西方文學(xué)批評話(huà)語(yǔ)與中國現代文學(xué)

文學(xué)在“推倒”舊文學(xué)和傳統文化的基礎上誕生，其所選擇和運用的批評話(huà)語(yǔ)不可能歸屬于中國傳統話(huà)語(yǔ)系統。然而，一陣風(fēng)潮也不可能使中國文界盡得西方文化和文學(xué)某些概念之精髓，中國新文學(xué)界之于西方文學(xué)理論批評話(huà)語(yǔ)，在內涵的把握上難免帶有想象的性質(zhì)，在具體運用上也體現著(zhù)自以為不言自明的自明性特征。這從幾十年來(lái)對“為人生的”、“為藝術(shù)的藝術(shù)”觀(guān)念的接受及其相互關(guān)系的理解上便能清楚地看出這一點(diǎn)。

一 想象性闡解

對于“為人生的藝術(shù)”和“為藝術(shù)的藝術(shù)”這兩個(gè)西方文學(xué)觀(guān)念命題，中國文學(xué)界可以說(shuō)是耳熟能詳。不過(guò)，縱觀(guān)這么長(cháng)時(shí)間的譯述和討論，一個(gè)不爭的事實(shí)已經(jīng)被凸現出來(lái):中國新文學(xué)家除了對“為藝術(shù)的藝術(shù)”觀(guān)有過(guò)較為明確和較為詳盡的介紹與談?wù)摱�外，對另一個(gè)重要命題“為人生的藝術(shù)”的闡論一向都是語(yǔ)焉不詳;既說(shuō)不清這一命題的具體內涵，也摸不透這一命題的主要倡導者和主張者是些什么人。但這并不新潮社、文學(xué)會(huì )等作家團體將這一概念挪借來(lái)作為自己的旗幟。一種不明就里的概念把握當然不妨作為一種觀(guān)念的標榜，即在尚未澄清其“所指”的前提下發(fā)揮其各種“能指”意義;可中國新文學(xué)界依據對“為人生的藝術(shù)”概念的這樣一種粗疏的把握，就動(dòng)輒搬出引經(jīng)據典的架勢談?wù)撐鳉W文學(xué)史上所謂曠日持久的人生派與藝術(shù)派之爭，應該說(shuō)屬于“煞有介事”的想象。
“為藝術(shù)的藝術(shù)”確實(shí)是來(lái)源于19世紀一批文學(xué)藝術(shù)家的倡導和鼓吹。法國文學(xué)家戈蒂耶明確地提出過(guò)“為藝術(shù)的藝術(shù)”，更多叛逆精神的波德萊爾提出了“詩(shī)的目的不是‘真理’，而只是它自己” ① 的見(jiàn)解，這一見(jiàn)解為英國批評家布拉德雷“為詩(shī)而詩(shī)”的觀(guān)念所印證，更受到從精神到行為都趨向于反叛的王爾德的積極響應。這一派的文學(xué)觀(guān)雖然在現代中國基本處于被排斥的地位，但還是得到了比較系統的介紹，甚至在諸如創(chuàng )造社、彌灑社、淺草社、沉鐘社等文學(xué)社團那里，還得到了一定程度、一定時(shí)段的標榜 ② 。但就“為人生的藝術(shù)”這一更加普遍更加穩妥的文學(xué)觀(guān)而言，其來(lái)路既不那么清晰，其內涵也被中國新文學(xué)家當作一種無(wú)須闡論的自明性命題加以模糊運用，以至于外延漫漶，到無(wú)所不包的地步。
正如沈雁冰在《文學(xué)與人生》一文中所表示的，中國新文學(xué)家只是模糊地知道，“西洋研究文學(xué)者有一句最普通的標語(yǔ):是‘文學(xué)是人生的反映（Re-flection）’” ③ ，至于這句“標語(yǔ)”的主倡者是誰(shuí)，則無(wú)人能夠明確。按照沈雁冰當時(shí)的一些見(jiàn)解，這種“為人生的藝術(shù)”觀(guān)似乎出自于托爾斯泰:“我自然不贊成托爾斯泰所主張的極端的‘人生的藝術(shù)’……” ④ 周作人最先聯(lián)想到的文學(xué)家似乎是莫泊桑，他認為“為人生的文學(xué)”就是“人的文學(xué)”，是“用這人道主義為本，對于人生諸，加以記錄研究的文字”，例如莫泊桑的《人生》之類(lèi) ⑤ 。當時(shí)又有人以為可以追朔到福樓拜，這就是表示堅信“文學(xué)是表現人生的”觀(guān)點(diǎn)的李開(kāi)中，他舉例說(shuō)“偉大的文學(xué)家”都注意考察人生，福樓拜“常教他的學(xué)生去實(shí)地考查車(chē)夫生活然后用文字把他描寫(xiě)出來(lái)” ⑥ 。樊仲云翻譯的廚川白村的觀(guān)點(diǎn)，則認為20世紀當代法國的寫(xiě)實(shí)主義是“人生派”，羅曼羅蘭“是一個(gè)法國人生派最顯著(zhù)的人物” ⑦ 。魯迅則認為，俄國19世紀后期的文學(xué)，即“從尼古拉斯二世時(shí)候以來(lái)”的俄羅斯文學(xué)，就是“為人生”的，代表人物則有陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫等 ⑧ 。
或許西方文學(xué)史上確實(shí)存在過(guò)“為人生的藝術(shù)”與“為藝術(shù)的藝術(shù)” ⑨ 兩兩對舉的理論現象，直至今天，特別是在美術(shù)和詩(shī)歌領(lǐng)域里，國外的理論界仍在用這兩個(gè)概念來(lái)概括文學(xué)藝術(shù)中的相關(guān)理論問(wèn)題，認為“‘為人生的藝術(shù)’和‘為藝術(shù)的藝術(shù)’是長(cháng)期以來(lái)不斷重提卻難以解決的問(wèn)題” ⑩ ;在有些理論家看來(lái)，這些有了相當長(cháng)時(shí)間和理論積累的命題具備了相當經(jīng)典的性質(zhì)，故而用“AFLS”這樣的帶有約定俗成色彩的縮略語(yǔ)代替“為人生的藝術(shù)”（art for-life’s sake）概念11 。沈雁冰當年也曾把這兩個(gè)概念只是當作“問(wèn)題”，在《新文學(xué)研究者的責任與努力》一文中說(shuō):“雖則現在對于‘藝術(shù)為藝術(shù)呢，藝術(shù)為人生’的問(wèn)題尚沒(méi)有完全解決，然而以文學(xué)為純藝術(shù)的藝術(shù)我們應是不承認的�！�12
不過(guò)包括沈雁冰在內的中國新文學(xué)家，在更多的時(shí)候并非將這兩種觀(guān)念僅僅看作是難以解決的“問(wèn)題”，他們更愿意將其夸大為兩個(gè)流派的對壘，兩種思潮的抗衡。周作人甚至認為這是由來(lái)已久的兩派爭訟:“從來(lái)對于藝術(shù)的主張，大概可以分作兩派:一是藝術(shù)派，一是人生派�！彼�想綜合上這紛爭著(zhù)的兩派，提出“人生的藝術(shù)派”主張13 。傅斯年不僅認為“為人生的藝術(shù)”與“為藝術(shù)的藝術(shù)”（他稱(chēng)之為“美術(shù)派”）進(jìn)行過(guò)有聲有色的爭訟，而且判定“美術(shù)派的主張，早經(jīng)失敗了，現代文學(xué)上的正宗是為人生的緣故的文學(xué)”14 。文學(xué)研究會(huì )作家無(wú)論是否明確表示傾向于“為人生的藝術(shù)”觀(guān)，都確信這兩派文學(xué)觀(guān)一直處于針?shù)h相對的斗爭狀態(tài)。創(chuàng )造社的理論喉舌成仿吾則認為，這兩種文學(xué)觀(guān)念的對壘是一種十分普遍的現象:“即在一樣肯定文學(xué)的人，都有人生的藝術(shù)L’art pour la vie與藝術(shù)的藝術(shù)L’art pour l’art之別”15 。
支撐他們這種想象性闡解的還有中國新文學(xué)家自己掌握的國外文學(xué)史現象。魯迅用“為人生的藝術(shù)”概括尼古拉斯二世以來(lái)的俄羅斯文學(xué)，不過(guò)他沒(méi)有機械地想象出、事實(shí)上可能就并不存在的另外一 派，即與之相對應的“為藝術(shù)的藝術(shù)”派。周作人在解說(shuō)日本文學(xué)史時(shí)就比較注意尋求均衡的判斷了:他闡述了由二葉亭從俄國文學(xué)紹介進(jìn)來(lái)“人生的藝術(shù)派”，又介紹了“同二葉亭的人生的藝術(shù)派相對”的“硯友社的‘藝術(shù)的藝術(shù)派’”16 。其實(shí)，就在周作人的同一篇文章中，硯友社也是“對于的問(wèn)題，漸漸覺(jué)得切緊”的產(chǎn)物，屬于“漸同現實(shí)生活接近”的“寫(xiě)實(shí)派”17 ，將這一社團定性為“藝術(shù)的藝術(shù)派”，更多地帶有想象的成分。在周作人及那時(shí)候的大多數新文學(xué)家看來(lái)，這一想象是需要的，有了它才能描述出文學(xué)史上“人生派”與“藝術(shù)派”相爭持的局面，才能達到理論批評話(huà)語(yǔ)上的均衡。
本來(lái)，“為人生的藝術(shù)”和“為藝術(shù)的藝術(shù)”在西方文論史上只是兩個(gè)有內涵差異的命題，是可以對舉的兩個(gè)概念。中國各路背景的新文學(xué)家則將它們夸張地理解成，或者說(shuō)是想象成尖銳對立的兩大流派。外國文藝家對此自然也不乏這種夸張的想象，而中國的新文學(xué)家顯然更愿意認同這樣的想象，因為他們要借助這些命題和概念表述自己的文學(xué)傾向，并讓自己的文學(xué)觀(guān)念在西方文學(xué)流派意義上尋找到歸宿性的支撐。

二 自明性再植

五四新文化運動(dòng)以摧枯拉朽之勢毀敗了中國傳統文學(xué)的理論基礎和批評體系，于是很自然地選擇西方現成的批評話(huà)語(yǔ)，特別是諸如“為人生的藝術(shù)”這樣帶有約定俗成性質(zhì)的文學(xué)觀(guān)念。興許人生的文學(xué)觀(guān)這種約定俗成的性質(zhì)并不足以充分表達先驅者鮮明、強烈的文學(xué)價(jià)值觀(guān)，新潮社、文學(xué)研究會(huì )作家便努力在與諸如“為藝術(shù)的藝術(shù)”等其他文學(xué)觀(guān)念的顯豁對比中凸現這種文學(xué)觀(guān)念的先進(jìn)性，而創(chuàng )造社、彌灑社等社團的作家又努力掙脫這種普遍共識以求得新異的標榜，便認同“為藝術(shù)的藝術(shù)”觀(guān)以展示自己的異端色彩和先鋒風(fēng)貌。于是，“為人生的藝術(shù)”和“為藝術(shù)的藝術(shù)”觀(guān)便以某種夸張的對立姿勢在中國完成了話(huà)語(yǔ)的再植。
陳獨秀在《文學(xué)革命論》中，除了確認古代文學(xué)陳腐、鋪張的“論”而外，將中國傳統文學(xué)的要害概括為“雕琢的阿諛的貴族文學(xué)”和“迂晦的艱澀的山林文學(xué)”，循此同樣可以概括出中國傳統文學(xué)理論批評的話(huà)語(yǔ)體系:一是貴族文士的理論批評話(huà)語(yǔ)體系，在文學(xué)價(jià)值論上倡導“諷諭”、“譎諫”和“宗經(jīng)”、“明道”;一是山林名士的理論批評話(huà)語(yǔ)體系，在文學(xué)價(jià)值論方面則提倡“吟詠性情”，“妙悟”、“見(jiàn)性”。在沈雁冰看來(lái)就是這樣，只不過(guò)他將山林名士的文學(xué)觀(guān)念更其現實(shí)地理解為“游戲”的文學(xué)觀(guān)。他指出:“中國舊有的文學(xué)觀(guān)念不外乎（一）文以載道。（二）游戲態(tài)度兩種�！�18 鄭振鐸也持這樣的觀(guān)察法:“中國雖然是自命為‘文物之邦’，但是中國人的傳統的文學(xué)觀(guān)，卻是謬誤的，而且是極為矛盾的。約言之，可分為二大派，一派是主張‘文以載道’的;……一派則與之極端相反。他們以為文學(xué)只是供人娛樂(lè )的�！�19 對于中國傳統文學(xué)以及傳統文學(xué)觀(guān)念的這種基本認知和基本分類(lèi)法，決定了新文學(xué)家必須對傳統文學(xué)理論批評話(huà)語(yǔ)進(jìn)行堅決的顛覆，在此基礎上順理成章地引進(jìn)西方“為人生的藝術(shù)”之類(lèi)的理論批評話(huà)語(yǔ)，并將“為藝術(shù)的藝術(shù)”理解為它的直接的對立面。
在中國新文學(xué)家們看來(lái)，古代文學(xué)理論批評由于不同程度地打上了傳統文人的貴族文士或山林名士的主體烙印，很難適應走向世界的現代文學(xué)要求，也很難與世界通行的文學(xué)理論批評話(huà)語(yǔ)接軌，于是應予擯棄。連態(tài)度相對溫和一些的胡適都這么看:“從文學(xué)方法一方面看去，中國的文學(xué)實(shí)在不夠給我們做模范�！�20 不僅是文學(xué)方法，為了更新中國的文學(xué)話(huà)語(yǔ)，五四新文學(xué)先驅者曾認真地考慮過(guò)廢除中國文字的問(wèn)題，因為中國文字“論其在今日學(xué)問(wèn)上之，則新理新事新物之名詞，一無(wú)所有”，即不能從中國文字和語(yǔ)言中建構符合時(shí)代要求的話(huà)語(yǔ);于是，錢(qián)玄同認為，“欲使中國不亡”，“廢記載孔門(mén)學(xué)說(shuō)及道德妖言之漢文，尤為根本解決之根本解決”21 。陳獨秀也作如是觀(guān):“中國文字，既難傳載新事新理，且為毒腐思想之巢窟，廢之誠不足惜”22 。新文學(xué)家既意識到反映“新事新理新物”的現代批評話(huà)語(yǔ)建構的重要性和迫切性，又苦于古代文學(xué)批評乃至悠久的中國文字語(yǔ)言并不能適應這樣的要求，只好向外國文學(xué)批評語(yǔ)匯尋求借鑒。作為一個(gè)從含義到影響都具有相當的廣泛性的批評觀(guān)念，“為人生的藝術(shù)”及與之相連的批評話(huà)語(yǔ)便很容易成為他們關(guān)注的對象，也很容易在想象性的重釋中得到再植。
在外國文學(xué)批評的諸種概念中，“人生”這一關(guān)鍵詞其內涵極富自明性，對于從中國傳統中走出來(lái) 的文藝家來(lái)說(shuō)，也具有相當的理論親和力。它可能是最早面對外國文藝理論批評的中國文人最愿意接受的命題之一。近人王國維接受西方文論之后，便大力講論有關(guān)“人生”話(huà)語(yǔ)，在《〈紅樓夢(mèng)〉評論》的第一章標題即為《人生及美術(shù)之概觀(guān)》，談?wù)摰恼�是人生與文藝的關(guān)系23 。1907年魯迅作《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，也曾對于“文章之于人生”的問(wèn)題熱一時(shí)之衷24 。后來(lái)陳獨秀在《文學(xué)革命論》中便順理成章地將“人生”引為某種標準，認為中國舊文學(xué)的共同缺陷，便是“所謂宇宙，所謂人生，所謂社會(huì )，舉非其構思所及”。周作人提出的影響很大的“人的文學(xué)”口號，其基本標準也是這樣�！叭松�”概念就這樣輕易地寄植于中國文學(xué)的理論批評之域。到文學(xué)研究會(huì )明確文學(xué)是“于人生很切要的一種工作”，“為人生的藝術(shù)”作為共識性批評話(huà)語(yǔ)的地位已經(jīng)被牢固地確立了。這過(guò)程可謂相當漫長(cháng)，但更可謂相當順利。沒(méi)有人對人生的內涵作過(guò)多的糾纏，即使有所交待，也是大而化之，如“人生呢，簡(jiǎn)括地說(shuō)，就是現代的人的現代的生活”25 之類(lèi)。新文學(xué)家們寧愿將“人生”當作一個(gè)自明性的命題。

“人生”含義的自明性與“為人生的”觀(guān)念的自明性緊密相連。相比之下，“為藝術(shù)的藝術(shù)”觀(guān)念就復雜得多。它本來(lái)就不是一個(gè)自明性的命題。西方文藝家們提出這個(gè)命題時(shí)，一般都站在異端和反抗的立場(chǎng)上將此類(lèi)表述得極富個(gè)性，特別是到了王爾德那里，幾至于玄異怪癖，佶屈聱牙。郁達夫在《創(chuàng )造季刊》創(chuàng )刊時(shí)對王爾德觀(guān)點(diǎn)的介紹，郭沫若在該刊《曼衍言》中諸如“毒草的彩色也有美的價(jià)值存在”之類(lèi)的表述，都足以表明，對這種“為藝術(shù)的藝術(shù)”觀(guān)需要進(jìn)行艱難的，因為它們確實(shí)不具有理論上的自明性。
但是，新文學(xué)家即使如郁達夫、郭沫若以及被魯迅各各稱(chēng)為“為藝術(shù)而藝術(shù)的一群”的創(chuàng )造社、沉鐘社、彌灑社作家等，都不能算是西歐“惡魔派”或“唯美派”的傳人，他們即使對“藝術(shù)”有過(guò)“絕端的強調”，也只是為了表明自己的某種姿態(tài)——與流行甚廣且已普泛化了的“為人生的藝術(shù)”觀(guān)拉開(kāi)某種距離的姿態(tài)，并非真的去倡揚“為藝術(shù)的藝術(shù)”。于是，中國文壇最初出現“為人生的藝術(shù)”和“為藝術(shù)的藝術(shù)”相對應的理論現象時(shí)，兩者所代表的文學(xué)現象之間實(shí)際上并無(wú)多大的差異。主張“為人生”的一方承認“不贊成托爾斯泰所主張的極端的‘人生的藝術(shù)’”26 ，被稱(chēng)為“為藝術(shù)”的一方則聲明“藝術(shù)派的主張不必皆對”27 ，這就已經(jīng)拉近了距離，而創(chuàng )造社的所謂“藝術(shù)派”作家如郁達夫等從來(lái)就不認為古來(lái)哪一種文學(xué)藝術(shù)可以離開(kāi)人生，文學(xué)會(huì )的所謂“人生派”作家如周作人、冰心等也強調文學(xué)要“努力發(fā)揮個(gè)性，表現自己”28 ，確實(shí)正如鄭振鐸所說(shuō)，在這個(gè)時(shí)候他們的主張“已是沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)上的不同了”29 。中國現代文學(xué)史上的所謂“為藝術(shù)的藝術(shù)”觀(guān)作為批評理論其實(shí)并未真正確立自己的陣腳。
不過(guò)從20年代批評界注意到創(chuàng )造社與文學(xué)研究會(huì )構成對立格局之后，人們就不再去考察創(chuàng )造社及其他所謂“為藝術(shù)的藝術(shù)”社團是否以及如何倡導這一“派”理論，而將它們與“人生派”的對立當作一種不容置疑的自明性的現象。這種自明性來(lái)自于對西方有關(guān)這兩種文學(xué)觀(guān)念和批評話(huà)語(yǔ)的想象性理解，作為理論和文學(xué)史實(shí)際，顯然是靠不住的。而連大多數人都傾向于承認的“人生派”與“藝術(shù)派”之爭，都是對西方文學(xué)批評話(huà)語(yǔ)的想象性闡釋和自明性移植的結果，都不足以準確反映西方的文學(xué)理論實(shí)際和文學(xué)史實(shí)際，所引進(jìn)的其他那些比較玄乎的理論觀(guān)念其可靠性則更是可想而知了。

①波德萊爾:《隨筆》，伍蠡甫主編《西方文論選》（下），第226頁(yè)，上海譯文出版社1979年版。
②魯迅在《中國新文學(xué)大系·小說(shuō)二集》導言中明確認為這三個(gè)文學(xué)社團屬于“為文學(xué)的文學(xué)”或“為藝術(shù)而藝術(shù)”的群體，見(jiàn)《中國新文學(xué)大系》（小說(shuō)二集），第4-7頁(yè)，上海良友圖書(shū)印刷公司1935年版。
③茅盾:《文學(xué)與人生》，《中國新文學(xué)大系》（文學(xué)論爭集），第150頁(yè)，上海良友圖書(shū)印刷公司1935年版。
④ 26沈雁冰;《大轉變時(shí)期何時(shí)來(lái)呢》，《文學(xué)周報》第103期，1923年12月24日。
⑤周作人:《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6期。⑥李開(kāi)中:《文學(xué)家的責任》，《文學(xué)旬刊》第8號，1921年7月20日。
⑦廚川白村:《文藝思潮論》（16），樊仲云譯，《文學(xué)》第120期，1924年5月5日。
⑧魯迅:《〈豎琴〉前記》，《魯迅全集》（4），第432頁(yè)，人民文學(xué)出版社1981年版。
⑨為“art for life’s sake”和“art for art’s sake”，法文為“L’art pour la vie”與“L’art pour I’art”，翻譯成“為人生的藝術(shù)”和“為藝術(shù)的藝術(shù)”比較準確。
⑩Hideki Nakazawa:“Art Fundamentalist’s Rule of Life”，Method，No.11.Published On November3，2001in Japan.
11ZanDubin:“A Failure to Communicate:Few Attend O.C.Forum on How the Arts Can Help in AIDS Crisis”，Los Angeles Times（LT）-WEDNESDAY May5，1993Edition:Orange County EditiOn Section:Calendar Page:1Pt.F Col.2Word Count:1，132
12《中國新文學(xué)大系》（文學(xué)論爭集），第146頁(yè)。
13周作人:《新文學(xué)的要求》，《晨報》1920年1月8日。
14傅斯年:《白話(huà)文學(xué)與心理的改革》，《中國新文學(xué)大系》（建設理論集），第205頁(yè)，上海良友圖書(shū)印刷公司1935年版。
15 27成仿吾:《新文學(xué)之使命》，《創(chuàng )造周報》第2期。
16 17周作人:《日本近三十年小說(shuō)之發(fā)達》，《中國新文學(xué)大系》（建設理論集），第285—286頁(yè)，第286、288頁(yè)，上海良友圖書(shū)印刷公司1935年版。 18茅盾:《什么是文學(xué)》，《中國新文學(xué)大系》（文學(xué)論爭集），第153頁(yè)。
19鄭振鐸:《新文學(xué)觀(guān)的建設》，《中國新文學(xué)大系》（文學(xué)論爭集），第159頁(yè)。
20胡適:《建設的文學(xué)革命論》，《胡適文集》（3），第73頁(yè)，人民文學(xué)出版社1998年版。
21 22錢(qián)玄同:《中國今后之文字》，《中國新文學(xué)大系》（文學(xué)論爭集），第144—145頁(yè)，第146頁(yè)。
23《王國維文選》，上海遠東出版社1997年版。
24魯迅:《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》（1），第7l頁(yè)，人民文學(xué)出版社1981年版。
25嚴既澄:《國故與人生》，《文學(xué)》第117期，1924年4月14日。
28冰心:《文藝叢談（二）》，《小說(shuō)月報》第12卷第4號。
29鄭振鐸:《導言》，《中國新文學(xué)大系》（文學(xué)論爭集），第13頁(yè)，上海良友圖書(shū)印刷公司1935年版。

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