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淺析邏輯與文化論文
中國邏輯研究中文化范式的明確提出，開(kāi)始于崔清田教授，發(fā)展于鞠實(shí)兒教授。這一范式，目前已經(jīng)成為中國邏輯研究過(guò)程中有著(zhù)重要影響的一種研究思路和框架。當然需要指出，明確強調中國邏輯研究過(guò)程中應當關(guān)注文化的思想，雖然肇始于崔清田教授，但是，這一思想卻發(fā)端于近代時(shí)期的學(xué)者張東蓀。
一、張東蓀論邏輯與文化
張東蓀( 1886 ～1973) ，中國近代時(shí)期著(zhù)名學(xué)者。1995 年，上海遠東出版社出版了張汝倫編輯的《理性與良知———張東蓀文選》，同一年，北京中國廣播電視出版社出版了張耀南編輯的《知識與文化———張東蓀文化論著(zhù)輯要》。自此，張東蓀的邏輯思想開(kāi)始逐漸引起當代中國邏輯史界的思考和關(guān)注。其中，定稿于 1940 年，出版于 1946年的《知識與文化》一書(shū)，在附錄部分包含有張東蓀完成于 20 世紀上半葉的三篇文章: 《從中國言語(yǔ)構造上看中國哲學(xué)》、《思想言語(yǔ)與文化》、《不同的邏輯與文化并論中國理學(xué)》�！霸谶@幾篇文章中張東蓀明確提出并系統論述了‘邏輯與文化’的問(wèn)題�！币韵抡龔垨|蓀有關(guān)邏輯與文化問(wèn)題的主要論述。
資料 1: “我作此文的主要目的在于表明邏輯是跟著(zhù)文化走的，即因文化的需要逼使人們的思想不得不另有一種‘聯(lián)結’( connection) 。所以邏輯的聯(lián)結是為其背后的文化與概念所左右，而不是邏輯左右文化。詳言之，即不是邏輯是普遍必然的，而通貫于一切文化之中。因此我主張沒(méi)有唯一的邏輯而只有各當文化一方面以應其需要的種種邏輯�！抑鲝埼覀儜摳鼡Q著(zhù)眼點(diǎn): 即把邏 輯 當 作 文 化 的 產(chǎn) 物，用 文 化 來(lái) 解 釋 邏輯�！备鶕Y料 1，可以得出以下幾點(diǎn):
第一，邏輯和文化的關(guān)系是張東蓀專(zhuān)門(mén)探討的一個(gè)議題，也就是說(shuō)，他不是以捎帶的方式順便提及這個(gè)問(wèn)題，而是把它作為認真思考、求索的一個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題，可以視為張東蓀對他所處時(shí)代的學(xué)術(shù)思潮的一個(gè)反應: 隨著(zhù)西方邏輯在近代中國的持續傳播，邏輯和文化的關(guān)系究竟如何，對這一問(wèn)題的反思也就是水到渠成的事情。
第二，文化決定邏輯，而不是“邏輯左右文化”。這和他對邏輯實(shí)質(zhì)的理解直接相關(guān): 邏輯是研究“聯(lián)接”關(guān)系的，這種聯(lián)接關(guān)系刻畫(huà)的是不同思想之間的一種特殊關(guān)系。
第三，邏輯屬于文化的一個(gè)構成部分，和非邏輯的文化構成部分之間可以說(shuō)是一種平列關(guān)系，也就是“當文化一方面”。
第四，邏輯的類(lèi)型是多元的，不是一元的，這就是他所謂的“不是邏輯是普遍必然的，而通貫于一切文化之中”。
資料 2: “現在我研究了以后，乃發(fā)現邏輯是由文化的需要而逼迫出來(lái)的，跟著(zhù)哲學(xué)思想走。這就是說(shuō)邏輯不是普遍的與根本的。并且沒(méi)有‘唯一的邏輯’( logic as such) ，而只有各種不同的邏輯”。
根據資料 2，可以得出以下兩點(diǎn):
第一，張東蓀明確提出了對邏輯、哲學(xué)、文化這三者之間關(guān)系的看法: 一方面，邏輯因為文化的需要而產(chǎn)生，體現的是不同思想之間的一種聯(lián)接關(guān)系，可以說(shuō)，沒(méi)有文化就沒(méi)有邏輯，文化是因，邏輯是果; 另一方面，不同邏輯的特點(diǎn)和類(lèi)型又反映著(zhù)不同哲學(xué)思想的特點(diǎn)和類(lèi)型，這就是邏輯“跟著(zhù)哲學(xué)思想走”。話(huà)句話(huà)說(shuō)，不同哲學(xué)思想的特點(diǎn)和類(lèi)型，決定著(zhù)不同邏輯的特點(diǎn)和類(lèi)型。這可以說(shuō)是張東蓀邏輯與文化思想的一個(gè)具體化。
第二，公開(kāi)質(zhì)疑和反對西方邏輯的唯一性，提出了相應的反命題———沒(méi)有“唯一的邏輯”，而只有各種不同的邏輯。
資料 3: “嚴格來(lái)說(shuō)，我們沒(méi)有所謂邏輯之先在性( priority) 與邏輯之普遍性( universality ) 。因為不是邏輯對于思想從外面加以規范，乃只是邏輯就混在思想，同時(shí)受其影響而與之共同變化”。
根據資料 3，可以得出以下兩點(diǎn):
第一，張東蓀否定邏輯對思想的“先在性”，也就是決定性，因為邏輯不是外在于思想的一個(gè)獨立存在，不是“對于思想從外面加以規范”的事物，而是相反，邏輯本身就存在于思想之中，和其他非邏輯之思想成分一起“混在思想”中，這顯然是一種本體論的思考方法。
第二，張東蓀否定邏輯的普遍性并給出相應的解釋?zhuān)瑢?shí)際上構成了“沒(méi)有‘唯一的邏輯’，而只有各種不同的邏輯”這一口號的另外一個(gè)詮釋。
資料 4: “邏輯乃是應乎文化的需要而起的。文化上需要若有不同，則邏輯的樣子便亦跟著(zhù)有變化了。所以我說(shuō)邏輯是交織在全文化中，隨著(zhù)文化而變化，并不是邏輯為普泛的規則以作任何人類(lèi)思想的唯一依據�！�
根據資料 4，可以得出以下兩點(diǎn):
第一，張東蓀提出了邏輯發(fā)生論的思想，也就是邏輯為何會(huì )出現? 答案是“應乎文化的需要”，換言之，沒(méi)有文化的需要就不會(huì )產(chǎn)生邏輯，文化和邏輯的出現是密切相關(guān)的。
第二，張東蓀指出了不同文化需要的差異，對邏輯的特點(diǎn)、構成、類(lèi)型，也就是“邏輯的樣子”的形成具有決定意義。這兩個(gè)問(wèn)題合到一起，就解決了有關(guān)邏輯的兩個(gè)哲學(xué)層面的問(wèn)題: 邏輯從哪里來(lái)? 邏輯為何有差異?張東蓀在半個(gè)世紀之前提出了邏輯與文化的問(wèn)題，提出了“沒(méi)有‘唯一的邏輯’，而只有各種不同的邏輯”這一鮮明的學(xué)術(shù)主張，而這一主張的進(jìn)一步發(fā)芽、開(kāi)花乃至結果，出現在半個(gè)世紀之后。
二、文化范式的明確提出
在 20 世紀的最后十年，崔清田教授的學(xué)術(shù)研究呈現出一個(gè)和以往明顯不同的特點(diǎn)———極力倡導中國邏輯史研究中的文化范式，他也因之而引起邏輯界的關(guān)注。
( 一) 提出文化范式的前提: 中國古代邏輯百年研究的回顧在《墨家辯學(xué)研究的回顧與思考》這篇文章中，崔清田教授在回顧既往國內中國邏輯史研究狀況的基礎上，進(jìn)行了深入的反思。這一工作，成為他日后開(kāi)展中國邏輯史研究、提出文化范式的前提。在中國古代學(xué)術(shù)中原本沒(méi)有“邏輯”、“中國邏輯”的術(shù)語(yǔ)，現代漢語(yǔ)中的“邏輯”一詞，是英文“Logic”的漢語(yǔ)音譯�！爸袊壿嫛钡奶岢龊椭袊壿嬍返难芯�，開(kāi)始于 19 世紀中葉以后。出現這一學(xué)術(shù)現象的根源，主要包括兩個(gè)方面: 清代乾嘉年間考據學(xué)興盛的帶動(dòng)，以及 1840 年后西方文化( 包括西方邏輯) 大規模進(jìn)入中國。
近代以來(lái)的中國古代邏輯研究，文本范圍涉及先秦時(shí)期的名辯史料，主要是名家和墨家的相關(guān)文獻�！�19 世紀中期至 20 世紀前期，一些治墨的先賢正是從‘西學(xué)’中獲得了研究辯學(xué)的文化價(jià)值取向，以及詮釋辯學(xué)義理的根據與方法�！边@一時(shí)期中國邏輯史研究的文化價(jià)值取向，在于說(shuō)明“舊學(xué)”與“西學(xué)”的符合，前者不遜色后者。在研究方法上，這一時(shí)期的研究者“以歐西新理比附中國舊學(xué)”，“以歐美現代名物訓釋古書(shū)，甚或以歐美現代思想衡量古人”，或者簡(jiǎn)言之“據西釋中”。在具體研究路徑上，這一時(shí)期的中國邏輯史研究，是“以西方傳統邏輯的理論、概念和體系為模式去解釋和重構墨家辯學(xué)”。這一點(diǎn)，也就表明了此種研究的實(shí)質(zhì)是西方傳統邏輯的中國解釋。崔清田教授對“據西釋中”的研究模式進(jìn)行了評判�！皳麽屩小蹦Ｊ较碌闹袊糯壿嬔芯�，是在特定歷史條件下的一種學(xué)術(shù)研究。這種研究，在今天看來(lái)既有優(yōu)點(diǎn)又有不足之處。優(yōu)點(diǎn):
1. 使墨家辯學(xué)研究擺脫了經(jīng)學(xué)附庸的地位，轉換了指導研究的觀(guān)念，極大地開(kāi)闊和啟發(fā)了當時(shí)人們的眼界與思路。這樣，墨家辯學(xué)的研究開(kāi)始“走向全新的發(fā)展道路”。
2. 推動(dòng)了墨家辯學(xué)研究，在校釋《墨辯》文本的同時(shí)，更加注意辯學(xué)思想的系統闡發(fā)和整理。這一時(shí)期，一批專(zhuān)門(mén)研究和系統論述墨家辯學(xué)思想的著(zhù)作相繼問(wèn)世，“這些論著(zhù)不僅帶動(dòng)了中國學(xué)術(shù)界不斷加深對墨家辯學(xué)的研究，而且開(kāi)啟并引導了中國名辯學(xué)、中國邏輯思想史以及比較邏輯思想的研究”。
3. 梁?jiǎn)⒊热藨谩皳麽屩小钡姆椒U釋墨家辯學(xué)的過(guò)程，實(shí)際上也是介紹西方邏輯的過(guò)程，這樣，此類(lèi)工作在客觀(guān)上就在中國知識界起到了傳播西方傳統邏輯的效果。不足之處:
1. 模糊了對于目的、對象、性質(zhì)和內容不同的墨家辯學(xué)與西方傳統邏輯的認識，使得二者的比較失去了必要的前提。
2. 注重墨家辯學(xué)與西方傳統邏輯在具體原理和概念上的比照對應，而忽略了對墨家辯學(xué)自身內容及其所由產(chǎn)生并受其制約的歷史條件的分析。這樣，對墨家辯學(xué)的相關(guān)解釋就缺乏充足的根據。
( 二) 文化范式的提出: 由“據西釋中”到“歷史分析”、“文化詮釋”。中國邏輯史研究中“據西釋中”的方法，崔清田教授又稱(chēng)之為“由外視內”�；谶@種方法的實(shí)質(zhì)是“西方傳統邏輯的中國式講述，而不是對具有自身特質(zhì)的墨家辯學(xué)思想的闡釋”。崔清田教授提出，應當轉變墨家辯學(xué)研究的思路和方法，變“由外視內”為“由內視內”�！坝蓛纫晝取�，是以墨家學(xué)說(shuō)、中國古代文化以及相關(guān)歷史背景為根據，對墨家辯學(xué)自身的特質(zhì)進(jìn)行分析和闡釋。這種研究，把對墨家辯學(xué)自身內容的研究，指向中國古代文化的認同�！坝蓛纫晝取钡难芯糠椒�，崔清田教授在《中國邏輯史研究世紀談》一文中，將其表述為“歷史分析”和“文化詮釋”。這兩種方法的提出，是“對于被視為中國邏輯史研究重點(diǎn)的名學(xué)與辯學(xué)而言”，是為了克服“據西釋中”方法的缺陷，深化中國邏輯史研究。所謂歷史分析，就是深入分析名學(xué)、辯學(xué)產(chǎn)生的社會(huì )背景和面對的問(wèn)題，以及學(xué)派代表人物的追求和動(dòng)機。所謂文化詮釋?zhuān)褪前衙麑W(xué)、辯學(xué)視為先秦文化的有機組成部分，參照先秦時(shí)期的政治、倫理、哲學(xué)和科學(xué)思想，以及先秦文化發(fā)展的基本特征，對名學(xué)、辯學(xué)的理論給出持之有故、言之成理的闡釋。歷史分析和文化詮釋不排斥比較，只是要求這種比較研究必須以明確認識名學(xué)和辯學(xué)得以產(chǎn)生并受其制約的根據———社會(huì )的和文化的背景為前提。在《中國邏輯史研究世紀談》一文中，崔清田教授對“歷史分析”和“文化詮釋”方法的提出，標志著(zhù)他對21 世紀中國邏輯史研究應該如何“更新方法以拓寬思路”問(wèn)題的思考和探索。
( 三) 文化范式的應用之一: 對中國邏輯研究中幾個(gè)關(guān)鍵詞的辨析“名學(xué)”、“辯學(xué)”、“名辯學(xué)”，這三個(gè)術(shù)語(yǔ)是中國邏輯史研究領(lǐng)域出現的高頻詞匯，幾乎所有的研究者都不可能不涉及它們。崔清田教授在其中國邏輯史研究過(guò)程中，對其進(jìn)行了辨析。作為稱(chēng)謂先秦學(xué)術(shù)思想的用語(yǔ)，“名學(xué)”、“辯學(xué)”不是古已有之，而是后人提出來(lái)的。它們被普遍、頻繁地使用，是中國近代時(shí)期的事情。當然，這一時(shí)期的研究者在使用“名學(xué)”、“辯學(xué)”時(shí)，對二者的含義理解不盡一致。作為指稱(chēng)中國古代的兩門(mén)學(xué)問(wèn)，名學(xué)和辯學(xué)存在著(zhù)明顯區別。名學(xué)是先秦名學(xué)的略稱(chēng)，有廣義和狹義的不同用法。狹義的名學(xué)，是指“有別于西方形式邏輯和先秦其他學(xué)派學(xué)術(shù)思想的、以‘名’為研究對象的名家的學(xué)問(wèn)”。廣義的名學(xué)，不僅包括名家之學(xué)，還包括先秦各家有關(guān)名的討論。大致說(shuō)來(lái)，名學(xué)是以名為研究對象，以名實(shí)關(guān)系為基本問(wèn)題，以“正名”為核心內容的學(xué)問(wèn)。名學(xué)在其自身的發(fā)展過(guò)程中，既有重政治、倫理的一面，也有相對重智和抽象的一面; 既有名實(shí)關(guān)系的討論，也有宇宙觀(guān)問(wèn)題的分析; 呈現出多樣性的態(tài)勢。
名學(xué)涉及到了名的界說(shuō)、功用、形成、名與實(shí)、名的分類(lèi)、正名、名的謬誤、名與辯說(shuō)等諸多問(wèn)題。辯學(xué)的對象是談?wù)f(shuō)論辯; 辯學(xué)的基本問(wèn)題是談?wù)f(shuō)論辯的性質(zhì)界定與功用分析; 辯學(xué)的內容包括: 談辯的種類(lèi)、原則、方法以及談?wù)f(shuō)論辯語(yǔ)言形式的分析、言與意的關(guān)系等。需要注意，在先秦，“辯”可以兼指辯論以及沒(méi)有爭論的談?wù)f(shuō)。名學(xué)與辯學(xué)既有區別，又有聯(lián)系�！翱梢哉f(shuō)，‘名實(shí)之辯’孕育并促成了辯學(xué)的產(chǎn)生; 辯學(xué)也推動(dòng)了名學(xué)研究的深化�！本唧w而言，先秦以來(lái)，特別是到了戰國時(shí)期，包括“名實(shí)之辯”在內的激烈的思想和學(xué)術(shù)爭論，促使各家都對談?wù)f(shuō)論辯的方法予以關(guān)注，這就引發(fā)了對它的深入研究。同時(shí)，百家爭鳴中的實(shí)際材料，也為總結、研究談?wù)f(shuō)論辯提供了可能。另一方面，辯學(xué)的研究要結合自身的實(shí)際要求，依據自己的角度對名加以考察�！斑@種對名的考察與分析，也豐富了名學(xué)的內容，推進(jìn)了名學(xué)研究的深化�！绷硗�，在辯學(xué)的研究過(guò)程中，為了分析當時(shí)的談辯實(shí)踐并總結其中的原則、方法，就勢必涉及各家對于包括名實(shí)問(wèn)題在內的許多重要問(wèn)題的具體爭論�！懊q學(xué)”也是學(xué)術(shù)界常用的一個(gè)術(shù)語(yǔ)�！懊麑W(xué)與辯學(xué)的內容雖然有別，但關(guān)系十分密切。因此，有人將名學(xué)與辯學(xué)合稱(chēng)為名辯學(xué)”�！懊q學(xué)”的提法，既可表明名學(xué)與辯學(xué)的區別，又能表明二者的聯(lián)系，“并不表明名學(xué)與辯學(xué)可以互相取代、混同為一，更不能表明有一種既非名學(xué)、也非辯學(xué)的‘名辯學(xué)’”。關(guān)于名學(xué)、辯學(xué)與邏輯的關(guān)系，崔清田教授有兩個(gè)別具特色的觀(guān)點(diǎn):
1.“名學(xué)、辯學(xué)與亞氏創(chuàng )建的傳統形式邏輯明顯有別�！�
2.“名學(xué)、辯學(xué)與西方傳統形式邏輯是目的、對象、性質(zhì)、內容均不相同的學(xué)術(shù)思想體系�！�
作為這兩個(gè)命題的補充，崔清田教授有如下一段話(huà): “西方傳統形式邏輯作為一種求取科學(xué)真理的‘證明的學(xué)科’，‘就其僅僅涉及形式，或更嚴格地說(shuō)僅僅涉及完善的形式來(lái)說(shuō)，是一種形式邏輯’而言，它與中國古代的名學(xué)與辯學(xué)是兩回事。名學(xué)與辯學(xué)不是等同于西方傳統形式邏輯的學(xué)問(wèn)�！�
( 四) 文化范式的應用之二———中國邏輯傳統的新探索在世界邏輯的發(fā)展進(jìn)程中，出現了三個(gè)不同的邏輯傳統———希臘邏輯、印度邏輯以及中國邏輯。先秦時(shí)期，推理、論證已經(jīng)被作為特定對象加以研究。這一時(shí)期的學(xué)者研究了立辭，即用理由去確立命題得以成立的推理、論證過(guò)程; 分析了立辭過(guò)程的組成要素，考察了這些要素的一般形式———名、辭、說(shuō); 總結了中國古代居于主導地位的推理類(lèi)型，并用“推類(lèi)”加以稱(chēng)謂; “確立了‘故、理、類(lèi)’和‘以類(lèi)取，以類(lèi)予’等推理論證的基本范疇與準則”�！笆置黠@，這種研究已不同于實(shí)際思維中推理論證的具體應用，而是以這種應用為基礎對推理論證一般過(guò)程的組成、依據、準則等做出的概況和總結。其成果是關(guān)于推理論證的學(xué)問(wèn)，是中國古代的邏輯學(xué)說(shuō)�！�
推類(lèi)是以類(lèi)同為依據的推理。對于類(lèi)同，《經(jīng)說(shuō)上》提出了“有以同，類(lèi)同也”的說(shuō)明�！督�(jīng)說(shuō)下》則結合具體實(shí)例說(shuō)明了“類(lèi)不同”即異類(lèi)的情形�！昂�(jiǎn)言之，只有特有屬性( ‘偏有，偏無(wú)有’的屬性) 上的同和異，才能判定事物的類(lèi)同與不類(lèi); 非特有屬性( ‘偏有，偏無(wú)有’的屬性) 上的同和異，不能判定事物的類(lèi)同和不類(lèi)。由此可以說(shuō)，推類(lèi)依據的類(lèi)同，是共同具有某些特有屬性的同類(lèi)事物間的關(guān)系�！鞭o“以類(lèi)行”和“以類(lèi)取，以類(lèi)予”，不僅指明了推類(lèi)的依據是類(lèi)同，同時(shí)也說(shuō)明了推類(lèi)的一般程序�！斑@就是以類(lèi)同為依據選取理由，再以類(lèi)同為據從理由推出結論，成立所要論證的命題�！蓖祁�(lèi)具有類(lèi)比推理的性質(zhì)，即推類(lèi)是以?xún)蓚�(gè)或者兩種事物共同具有某些類(lèi)同屬性為依據，推出它們共同具有其它屬性的推理; 推類(lèi)的前提和結論的聯(lián)系只具有或然性�！缎∪ 菲岢隽怂姆N不同的推類(lèi)方式: 辟、侔、援、推。對于推類(lèi)正誤的判定，離不開(kāi)推類(lèi)所言說(shuō)的事理內容，受到言說(shuō)者追求的現實(shí)目標的制約。
( 五) 文化范式的合理性思考———邏輯與文化的關(guān)系關(guān)于邏輯與文化的關(guān)系，崔清田教授指出，這是一個(gè)在中國邏輯史研究過(guò)程中應當予以關(guān)注的課題。文化，就廣義而言，指人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)及由其所創(chuàng )造的一切文明成果的總和�！斑壿�，指邏輯學(xué)，一門(mén)研究推理的學(xué)問(wèn)，是文化的一個(gè)部分或要素�！边壿嬇c文化是相互聯(lián)系、相互作用和相互影響的關(guān)系。包括邏輯在內的諸文化要素，是具有系統性和整體性的文化賴(lài)以生存的基礎，對文化的發(fā)展、演化有著(zhù)重要的影響和作用。作為文化組成要素的邏輯，只有在系統和整體中才能獲得生成和發(fā)展的依據，顯示其意義。文化和邏輯之間存在著(zhù)相互依賴(lài)的關(guān)系。離開(kāi)這種關(guān)系，二者的存在將失去前提，對二者的理解和說(shuō)明將發(fā)生困難。不同的社會(huì )和文化條件，使得邏輯既有共同性，又有特殊性。邏輯的共同性是指，“不同社會(huì )和文化背景下，人們運用的推理均有共同的組成、共同的特征、共同的基本類(lèi)型和共同的原則。同時(shí)，這些共同方面也構成了不同邏輯理論或思想的共同基本內容�！惫餐慕M成是指，推理都是由命題構成的，而命題是由詞項構成的，與之相應，有關(guān)詞項、命題和推理的理論就成了邏輯學(xué)的共同內容。共同的特征是指，任何推理都是由前提推出結論的過(guò)程，是以一個(gè)或者幾個(gè)命題為根據或理由得出另外一個(gè)命題的思維過(guò)程。共同的基本類(lèi)型是指，盡管對于推理的類(lèi)型有不同的劃分，但“這些類(lèi)型的推理普遍地存在于東、西方各民族人民的實(shí)際思維中，也被不同程度地反映于不同的邏輯理論或思想中”。
共同的原則是指，同一律、矛盾律和排中律是全人類(lèi)都要遵守的推理原則，不會(huì )因為地域、民族和文化的不同而有所區別�！安煌幕尘跋碌倪壿嬂碚摶蛩枷�，也都反映和概括了這幾條規律�！边壿嫷奶厥庑灾饕憩F在以下幾個(gè)方面: 第一，居于主導地位的推理類(lèi)型不同�，F實(shí)生活中的推理論說(shuō)活動(dòng)，總是圍繞著(zhù)社會(huì )實(shí)踐的需求進(jìn)行的�！吧鐣�(huì )需求的狀況，就會(huì )影響到推理論說(shuō)的狀況; 前者的不同，就會(huì )帶來(lái)后者的差異�！钡诙�，推理的表現方式不同。這是指，相同類(lèi)型的推理，在不同文化背景下的具體特征不完全相同;推理具有規范論式的狀態(tài)不同。第三，邏輯的水平及演化歷程不同。在《關(guān)于張東蓀的“邏輯與文化”》一文中，崔清田教授有這樣一段分析: “‘邏輯與文化’所討論的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是邏輯同所屬文化系統以及系統中其他要素間的關(guān)系。作為要素的邏輯學(xué)必定會(huì )受到所屬文化系統的整體特征和需求，以及這一系統中其他要素的影響�！边@一表述，可以視為崔清田教授關(guān)于中國邏輯研究中文化范式主張的另外一個(gè)版本。
三、文化范式的發(fā)展
在《論邏輯學(xué)的發(fā)展方向》、《邏輯學(xué)的問(wèn)題與未來(lái)》、《論邏輯的文化相對性》等文章中，鞠實(shí)兒教授提出了新的邏輯學(xué)定義，分析了邏輯和文化的關(guān)系。當代中國邏輯研究過(guò)程中的文化范式，也因此呈現出新的面貌。
( 一) 邏輯學(xué)概念的新探索
1. 邏輯學(xué)與家族類(lèi)似從學(xué)科發(fā)展的歷史角度來(lái)看，同時(shí)并存著(zhù)不同的邏輯類(lèi)型，它們有著(zhù)各自不同的演變過(guò)程�！斑壿嫛北旧硎且粋�(gè)多義詞，從“邏輯”一詞的實(shí)際用法來(lái)看，“可自然而然地承認邏輯學(xué)發(fā)展的多種可能性”。正如在為歸納邏輯進(jìn)行辯護時(shí)所遇到的情形那樣，對演繹邏輯也不存在整體辯護，所有的辯護都是局部的; 不同的邏輯會(huì )有不同的應用領(lǐng)域�；谶@些理由，鞠實(shí)兒教授提出，“顯然不同的邏輯類(lèi)型可以有他們各自的合理性”。換言之，鞠實(shí)兒教授在邏輯的類(lèi)型問(wèn)題上持多元論，堅持著(zhù)邏輯修正主義與邏輯多元主義的認知路線(xiàn)，認為存在著(zhù)不同的邏輯類(lèi)型，并且這些邏輯類(lèi)型分別具有各自存在的合理性。關(guān)于邏輯學(xué)的定義，目前最為流行兩種。第一種: 邏輯學(xué)是( 有效) 論證的理論。第二種: 邏輯學(xué)是關(guān)于思維形式及其規律的科學(xué)。第一種定義“對于描述已知邏輯類(lèi)型而言過(guò)于狹窄”，它僅僅給出了歷史上主流邏輯類(lèi)型的一個(gè)典型特征，歷史上主流邏輯類(lèi)型是指起源于亞里式多德的形式邏輯的古典類(lèi)型，以及起源于弗雷格和羅素的形式邏輯的現代類(lèi)型，包括經(jīng)典數理邏輯及其擴張，以及非經(jīng)典邏輯系統。第二種定義一方面和第一種定義類(lèi)似，它也“過(guò)于狹窄，至多描述了某一種邏輯的特點(diǎn)”。
此外，第二種定義的明顯弱點(diǎn)是“過(guò)于寬泛”，因為它無(wú)法明確地將邏輯學(xué)和心理學(xué)，尤其是高級認知心理學(xué)相區分。鑒于目前最為流行的兩種定義的不足，以及多種邏輯類(lèi)型的實(shí)際情況，鞠實(shí)兒教授認為采用本質(zhì)主義或者分析方式確定的邏輯學(xué)定義是不可能的。他主張邏輯學(xué)概念是一個(gè)家族類(lèi)似情形，即采用蘇格拉底解釋詞義和澄清概念的方法去回答諸如“邏輯是什么”、“什么是邏輯”這一類(lèi)問(wèn)題是不可能實(shí)現的; 對于邏輯學(xué)概念所反映的成員而言，“它們之間只具有部分重疊與交錯的相似性”。根據邏輯學(xué)的家族類(lèi)似性，可以引申出如下結論: “由于在已有邏輯類(lèi)型的基礎上無(wú)法給出一個(gè)相應相稱(chēng)的邏輯學(xué)定義，使得‘邏輯學(xué)’一詞指且僅指這些邏輯類(lèi)型。而通常流行的所謂邏輯學(xué)定義，只是給出了某個(gè)邏輯類(lèi)型的典型特征，或描述了某部分學(xué)者認同的看法。因此，已有的邏輯類(lèi)型，甚至主流邏輯類(lèi)型都無(wú)法借助定義或本身的特點(diǎn)否認其它邏輯類(lèi)型的合法性，即總是可能出現不能歸入已知邏輯類(lèi)型的新邏輯類(lèi)型。而利用家族類(lèi)似性引入的新邏輯類(lèi)型將擴充邏輯學(xué)家族的成員和改變‘邏輯學(xué)’一詞的內涵�！薄凹易孱�(lèi)似”，這是鞠實(shí)兒教授在描述邏輯學(xué)特點(diǎn)時(shí)所使用的一個(gè)獨特術(shù)語(yǔ)，它針對的實(shí)際情形是: 存在著(zhù)多種邏輯類(lèi)型，例如肖爾茲曾經(jīng)區分了六種邏輯類(lèi)型; 在多種邏輯類(lèi)型的基礎上獲得關(guān)于邏輯學(xué)的本質(zhì)主義定義是不可能的，因為，根據維特根斯坦對數學(xué)概念的分析，“沒(méi)有理由拒絕出現超越定義的新邏輯類(lèi)型的可能性”。作為對邏輯學(xué)家族類(lèi)似性的重要補充，鞠實(shí)兒教授還著(zhù)力嘗試著(zhù)對邏輯學(xué)家族類(lèi)似性的具體情形進(jìn)行刻畫(huà)。在《邏輯學(xué)的問(wèn)題與未來(lái)》一文中，他指出，不同的“邏輯類(lèi)型并非絕然不同，它們之間存在某些相似之處: 例如，它們似乎都與規則和程式有關(guān)。然而，游戲甚至宗教儀式都具有這樣的性質(zhì)”。
在《關(guān)注我們這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)———多元的邏輯( 筆談) 》之主持人話(huà)語(yǔ)中，鞠實(shí)兒教授有這樣一段話(huà): “寬泛地說(shuō)，邏輯學(xué)的主要任務(wù)之一是研究合理的論證，構造相應的論證系統，例如亞里士多德的三段論和一階邏輯。如今，人們已普遍接受一個(gè)常識: 如果沒(méi)有合理的論證方法，理性的( 民主的) 社會(huì )生活和科學(xué)研究是不可能的，作為證據，請考慮一下說(shuō)理與證明在人類(lèi)文明中的作用。同時(shí)，運用計算機處理某對象領(lǐng)域中相關(guān)問(wèn)題的必要條件是: 該領(lǐng)域能夠被二進(jìn)制邏輯描述。因此，計算機在全球的普遍運用等于宣告邏輯學(xué)滲入世界的每一個(gè)角落。不言而喻，就其重要性而言邏輯學(xué)是人類(lèi)文明的基石之一�！睆囊陨纤龅膬啥挝淖种�，至少可以獲得以下信息: 邏輯學(xué)家族的每個(gè)成員都和規則和程式有關(guān)，當然，這一命題的逆命題是不成立的;邏輯學(xué)是研究合理論證的科學(xué)，目的在于構造相應的論證系統; 作為人類(lèi)文明的基石之一，邏輯學(xué)研究的合理論證包括說(shuō)理和證明，換言之，說(shuō)理和證明是邏輯學(xué)的研究對象。在《邏輯學(xué)的問(wèn)題與未來(lái)》一文中，鞠實(shí)兒教授還立足于邏輯史的角度分析邏輯學(xué)家族類(lèi)似性的具體情形。他指出: “中國古代邏輯，印度佛教邏輯和希臘邏輯，三者各自以不同的方式討論了推理和論辯的方法。不過(guò)，從語(yǔ)用的角度看，推理是無(wú)主體或單主體說(shuō)理，而論辯是兩主體或多主體說(shuō)理。因此，從刻畫(huà)典型特征的角度說(shuō)，邏輯是關(guān)于說(shuō)理規則的理論�！�
2. 邏輯學(xué)與廣義論證2010 年，《中國社會(huì )科學(xué)》雜志第 1 期發(fā)表了一篇文章: 《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看》。在這篇文章里，鞠實(shí)兒教授明確地給出了一個(gè)新的邏輯學(xué)定義。
( 1) “說(shuō)理”的經(jīng)驗描述邏輯學(xué)研究的目標“是為說(shuō)理提供可靠的工具”，這一命題構成了鞠實(shí)兒教授提出新的邏輯學(xué)定義的出發(fā)點(diǎn)。關(guān)于說(shuō)理，作為人類(lèi)最普遍的社會(huì )交往活動(dòng)，他首先給出了一個(gè)基于經(jīng)驗的描述: “從屬于一個(gè)或多個(gè)文化群體的若干主體在某個(gè)語(yǔ)境下以某種方式通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行交流，其目的是促使活動(dòng)參與者采取某種立場(chǎng)�！逼渲�，“語(yǔ)境”主要指說(shuō)理活動(dòng)的參與者在社會(huì )組織和權力機構中的地位，以及說(shuō)理活動(dòng)發(fā)生的具體社會(huì )環(huán)境。說(shuō)理可以劃分為三種類(lèi)型: 現代文化群體說(shuō)理、其他文化群體說(shuō)理和跨文化群體說(shuō)理。說(shuō)理具有以下主要特征: 第一，社會(huì )文化性。這是指說(shuō)理活動(dòng)的參與者隸屬于某一文化群體;為了實(shí)現某一目標，他們在給定社會(huì )的某個(gè)語(yǔ)境中進(jìn)行說(shuō)理活動(dòng)。第二，參與者具有特定的動(dòng)機。這是指參與者通過(guò)說(shuō)理，來(lái)辯護或反駁某一立場(chǎng)或論點(diǎn)，進(jìn)而提高或降低其他參與者對該立場(chǎng)或觀(guān)點(diǎn)的接受程度。第三，語(yǔ)言的多種類(lèi)型。作為說(shuō)理活動(dòng)進(jìn)行的媒介和背景，語(yǔ)言不僅包括自然語(yǔ)言，還包括肢體語(yǔ)言、視覺(jué)圖像語(yǔ)言以及具有象征意義的其他事物等。第四，規則性。這是指，說(shuō)理活動(dòng)受到一定規則的控制。這些規則是被說(shuō)理活動(dòng)的參與者所屬的文化群體接受的社會(huì )生活準則的一部分，它們確保說(shuō)理活動(dòng)有序進(jìn)行，以及說(shuō)理活動(dòng)的結果為上述群體所接受。只有滿(mǎn)足這些規則的活動(dòng)才可以被稱(chēng)為“說(shuō)理”。第五，結構性。說(shuō)理活動(dòng)的參與者分別根據自己的目標和背景進(jìn)行表達，或者對另一方的表達做出回應; 通過(guò)這種互動(dòng)，雙方的語(yǔ)言交流逐步展開(kāi)，直至最后終止于某個(gè)立場(chǎng)。因此，說(shuō)理活動(dòng)具有博弈結構。
( 2) “說(shuō)理”的重新刻畫(huà)———“廣義論證”概念為了進(jìn)一步研究說(shuō)理，鞠實(shí)兒教授引入了一個(gè)全新的概念———“廣義論證”。借助這一概念，在關(guān)于說(shuō)理的經(jīng)驗描述基礎上，他對說(shuō)理活動(dòng)進(jìn)行了重新刻畫(huà)———“所謂廣義論證是指: 在給定的文化中，主體依據語(yǔ)境采用規則進(jìn)行的語(yǔ)言博弈，旨在從前提出發(fā)促使參與主體拒絕或接受某個(gè)結論。其中，主體隸屬于文化群體和相應的社會(huì )，語(yǔ)言包括自然語(yǔ)言、肢體語(yǔ)言、圖像語(yǔ)言和其他符號�！备鶕皬V義論證”的定義，廣義論證是主體在某一文化背景下，在特定的社會(huì )環(huán)境中進(jìn)行的活動(dòng)。該類(lèi)活動(dòng)按照規則以博弈的方式展開(kāi)，促使博弈者形成某種命題態(tài)度，以實(shí)現某一目標。廣義論證具有以下特點(diǎn): 主體性、社會(huì )文化性、規則性、目的性、語(yǔ)境依賴(lài)性。
( 3) 廣義論證邏輯學(xué)引入了“廣義論證”的概念，鞠實(shí)兒教授由此進(jìn)一步推導出相應的新的邏輯學(xué)概念———“廣義論證邏輯學(xué)”。廣義論證邏輯學(xué)和形式邏輯學(xué)以及非形式邏輯學(xué)都有區別，有自己獨立的研究對象，換言之，“廣義論證的邏輯學(xué)有自己獨特的研究領(lǐng)域，不能被形式邏輯學(xué)所替代”�！白鳛閺V義論證的邏輯理論———廣義論證邏輯學(xué)同樣不能被非形式邏輯學(xué)所替代�！睆V義論證邏輯學(xué)和形式邏輯學(xué)不同，集中體現在研究對象、研究方法方面。在形式邏輯中，論證被抽象為由前提與結論組成的語(yǔ)句串，它的有效性取決于論證本身的形式結構，不考慮說(shuō)理過(guò)程中的社會(huì )文化因素。形式論證的評價(jià)標準可用“有效性”概念來(lái)刻畫(huà)。借助這一概念，可以把形式論證分為三種情形: 有效論證、矛盾論證、既非有效也非矛盾論證。由于形式化方法無(wú)視復雜的社會(huì )文化和語(yǔ)境因素，這就使得形式邏輯學(xué)在上述三種情況下均有可能對廣義論證做出不恰當的評價(jià)。也就是說(shuō)，以下三種情況是可能存在的———某一廣義論證的形式描述是有效的，但是，相應的廣義論證本身并不一定是合理的; 某一廣義論證的形式描述包含矛盾，但是，相應的廣義論證并不一定是不合理的; 某一廣義論證的形式描述既非有效也非矛盾，但是，相應的廣義論證并不一定是不合理的。廣義論證的評價(jià)標準不能被還原為形式邏輯的評價(jià)標準，前者為語(yǔ)用標準，可以用“生效”( ef-fectivity) 概念來(lái)刻畫(huà)，它與形式邏輯的“有效”( validity) 概念相對應。在廣義論證邏輯的分支之一———非形式邏輯中，生效涉及成功交際、具有說(shuō)服力、與話(huà)語(yǔ)相關(guān)領(lǐng)域的知識相協(xié)調等要素。在廣義論證邏輯的分支之二———他文化的邏輯中，生效涉及不同的信仰、價(jià)值觀(guān)和習俗等。廣義論證邏輯學(xué)和非形式邏輯不同。非形式邏輯與廣義論證邏輯都肯定社會(huì )因素在論證中的作用和地位，但是，兩者有明顯區別: “后者( 廣義論證邏輯———引注) 不僅考慮到論證中的語(yǔ)境變量，而且還將文化作為變量引入邏輯學(xué)的研究領(lǐng)域; 強調博弈參與者的文化隸屬關(guān)系對論證活動(dòng)的作用，從而允許我們在廣義論證的框架內考察不同文化群體的說(shuō)理方式，以及具有不同說(shuō)理方式的人群之間的交流方式。相形之下，前者( 非形式邏輯———引注) 通常將文化背景作為固定的常量，并且僅關(guān)注現代文化中的說(shuō)理活動(dòng)�！贝送�，廣義論證邏輯學(xué)包括對不同的文化群體可能享有的不同廣義論證模式與規則系統，即不同的廣義論證邏輯系統進(jìn)行評估，這些“基于不同文化的廣義論證，它們受制于相應文化群體所具有的信念、宗教、習俗、制度和法規等”。但是，非形式邏輯屬于現代文化中邏輯的一個(gè)分支，“如果采用非形式邏輯去評價(jià)他文化的廣義論證，這樣的評價(jià)只能在譯本的基礎上進(jìn)行，而對原版的評價(jià)是不可能的”。
( 二) 邏輯與文化關(guān)系的新論斷邏輯與文化的關(guān)系，是鞠實(shí)兒教授近年來(lái)極其關(guān)注的話(huà)題，在《邏輯學(xué)的問(wèn)題與未來(lái)》、《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看》等文章中，他對這個(gè)問(wèn)題有比較具體的論述，其中，尤其以《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看》一文中的觀(guān)點(diǎn)更為引入矚目。關(guān)于邏輯與文化的關(guān)系，鞠實(shí)兒教授在《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看》一文中提出了這樣一個(gè)判斷: 邏輯相對于文化，即不同的文化有不同的邏輯。這個(gè)判斷的含義是: 在現代文化的背景下，邏輯是相對于文化的，這也就是“邏輯的文化相對性”思想的主要觀(guān)點(diǎn)。在其他的文章中，鞠實(shí)兒教授實(shí)際上已經(jīng)談到了他的邏輯文化相對性思想，但是，在《論邏輯的文化相對性———從民族志和歷史學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看》一文中，他不但從不同的側面解釋了這一觀(guān)點(diǎn)的含義，更主要地，他給這一觀(guān)點(diǎn)提供了合理性論證。正因為鞠實(shí)兒教授給邏輯與文化關(guān)系的判斷提供了論證，這就標志著(zhù)邏輯學(xué)界關(guān)于邏輯與文化關(guān)系的討論推進(jìn)到一個(gè)新的高度，中國邏輯研究中文化范式的思想呈現出嶄新的面貌。
1. 形式邏輯不具有普遍性不同的文化群體事實(shí)上是否具有不同的邏輯? 這是鞠實(shí)兒教授提出的一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題的提出，意味著(zhù)西方邏輯普遍性的思想受到懷疑�！叭祟�(lèi)學(xué)家列維———布留爾( Levy - Bruhl) 的研究工作已經(jīng)表明: 我們( 現代文化群體) 所接受的邏輯規律并非具有普遍性，某些邊遠地區土著(zhù)居民具有與我們不同的邏輯�！彼唧w以阿贊得人為例說(shuō)明了這一點(diǎn)，“現代文化中的形式邏輯并不具有普遍性，阿贊得人擁有自己的邏輯”。
2. 邏輯文化相對性的論證邏輯的文化相對性這一主張，在論證的過(guò)程中需要解答的核心問(wèn)題是: “邏輯的合理性相對于文化嗎? 即不同的文化有不同的合理的邏輯嗎?”這也就是邏輯相對于文化的合理性問(wèn)題。
( 1) 論證的前提: 界定“一個(gè)邏輯是合理的”這個(gè)命題的含義“一個(gè)邏輯是合理的”是指: 采用該邏輯的模式和規則所構造的論證能為人們的信念和行動(dòng)提供理由。界定了這樣一個(gè)前提，邏輯合理性問(wèn)題就成為回答如下的問(wèn)題: 根據某邏輯構造的論證能為人們的信念和行動(dòng)提供理由嗎? “其中，所謂的邏輯有兩類(lèi): 其一，隸屬于現代文化的邏輯，例如，形式邏輯、各種非經(jīng)典邏輯，以及各種版本的非形式邏輯，等等; 其二，隸屬于其他文化的邏輯，例如，阿贊得人邏輯、中國古代邏輯、佛教邏輯，等等�！�
( 2) 論證方法 1: 演繹方法在證明過(guò)程中，演繹方法的使用分兩種情況:( 1 -1) 從公理出發(fā)的論證; ( 1 -2) 從公理和附加前提出發(fā)的論證。證明之一: 第一類(lèi)邏輯( 指隸屬于現代文化的邏輯———下同。) 的合理性命題不可能在情況( 1 -1) 中得到證明，也不可能在情況( 1 -1) 中被反駁。第一類(lèi)邏輯的合理性命題不可能在情況( 1 -2) 中得到證明，第一類(lèi)邏輯的合理性命題的否定也無(wú)法在情況( 1 - 2) 中得到證明。結論 1: 第一類(lèi)邏輯的合理性問(wèn)題運用演繹法是不可解的。證明之二: 由于第二類(lèi)邏輯( 指隸屬于其他文化的邏輯———下同。) 與現代文化預設了不同的概念框架，因此，證明程序的首要任務(wù)是將這類(lèi)邏輯用現代文化使用的語(yǔ)言表達�！耙坏┧幕倪壿嬘矛F代文化的語(yǔ)言表達，這類(lèi)邏輯便脫離了原有的文化背景，被嵌入現代文化的框架，并成為其中的表達式�！睋Q言之，這是將第二類(lèi)邏輯解釋或轉化成現代文化中待評價(jià)的邏輯規則和模式。這樣，無(wú)論在情況( 1 -1) 還是情況( 1 - 2) 中，至多可以證明: 第二類(lèi)邏輯在現代文化中的譯本的合理性問(wèn)題是不可解的。至于第二類(lèi)邏輯本身的合理性問(wèn)題，由于無(wú)法得到恰當的表達而不能進(jìn)入證明程序。結論 2: 第二類(lèi)邏輯的合理性問(wèn)題運用演繹法是不可解的。根據結論 1 和結論 2，“在現代文化中，對于任一邏輯而言，都不存在演繹方法能從絕對可靠的條件出發(fā)，來(lái)證明其合理/不合理。這就是‘邏輯文化合理性問(wèn)題整體( global) 演繹不可解原理’�！边@就表明: 從現代文化的角度看，不能無(wú)條件地證明任何一種邏輯的合理性，沒(méi)有任何一種邏輯有權要求超越條件限制而成為普遍真理。
( 3) 論證方法 2: 假設演繹法這種方法的實(shí)質(zhì)是演繹法和假設引入法的結合，借鑒了現代文化圈中的學(xué)者在數學(xué)和其他經(jīng)驗科學(xué)中確定公理或預設的方法�！巴ǔ５淖龇ㄊ�: 當一個(gè)假設得到所有已知證據的支持、并與所有已知理論協(xié)調時(shí)，若它的反例在某一領(lǐng)域中是不可想象的，則選取該假設作為上述領(lǐng)域中的公理; 反之，作為默認假設。由此，它在某個(gè)范圍內被接受為論證的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而截斷合理性辯護中的無(wú)窮倒退或循環(huán)論證�！弊C明之一: 由于引入假設可以限制邏輯合理性命題的主語(yǔ)和謂語(yǔ)之間的邏輯語(yǔ)義關(guān)系，因此，在某些假設下，某邏輯被證明是合理的; 在某些假設下，某邏輯被證明是不合理的�？紤]到相應的證明依賴(lài)于特定的假設，可以得到結論: 在現代文化中，相對于某假設成立的范圍，第一類(lèi)邏輯是合理的或不合理的。證明之二: 當用演繹方法在假定的條件下解決第二類(lèi)邏輯的合理性問(wèn)題時(shí)，只能處理第二類(lèi)邏輯在現代文化中的譯本。這樣，至多可以得到以下結論: 在現代文化中，相對于某假設成立的范圍，第二類(lèi)邏輯在現代文化中的譯本是合理或者不合理的。換言之，第二類(lèi)邏輯在其所屬文化中的合理性問(wèn)題是無(wú)法解決的。這樣，就得到如下結論: 在現代文化中，不存在任何一組假設使第二類(lèi)邏輯相對于它所隸屬文化的合理性問(wèn)題得到解決。
3. 邏輯的文化相對性與民族志的方法利用現代文化中的演繹方法( 包括假設演繹法) ，既無(wú)法證明第二類(lèi)邏輯具有超越的合理性或不合理性，也無(wú)法證明第二類(lèi)邏輯相對于它所屬的文化的合理性或不合理性。但是，這并不意味著(zhù)在現代文化中第二類(lèi)邏輯文化合理性問(wèn)題是無(wú)法解決的。只要民族志研究能夠對某種第二類(lèi)邏輯的合理性提供相應數據，便可得到如下結論:相對于它所在的文化，某種第二類(lèi)邏輯是合理或不合理的�！霸谶@里，第二類(lèi)邏輯的合理性不是被現代文化證明的，而是通過(guò)民族志方法所刻畫(huà)的他文化生活方式和語(yǔ)言博弈顯示出來(lái)的。
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