從現象學(xué)的角度看相對主義

從現象學(xué)的角度看相對主義 尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來(lái)的歷史，我描述那即將到來(lái)而又不再能避免的事情：虛無(wú)主義的到來(lái)�！薄白鳛樾睦頎顟B(tài)的虛無(wú)主義必定會(huì )到來(lái)。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個(gè)并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣�！辈⒎悄岵梢皇衷斐闪颂摕o(wú)主義的發(fā)生。他只不過(guò)說(shuō)出了一個(gè)事實(shí)而已。其實(shí)這一事實(shí)到來(lái)的醞釀與征兆由來(lái)已久。照海德格爾看來(lái)，作為形而上學(xué)的西方歷史之衰落簡(jiǎn)直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無(wú)主義同時(shí)到來(lái)的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質(zhì)主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學(xué)時(shí)代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒(méi)作祟，但也僅僅是不見(jiàn)天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學(xué)、文化乃至社會(huì )生活的中心話(huà)語(yǔ)。一個(gè)顯而易見(jiàn)、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說(shuō)法的話(huà))的事實(shí)是，在這樣一個(gè)喪失不言自明的絕對價(jià)值的時(shí)代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學(xué)問(wèn)題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質(zhì)主義，虛無(wú)主義和相對主義，都不是某個(gè)有實(shí)質(zhì)性?xún)热莸恼軐W(xué)流派，而只是一種看待哲學(xué)的基本態(tài)度和基本觀(guān)點(diǎn)，在這些正相反對的哲學(xué)態(tài)度背后(又是一個(gè)“本質(zhì)主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學(xué)預期：預期哲學(xué)能做什么，哲學(xué)應做什么，以及哲學(xué)是什么。



一、什么是哲學(xué)



Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題之時(shí)，我們對何為哲學(xué)已經(jīng)有一個(gè)先在的判斷了，結論先于問(wèn)題，我們已經(jīng)把相對主義排斥在“哲學(xué)”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態(tài)度嗎?在古希臘語(yǔ)中Philosophy的含義是愛(ài)智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱(chēng)得上是哲學(xué)的智慧?哲學(xué)是理性的東西，曾幾何時(shí)幾乎無(wú)人對此有過(guò)絲毫疑慮，仿佛它是天經(jīng)地義順理成章的事，但是這一答案難道不會(huì )太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個(gè)答案提出進(jìn)一步的訪(fǎng)問(wèn)：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過(guò)誰(shuí)人決定的，理性已經(jīng)自稱(chēng)為哲學(xué)之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過(guò)哲學(xué)，在哲學(xué)史的過(guò)程中初次得以建立起來(lái)，那么預先宣布哲學(xué)是一項理性的事業(yè)并不是可靠的意見(jiàn)�！雹偻�理，在我們對理性的合法性進(jìn)行質(zhì)問(wèn)的同時(shí)，如果簡(jiǎn)單的反其道行之，將哲學(xué)定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學(xué)呢?有沒(méi)有一個(gè)先驗的“哲學(xué)”自在地存在于世界某個(gè)角落，等待著(zhù)人類(lèi)把它找到——這一點(diǎn)似乎不可證實(shí)。也許事實(shí)是：“哲學(xué)”一詞的產(chǎn)生只是一個(gè)隨意的創(chuàng )造，一次語(yǔ)言的事故，正如我們每個(gè)人降臨人世。所以結論是：可以有許多不同的“哲學(xué)是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問(wèn)題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談?wù)撜軐W(xué)，開(kāi)啟哲學(xué)之門(mén)的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學(xué)之外或者之上談?wù)撜軐W(xué)?如果不能的話(huà)，我們就必須按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內談?wù)撜軐W(xué)，那么這里就又預設了一種現成的哲學(xué)方式，一種現成的“哲學(xué)是什么”，換言之，我們就已經(jīng)“在之中”了，我們不得不在一個(gè)有著(zhù)悠久歷史的學(xué)術(shù)傳統里，以如是這般的方式去談?wù)撜軐W(xué)。這里所突顯的兩個(gè)問(wèn)題在于：1、按照哲學(xué)的方式在哲學(xué)之內談?wù)軐W(xué)，這句話(huà)簡(jiǎn)直等于同語(yǔ)反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無(wú)法跳出傳統學(xué)術(shù)理念的掌心。2、在“哲學(xué)”(傳統意義)之外談?wù)軐W(xué)(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學(xué)觀(guān))，那么所談的是否還是“哲學(xué)”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學(xué)的終結與思的任務(wù)”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發(fā)點(diǎn)和引路人，事實(shí)上，我們的確發(fā)現海德格爾為我們開(kāi)啟了一條通向哲學(xué)之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學(xué)”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個(gè)歷史事實(shí)，“philosophia”作為一個(gè)歷史名稱(chēng)把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯(lián)系起來(lái)，所以他說(shuō)：“這個(gè)有著(zhù)希臘名稱(chēng)philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問(wèn)‘什么哲學(xué)’的途徑的方向�！雹谝虼藢τ凇笆裁词钦軐W(xué)”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個(gè)問(wèn)題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實(shí)性。海德格爾強調道：“說(shuō)它是一個(gè)歷史的問(wèn)題意思說(shuō)它是一個(gè)命中注定的問(wèn)題。更重要的是，它不是一個(gè)歷史問(wèn)題，它就是我們西歐現實(shí)的這個(gè)歷史問(wèn)題�！雹墼谡业健笆裁词钦軐W(xué)”這一問(wèn)題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問(wèn)方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問(wèn)“那是什么”，在希臘語(yǔ)中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個(gè)問(wèn)題的答案可以有很多，如“那是一棵樹(shù)”，“那是一頭�！�，對此我們還能進(jìn)一步問(wèn)“我們稱(chēng)之為‘樹(shù)’的是什么東西?”，或“我們稱(chēng)之為‘�！�的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問(wèn)已接近哲學(xué)的發(fā)問(wèn)，因為這是對某物的實(shí)質(zhì)和所是發(fā)問(wèn)。但在海德格爾看來(lái)，這種追問(wèn)只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問(wèn)題，例如他們問(wèn)“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動(dòng)?”這些都是在存在者狀態(tài)上的追問(wèn)，而海德格爾關(guān)注的是“不僅要為自然、運動(dòng)或美是什么給出一個(gè)精確的界限，而同時(shí)也是要對‘什么’的意思是什么給出一個(gè)解釋�！雹芩�以當他從哲學(xué)上，從希臘起源上來(lái)問(wèn)“這是什么”這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，他是在力圖重新追問(wèn)“存在”的意義�！拔覀冋业綄Α�什么是哲學(xué)’這個(gè)問(wèn)題的答案，不是通過(guò)歷史上對哲學(xué)定義的各種說(shuō)法，而是通過(guò)與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談�！雹弈敲春５赂駹栒业搅耸裁茨�?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開(kāi)著(zhù)的相契就是哲學(xué)�！雹拊凇洞嬖谂c時(shí)間》、《形而上學(xué)導論》多本著(zhù)作中，海德格爾都著(zhù)意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學(xué)只著(zhù)眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時(shí)，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學(xué)意義上的思路。海德格爾顯然不滿(mǎn)意這種“建筑術(shù)”式的概念體系，他要將哲學(xué)眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學(xué)的層面上談?wù)撜軐W(xué)，而他如此這般談?wù)撜軐W(xué)的方法就是現象學(xué)的方法。



二、作為方法的現象學(xué)



“存在論與現象學(xué)不是兩門(mén)不同的哲學(xué)學(xué)科并列于其它屬于哲學(xué)的學(xué)科。這兩個(gè)名稱(chēng)從對象與處理方式兩個(gè)方面描述哲學(xué)本身。哲學(xué)是普遍的現象學(xué)存在論；它是從此在的詮釋學(xué)出發(fā)的，而此在的詮釋學(xué)作為生存的分析工作則把一切哲學(xué)發(fā)問(wèn)的主導線(xiàn)索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問(wèn)所從之出且向之歸的地方上了�！雹吆５赂駹柕纳�存——本體論現象學(xué)與胡塞爾的先驗現象學(xué)之間的差異是不言而喻的。在開(kāi)始對“現象學(xué)”進(jìn)行探討之前，首需說(shuō)明的一點(diǎn)是，本文同意倪梁康先生在《現象學(xué)及其效應》中的一段話(huà)：“‘現象學(xué)的效應’首先并且主要是通過(guò)‘作為方法的現象學(xué)’而得以傳播的，它是使‘現象學(xué)運動(dòng)’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學(xué)的現象學(xué)’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現象學(xué)’要小得多�！雹啾疚闹�所以選取海德格爾的現象學(xué)觀(guān)念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現象學(xué)”的典型性。當然這并不表明海的現象學(xué)觀(guān)念將成為本文的標準和旨歸。身為現象學(xué)運動(dòng)的一員，海德格爾當然同意“走向事情本身”這一現象學(xué)基本口號。但打一開(kāi)始他就不認為自己的工作——無(wú)論是作為對象的存在論還是作為方法的現象學(xué)可以被劃人某一具體學(xué)科。關(guān)于這一點(diǎn)在《存在與時(shí)間》中他表述得很清楚：“處理這一問(wèn)題(指存在論)的方式是現象學(xué)的方式。但這部論著(zhù)卻不因此把自己誤歸人某種‘立場(chǎng)’或某種‘流派’�！�現象學(xué)’這個(gè)詞本來(lái)意味著(zhù)一個(gè)方法概念�！雹帷艾F象學(xué)’這一名稱(chēng)則即不稱(chēng)謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著(zhù)哪些實(shí)際內容。無(wú)論應當在這門(mén)科學(xué)里論述什么，‘現象學(xué)’這個(gè)詞都只不過(guò)告訴我們如何展示和處理這種東西�！雹馊绾卫斫庾鳛榇嬖谡摰姆椒ǖ默F象學(xué)?簡(jiǎn)言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是�！边@是一個(gè)典型的方法論表述方式。我們發(fā)現，在不同時(shí)期，對這句話(huà)的理解大相徑庭，這不僅因為對“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術(shù)作品，詩(shī)到語(yǔ)言)導致了差異性，而且因為對“是其所是”一語(yǔ)的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來(lái)，后面這個(gè)原因更為關(guān)健，它直接標志了海德格爾哲學(xué)觀(guān)的演變。試舉《存在與時(shí)間》和《藝術(shù)作品的本源》兩文為例。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾沒(méi)有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現象學(xué)一詞的兩個(gè)組成部分：現象和邏各斯的來(lái)龍去脈。據海德格爾考證，在古希臘，“現象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開(kāi)者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來(lái)讓人看。所以綜合“現象”和邏各斯”的含義，現象學(xué)是說(shuō)：“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來(lái)看它�！雹獾�是海德格爾的表述是有問(wèn)題的。首先他說(shuō)：“諸現象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時(shí)干脆把這種東西同存在者視為一事�！雹馕业囊蓡�(wèn)在于：“就其自身顯示自身者，公開(kāi)者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個(gè)就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點(diǎn)，他接著(zhù)說(shuō)：“按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現�！雹庋韵轮�意，“就其本身所不是的東西顯現”者是不可能大白于世間的。據此，他進(jìn)一步區分了現象、現像與假象：所謂現象就是就其自身顯示自身；所謂現像意為通過(guò)自身顯現呈報出一個(gè)不自身顯現的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現像”論證現像，舉“光照雙頰赤紅，呈報發(fā)燒和機體失調”論證假象。上述區分看似精細，實(shí)則過(guò)于形式化和簡(jiǎn)單化。因為就“顯現”而言，無(wú)論現象、現像還是假象，它們當然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現象、本質(zhì)意義上)指引I關(guān)聯(lián)不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機體失調，可能指引發(fā)燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無(wú)指引。而按照海德格爾的觀(guān)點(diǎn)，作為“就其自身顯示自身”的現象意味著(zhù)與某種東西的獨具一格的照面方式，它之所以有別于現像和假象，正在于現像和假象意指存在者本身之中的某種存在著(zhù)的指引關(guān)聯(lián)，而現象卻不存在這種情況，因為對現象而宮，指引者就是自身，所以“現像和假象以各各不同的方式奠基于現象�！边@里的關(guān)鍵問(wèn)題在于，是否存在著(zhù)沒(méi)有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現自身?以及為什么存在著(zhù)指引關(guān)聯(lián)就是非法的?現象、現像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時(shí)，似有將現象設為基礎與本質(zhì)的嫌疑，這種類(lèi)似“本質(zhì)主義”的表述是否合法?再有，敞開(kāi)性和遮藏性的關(guān)系只是一種主客二分式的簡(jiǎn)單對立，還是有更為復雜的關(guān)系?上述問(wèn)題在《存在與時(shí)間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開(kāi)狀態(tài)和真理”等章節海德格爾對“遮蔽與無(wú)蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術(shù)作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點(diǎn)，具體說(shuō)來(lái)，主要是兩個(gè)問(wèn)題：I、指引關(guān)聯(lián)的合法性；2、敞開(kāi)狀態(tài)與遮蔽狀態(tài)的關(guān)系。海德格爾用藝術(shù)作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問(wèn)題�！白尨嬖谡呤瞧渌�是”，在＜藝術(shù)作品的本源)中，這個(gè)“存在者”就是藝術(shù)作品。為體現“就其自身顯示自身”，海區分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因為在移置過(guò)程中遠離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了�！半m然作品本身是我們在那里所遇見(jiàn)的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結果，但不再是這種自立本身了�！雹饽敲春螢樽髌分�作品存有?海德格爾問(wèn)：“然而，如果作品處于任何一種關(guān)系之外，那它還是作品嗎?作品處于關(guān)系之中，這難道不是作品的本性嗎?當然是的；只是還要追問(wèn)：作品處于何種關(guān)系之中�！雹捱@一問(wèn)非常有力，它實(shí)際上對《存在與時(shí)間》中的那個(gè)問(wèn)題“指引關(guān)聯(lián)是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關(guān)系之中，不存在沒(méi)有指引關(guān)聯(lián)的純粹顯現自身。因此，現象與現像、假象的區分就不是看有還是沒(méi)有指引關(guān)聯(lián)，而是看處于何種指引關(guān)聯(lián)當中�！白髌分疄樽髌�，唯屬于作品本身開(kāi)啟出來(lái)的領(lǐng)域。因為作品的作品存在在這種開(kāi)啟中成其本質(zhì)，而且僅只在這個(gè)開(kāi)啟中成其本質(zhì)�！雹庾髌烽_(kāi)啟出的這個(gè)領(lǐng)域就是世界。世界的性質(zhì)就是敞開(kāi)性，但它只是作品之作品存在的兩大本質(zhì)特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關(guān)系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個(gè)概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開(kāi)的敞開(kāi)狀態(tài)。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質(zhì)上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過(guò)世界而涌現出來(lái)。但是世界與大地的關(guān)系絕不會(huì )萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執。但由于我們老是把這種爭執的本質(zhì)與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執的本質(zhì)。然而，在本質(zhì)性的爭執中，爭執者雙方互相進(jìn)入其本質(zhì)的自我確立之中�！雹庥靡庖呀�(jīng)很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過(guò)程中，存在者并非一味簡(jiǎn)單地處于大白于天下的敞開(kāi)狀態(tài)，而是保持在敞開(kāi)與遮藏的張力之間。這種爭執并不是一種紊亂與破壞，并不會(huì )由此而導致現象、現像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質(zhì)存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個(gè)問(wèn)題是真理和本質(zhì)。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無(wú)蔽的根據，非真是真理的前提，因此真理預先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問(wèn)中不可能達到“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時(shí)又向我們遮蔽。同理，所謂無(wú)蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問(wèn)。此外，不存在傳統哲學(xué)意義上的“一切為一”式的本質(zhì)。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現象世界努力尋找一個(gè)永恒不變的本質(zhì)，這種把存在者一字排開(kāi)從各個(gè)中抽取出共性來(lái)的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質(zhì)的本質(zhì)”�！八�所關(guān)心的，則是本質(zhì)的本質(zhì)，某物的本質(zhì)內容，它的具有本質(zhì)性的存在。尋求這一本質(zhì)，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經(jīng)驗此物，由近及遠、觸類(lèi)旁通�！雹苌鲜鰧Α笆裁词钦軐W(xué)”，“作為方法的現象學(xué)”以及真理、本質(zhì)的簡(jiǎn)單論述意在說(shuō)明，海德格爾扭轉了西方哲學(xué)二千年來(lái)的基本觀(guān)念，他的哲學(xué)意義在于：①把人們從形形色色先驗自明的公理、原則和絕對真理中解放出來(lái)，不再虛妄地去尋找封閉且簡(jiǎn)單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性等等，認識到現象的復雜性、多義性。譬如海對敞開(kāi)與遮藏的表述，就說(shuō)明了“一個(gè)純粹肯定的結果(完美的和透明的反思)，只有當掩蓋、遮蔽其對立面，即那個(gè)非反思的、看不見(jiàn)的東西時(shí)，才成為可能，正是這個(gè)對立面使它得以首先發(fā)生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場(chǎng)’(實(shí)體、本質(zhì)、根據、實(shí)在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了�！雹堍谠趯�傳統形而上學(xué)否定的同時(shí)，海德格爾保留了一些形而上學(xué)因子，而這一點(diǎn)在我看來(lái)至關(guān)重要。今人談起后現代主義，無(wú)不舉海德格爾為先驅?zhuān)�并認為現象學(xué)的內部含有相對主義的危險，這種說(shuō)法不無(wú)道理。但卻忽視了后現代主義與海德格爾，相對主義與現象學(xué)的本質(zhì)區別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質(zhì)主義(傳統意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質(zhì)，事實(shí)上在某種意義上說(shuō)這是無(wú)法摧毀。德里達等人宣稱(chēng)否棄一切真理，割裂語(yǔ)言與存在的關(guān)系，其結果必然導向相對主義和虛無(wú)主義，而這一點(diǎn)正是本文致力于反對的。

下一頁(yè)

【從現象學(xué)的角度看相對主義】相關(guān)文章：

從營(yíng)銷(xiāo)角度看信息技術(shù)應用03-24

試論強綱領(lǐng)SSK與相對主義03-20

從跨文化交際的角度看英語(yǔ)習語(yǔ)翻譯03-28

從體例角度看《詩(shī)論》的未完成性03-28

從博弈的角度看內部控制與公司治理的結合12-09

從加值審計角度看內審部分的規模確定03-24

從審計的角度看高�？蒲薪�(jīng)費的管理03-14

中國思想與現象學(xué)還原03-19

從功能翻譯理論角度看廣告性材料的翻譯03-11