字本身在中國傳統文化架構中蘊含著(zhù)豐富的人文氣息�？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·述而》中有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”之語(yǔ)，要求學(xué)生立志在道，根據在德，憑依于仁，能“游”于藝，即嫻熟地掌握禮樂(lè )射御書(shū)數六藝，最終得到學(xué)習的自由和愉快。莊子“逍遙游”，講的是個(gè)體精神沖破各種客觀(guān)的限制，游于天地之間，與天地精神相往來(lái)。這些“游”的思想源泉，都處在中華文化的形成時(shí)期，其構件都是生動(dòng)活潑的�？酌锨f子時(shí)代他們很愿意“游”，很在乎“游”的狀態(tài)。在專(zhuān)制的文化態(tài)勢形成前，“游”有實(shí)踐的空間。到了戰國時(shí)期，天下大亂、諸侯紛爭，游士在動(dòng)蕩中尋求活法，憑借口才之厲、馳騁辯辭、游說(shuō)天下，此時(shí)的“俠”常接受有權有錢(qián)者的招致，周游各國，如孟嘗君招六萬(wàn)多家任俠者，蓄養死士。至秦孝公時(shí)不喜歡人們游，他啟用商鞅，“令民為什伍，而相牧司連坐”，實(shí)行嚴格的戶(hù)籍制度，連逃亡中的商鞅也被擋在“商君之法，無(wú)驗者坐之”的規定之下。到了漢代，中國歷史上第二個(gè)統治嚴密的王朝出現了。在嚴酷的專(zhuān)制統治中，“游”儼然成為司馬遷心頭的一種理想。他期盼著(zhù)嚴苛的政治體制中有一種力量出現，能在社會(huì )的夾縫和專(zhuān)制的刀光劍影中左沖右殺�！妒酚�·索隱》對“游俠”這樣解釋:“游俠，謂輕死重氣，如荊軻、豫讓之輩也。游，從也，行也。俠，挾也，持也。言能相從游行挾持之事。”
從游士到游俠，從游走于諸侯國到游離于統治秩序之外獨立生存，“游”的主體身份、行走方式都發(fā)生了轉換，不再唯統治權勢的馬首是瞻。游俠階層的存在，構造出不同于現行體制的另外一種社會(huì )格局。朱家、劇孟、郭解等不從屬于任何一個(gè)利益集團，他們以個(gè)體的身份穿梭游走在底層社會(huì )，構成了一個(gè)非儒非墨非商、亦非主流非官方的一類(lèi)人。在他們身上，種種品德令人嘆賞，言必信、行必果、諾必誠、赴人厄困、存亡死生、功成而弗居。他們的聲名傳播四方，在當時(shí)當地都產(chǎn)生了巨大的影響力，和他們交游的人越來(lái)越多。
與高祖同時(shí)的朱家是魯人，“魯人以儒教，而朱家用俠聞”，“自關(guān)以東，莫不延頸愿交焉”;景帝時(shí)的劇孟住在洛陽(yáng)，“周人以商賈為資，而劇孟以任俠顯諸侯”，得一劇孟則“得一敵國”，其母親去世時(shí)，從遠方來(lái)送葬的人有千乘之多;郭解勢力影響更大，那些敬仰他的里中少年可為他以軀報仇，為他效勞，還“不使知也”。這些游俠及其帶動(dòng)起來(lái)凝聚在他們周?chē)娜艘呀?jīng)構成了對統治者的威脅力量。臥榻旁豈容他人酣睡?司馬遷深知“游”之“俠”、“俠”之“游”，必定因為游離于現行社會(huì )秩序之外而遭到制度的壓榨和摧殘，一個(gè)高度集權專(zhuān)制的政體中，如何能允許他們的存在?《游俠列傳》篇尾“吁戲，惜哉”四字上就凝結著(zhù)對郭解的無(wú)限痛惜之情，因為“游俠”是司馬遷被壓抑著(zhù)的理想及希望的閃耀。
“游”作為俠情的最終指向，其思想來(lái)源可以歸結到司馬遷的“平民”精神。李長(cháng)之先生在《司馬遷之人格與風(fēng)格》中曾說(shuō):“司馬遷雖因為儒家的教育之故，講縉紳先生的趣味，講雅，可是他骨子里的精神是平民的。”
唯具有“平民”精神的人才可以對皇帝盡嘲諷之能事，對惺惺作態(tài)的官僚行揶揄之言。
俠的精神之所以能在民間扎根，因為民間是其精神的沃土。一旦自由、正義受到了限制和戕害，俠的反抗精神就會(huì )委曲在民間大眾的心靈上生存，他們所生活的空間就是“民間”，即后人常說(shuō)的“江湖”。
民間秩序的維護不同于儒家禮教的文化秩序，二者產(chǎn)生沖突是不可避免的。在中央專(zhuān)制集權的大背景下，“游俠”和“士人”成為兩種文化秩序的代表，一個(gè)游離于傳統的文化秩序之外，救人之難，不愛(ài)其軀;一個(gè)因依附王權而進(jìn)退皆憂(yōu)�！妒酚洝分杏泻糜蝹b的汲黯、有“為氣任俠”的季布和欒布，他們都沒(méi)有被寫(xiě)進(jìn)《游俠列傳》，就因為他們已經(jīng)進(jìn)入了統治階層。所以司馬遷的“游俠”的“游”不僅是陳仁子所說(shuō)的“游者，行也”在地理空間上的游走，更包含了作為一種力量游離于儒家倫理秩序以外的意思。
要說(shuō)明的是，司馬遷在對游俠與刺客的情感趨向上還是有所不同的。正如有學(xué)者所指出的那樣:“就司馬遷而言，既然將游俠與刺客分列二傳，游俠與其所養之客不能是二而一的概念應該是清楚的。”
俠以暴易暴，行的是正義之舉，冒天下之大不韙;而刺客主要是感知遇之恩�！洞炭土袀鳌分袑�(xiě)了五個(gè)刺客曹沫、專(zhuān)諸、豫讓、聶政和荊軻。除了荊軻刺秦王外，其他幾人如曹沫劫持了齊桓公、專(zhuān)諸刺王僚、豫讓刺趙襄子、聶政刺韓相俠累等，主要糾結在個(gè)人恩怨上，在境界、眼光、氣魄、產(chǎn)生的社會(huì )效應上與游俠都有不同。俠重的是正義，刺客是受人之恩，一諾千金。游俠與刺客在義的大小高下上有所區別，在用情上亦也不同。俠情有社會(huì )擔當，帶有普遍的社會(huì )價(jià)值和理想追求;刺客亦有情，但更多的是感恩圖報。游俠甘冒天下之大不韙，體現的是崇高、偉岸、壯烈，有普適性、開(kāi)放性;而刺客鋌而走險、意氣用事，將自己淪為他人實(shí)現某種不可告人目的的工具，其行為和后果取決于施動(dòng)者的動(dòng)機，成功與否不得而知，其情有偏狹性、封閉性、保守性。刺客是勇敢的，富有冒險精神。荊軻刺秦壯懷激烈，令百代后世都為荊軻掬同情之淚;但從歷史發(fā)展的角度看，荊柯刺秦又是逆歷史潮流而動(dòng)，因為華夏民族不能再像戰國時(shí)候那樣混亂割據，數千年的文明需要在統一中求得發(fā)展，因而司馬遷對荊軻等既懷深情又有節制和保留。
《游俠列傳》是中國史書(shū)上的空谷絕響，后代史家沒(méi)有再寫(xiě)出類(lèi)似的游俠傳了。雖然后有班固的《漢書(shū)·游俠傳》，美其名曰“游俠”，但實(shí)際上已是游俠的變質(zhì)———豪俠了，萬(wàn)章、樓戶(hù)、陳遵、原涉等與司馬遷所推崇的“私義廉潔退讓?zhuān)凶惴Q(chēng)者”的游俠已不可同日而語(yǔ)，屬于“向者朱家之羞”的“侵凌孤弱，恣欲自快”的豪俠之倫，是封建諸侯和地方豪強壯大自己所借助的一股力量。錢(qián)穆先生說(shuō):“太史公又寫(xiě)了《游俠列傳》，為什么后來(lái)人不寫(xiě)了，這也因在后代社會(huì )上游俠不成為一個(gè)特殊力量，卻不能怪史家不寫(xiě)。”
其實(shí)，在后代社會(huì )中，依然存在“游俠”，不過(guò)其精神本質(zhì)與品格已經(jīng)不為專(zhuān)制皇權下的正統史家所肯定了，但這種“特殊力量”并未隱匿消失，它頑強執著(zhù)地扎根于民間社會(huì )，維護和追求著(zhù)人間的公道。如《水滸傳》中的草莽英雄們，他們與太史公筆下的游俠漸行漸遠，一方面宣傳“替天行道”，一方面又要“忠義雙全”，占山為王，落草為寇，最后只能在逼上梁山之后又走上被朝廷招安的道路，他們的悲劇結局正是民間游俠之氣與儒家品格結合后的產(chǎn)物。而在后世文人筆下多出現的“仗劍去國，辭親遠游”、行俠仗義的俠客形象，實(shí)際上是對“游俠”本身所具有的自由無(wú)畏精神的文學(xué)觀(guān)照。
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