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道德自我、道德情境與道德判斷- 試析杜威道德哲學(xué)的一個(gè)側面(
內容提要杜威的倫理學(xué)是他的哲學(xué)的最有創(chuàng )見(jiàn)、最具活力的部分之一。他對道德自我、道德情境和道德判斷的分析不僅體現了他的“徹底經(jīng)驗主義”的基本主張，而且在道德哲學(xué)領(lǐng)域開(kāi)辟了新的前景。本文主要考察杜威如何看待道德自我與行為選擇，道德自我與道德情境，道德判斷與道德知識的關(guān)系，看看他如何將道德作為一種生活經(jīng)驗，揭示他對道德哲學(xué)的特殊貢獻。關(guān)鍵詞道德自我｜道德情境｜道德判斷｜行為選擇
杜威的倫理學(xué)是他的哲學(xué)的最有創(chuàng )見(jiàn)、最具活力的部分之一。從1871年到1953年他對倫理問(wèn)題一直保持著(zhù)濃厚的興趣，并寫(xiě)了一些論著(zhù)來(lái)闡述一般的道德問(wèn)題、源于特殊生活經(jīng)驗的特殊道德問(wèn)題以及道德問(wèn)題與其他問(wèn)題的相關(guān)性。但杜威并沒(méi)有建立嚴格意義上的倫理學(xué)體系（比如，像康德和羅爾斯那樣的體系）。他曾自詡在哲學(xué)上進(jìn)行了另一次“哥白尼革命”，而倫理學(xué)是實(shí)現這場(chǎng)革命的關(guān)鍵，因為他的倫理學(xué)不僅拋棄了傳統的二元論的假設，而且真正把道德作為一種生活經(jīng)驗來(lái)對待。1922年的《人性與行為》、1930年的《道德中的三種因素》以及1932年的《倫理學(xué)》都體現了他的成熟的倫理思想。下面，我將主要根據這三部論著(zhù)對他的倫理思想做一些分析。
一、道德自我與選擇
杜威不愿用“主體”與“客體”這類(lèi)二元對立的方式去思考倫理問(wèn)題。他把道德作為一種經(jīng)驗，而經(jīng)驗始終離不開(kāi)活生生的情境。因此，杜威比許多其他倫理學(xué)家更關(guān)注情境對于道德判斷和道德行為的重要性。也正因為這一點(diǎn)，他在許多方面開(kāi)辟了當代情境倫理學(xué)的先河。
杜威在考察道德情境時(shí)發(fā)現，我們無(wú)法回避自我與情境的相互影響。自我對行為目標的選擇以及這種選擇的后果均與情境相關(guān)。在不少情況下，人的行為選擇常常能產(chǎn)生一種新情境。從這種意義上說(shuō)，情境也可以是選擇的某種結果。在人類(lèi)的生活中，只要我們面對不同的可能性，我們就需要選擇，即使我們面對那些可能性不做選擇，我們也是在做出選擇。所以，杜威總是把選擇作為自我的最典型特征。正如在“杜威的倫理學(xué)：作為經(jīng)驗的道德”一文中所說(shuō)，在杜威的“倫理學(xué)中，道德自我是在道德上重構令人困惑的情境的過(guò)程的一個(gè)組成部分。因此，當某個(gè)特殊情境中發(fā)生交易時(shí)，這個(gè)自我既影響發(fā)生的事情又受發(fā)生的事情的影響。這一點(diǎn)在我們所做的事情的性質(zhì)與我們給情境所賦予的特征的性質(zhì)之間確立了一種重要的有機的關(guān)系。
由于道德自我與情境的這種互動(dòng)關(guān)系，道德自我常常受到各種內在和外在因素的制約。因滿(mǎn)足急切的單一目的并因此宰制這種滿(mǎn)足時(shí)，自我應該明智和審慎，在承認自己在與他人的關(guān)系中提出的那些要求時(shí)，自我要忠實(shí)可靠；在贊揚和指責時(shí)應慎用認可或不認可。此外。道德自我要積極地發(fā)現新的價(jià)值觀(guān)念，并修改舊的觀(guān)念。在對待傳統的價(jià)值觀(guān)和道德理論時(shí)，杜威一直主張采取繼承與變革并重的態(tài)度，那些極端的道德理論雖然荒謬，但對促進(jìn)價(jià)值觀(guān)的變革可能有促進(jìn)作用。最關(guān)鍵的事情是有效地運用其積極的方面。本著(zhù)這種精神，杜威在考察康德的義務(wù)論倫理學(xué)、美德倫理學(xué)以及各式各樣的功利主義理論時(shí)總是采取建設性的批評態(tài)度。這種態(tài)度使他一方面看到了上述道德理論的局限，另一方面不斷從中汲起智慧與靈感。
按杜威的分析，康德的倫理學(xué)確立了道德自我的至高無(wú)尚性，原則先行體現了它的基本旨趣。在社會(huì )實(shí)踐中，這種理論雖然無(wú)法徹底貫徹，但塑造了一種尊重理性的傳統，這種傳統為道德知識發(fā)揮積極作用留下了空間。在康德那里，自我即是最高的獨一無(wú)二的道德目的。除行為后果之外，善良意志乃是唯一的道德之善。美德倫理學(xué)與康德的義務(wù)倫理學(xué)不乏相通之處，比如，它將道德的善與美德統一起來(lái)，這樣，做一個(gè)好人的最終目的就是保持自己的美德。如果將自我作為唯一的目的，那么，行為及其后果自然要被作為單純的手段，作為保持善良自我的外在工具。早期功利主義者們就持這種立場(chǎng)，因為他們把某種結果，即快樂(lè )作為唯一的目的，自我則成了實(shí)現快樂(lè )的手段。
杜威宣稱(chēng)其倫理學(xué)要改變自我與后果的這種僵硬對立，因為他認為自我與后果是必不可少的兩面。一方面，人并不是停留于內心生活中，一個(gè)人的愿望再好，如果不借行為及其后果來(lái)表現，將顯得毫無(wú)意義；另一方面，行為的后果并非自然而然地產(chǎn)生的，它在很大程度上是人選擇的，受制于自我并體現了自我。自我并非產(chǎn)生結果的純粹手段。后果進(jìn)入了自我的結構中，自我也進(jìn)入了道德后果中。杜威還用磚與房子的關(guān)系來(lái)解釋道德自我與道德后果的關(guān)系。磚是建房的手段，但又不僅僅是手段，因為它們最終成了房子本身的一部分。同樣，行為及其后果是與自我不可分的，它們既顯示自我，也形成和檢驗自我。由于受米德的影響，杜威對自我的分析常常借用行為主義的術(shù)語(yǔ)并遵循了米德的某些思路，把行為選擇作為自我的重要特征就是其中之一。杜威把選擇分為兩種：即自發(fā)選擇（偏好）和故意選擇。自發(fā)選擇先于故意選擇。前者受欲望、刺激、偏好的重要影響。比如，無(wú)論欲望如何盲目，它都會(huì )促使人選擇一個(gè)而放棄另一個(gè)，自我在同時(shí)注意某些對象時(shí)，也總是把其中的某個(gè)東西的價(jià)值看得更高，盡管其他東西對他并非不重要。在影響自發(fā)選擇的各種因素中，習慣是最持久、影響最大的一種因素。它時(shí)時(shí)刻刻左右著(zhù)人的行為，使人不必每遇事情就來(lái)一番比較，也不必就此仔細思考一番。從某種意義上講，它是自然與社會(huì )的共同產(chǎn)物，也是人應對萬(wàn)事萬(wàn)物變化的一種非常經(jīng)濟的方式。因為它使人不必對各種事物進(jìn)行比較后再做決定，從而節省了大量的時(shí)間和精力。所以，好的習慣是增進(jìn)人的利益的很經(jīng)濟的手段。道德上的自發(fā)行為，雖然有賴(lài)于培養，但一旦養成，就會(huì )使人在面對變化的情境時(shí)不假思考地做出選擇。道德教育如果有利于好的自發(fā)行為的產(chǎn)生，有利于好的習慣的形成，就算達到了成功。杜威對習慣的分析使人不禁想起將習慣作為“人生的偉大指南-的休謨，但杜威在分析時(shí)引進(jìn)了現代的道德心理學(xué)的成果，而沒(méi)有像休謨那樣停留于單純的狹隘的經(jīng)驗主義框架中。
與自發(fā)選擇相反，故意選擇體現了道德自我的主動(dòng)性。由于它是人的有意識的活動(dòng)，所以，它比自發(fā)活動(dòng)更能表現人的高貴性，也更能表現人的復雜性。人有很多意愿，有充分的想象力，這使得人不像其他動(dòng)物那樣容易滿(mǎn)足，人的精神世界均與人的故意選擇相關(guān)。在故意選擇中，人一開(kāi)始表現出某種猶豫，但隨后又擺脫猶豫。這個(gè)過(guò)程也是人的比較過(guò)程，因為人在面對不同對象、不同可能性時(shí)，總是有意對那些對象和可能性進(jìn)行比較。在這里，人表現出對對象的價(jià)值的意識。盡管不同的人可能對同一對象有不同的價(jià)值意識，但他們并不完全從個(gè)人的喜好出發(fā)進(jìn)行選擇，他們會(huì )融合已有的個(gè)人經(jīng)驗以及直接和間接的知識進(jìn)行判
斷。值得特別關(guān)注的是，人的選擇中始終包含著(zhù)對自我的意識，特別是人對自身能力的意識。人們之所以很少選擇做自己完全辦不到的事情，就是因為人會(huì )對自身的能力與實(shí)現目標的可能性進(jìn)行比較，然后做出適當的選擇。杜威與其他實(shí)用主義者都特別重視這一點(diǎn)�；谶@一點(diǎn)，實(shí)用主義有時(shí)被解釋為實(shí)效主義。杜威指出，每一種故意選擇都維持著(zhù)與自我的雙重關(guān)系。它顯示現存的自我，也形成未來(lái)的自我。被選擇的東西就是被發(fā)現適合于自我的欲望與習慣的東西。思想在這一過(guò)程中起著(zhù)重要的作用，因為每種不同可能性在呈現給想象時(shí)訴諸自我構造中的不同因素，從而為品格的各個(gè)方面提供了在最終選擇中發(fā)揮作用的機會(huì )。最終的選擇也形成自我，在某種程度上使之成為新的自我。
上述論斷表明，杜威是從兩個(gè)方面去思考自我：一是從現在出發(fā)去思考自我，一是從未來(lái)著(zhù)眼思考自我。選擇與這兩個(gè)方面都有關(guān)系，因為選擇往往涉及習慣與欲望。習慣與過(guò)去相關(guān)，欲望與未來(lái)相關(guān)。人在選擇對象時(shí)也在選擇成為什么樣的自我。杜威有時(shí)將自我稱(chēng)為人格，并認為人格并非達到某種目的的手段或工具，而是實(shí)現結果的能動(dòng)力量。自我或人格也不僅僅是外在的動(dòng)力因，它本身就是內在目的。亞里斯多德和黑格爾都曾提出過(guò)人格是由一系列行為表現出來(lái)的觀(guān)點(diǎn)。杜威對此做了進(jìn)一步的發(fā)揮。他認為，人格其實(shí)是由人的不斷選擇造成的，好人選擇成為好人，壞人選擇成為壞人。從某種意義上講，道德教育的一個(gè)目標就是讓人懂得如何選擇。明辨是非、懂得善惡最終是為了選擇。自我是行為的動(dòng)因，但不僅僅是動(dòng)因，因為自我在選擇時(shí)已經(jīng)融入行為之中，并且顯示了自身的本性。因此，對一種行為做出道德判斷也就是對表現這種行為的自我做出道德判斷。把自我與行為割裂開(kāi)來(lái)不僅會(huì )導致我們僅僅根據一個(gè)人的動(dòng)機去判斷一個(gè)人的道德品質(zhì)，而且會(huì )導致我們錯誤地把自我作為手段。杜威是一個(gè)強調知行合一的哲學(xué)家，盡管不同時(shí)期強調的程度有所不同。這一點(diǎn)決定了他會(huì )將人的道德行為與認知聯(lián)系起來(lái)考察并突出動(dòng)機與效果的統一性。所以，杜威說(shuō)，只有希望并努力爭取善的結果的自我才可能是善的。正確的道德理論總是承認自我與行為的統一，而錯誤的道德理論總是把自我與行為，行為與后果割裂開(kāi)來(lái)。我們之所以沒(méi)有給其他動(dòng)物的行為和自然事件賦予道德價(jià)值，也不對它們做出道德評價(jià)，正是因為它們并無(wú)道德自我，沒(méi)有道德意識。比如，我們并不說(shuō)一只貓吃掉了鄰居家的魚(yú)是不道德的。
在杜威看來(lái)，強調自我與行為的統一還有另一層意義。這就是它有于我們理解動(dòng)機的本性。如果不承認這種統一性，動(dòng)機就被看作外在的東西，而自我也就成了惰性的被動(dòng)的東西。實(shí)際上，自我始終是能動(dòng)的，正有道德的人。將動(dòng)機看作從外面影響自我的誘因實(shí)際上混淆了動(dòng)機與刺激。對倫理學(xué)而言，區分這兩者是非常重要的，因為動(dòng)機是道德自我的一部分，它為人的活動(dòng)確定方向，從而影響人的現實(shí)選擇。
二、道德情境與道德判斷
杜威特別關(guān)注道德情境中的不確定因素問(wèn)題并認為過(guò)去的道德理論特別是約定論由于忽視了這一問(wèn)題而陷入了困境，因為這種理論只看到了善惡的沖突并斷定這種沖突中不應有任何不確定的方面，從而導致了理論的僵化和解釋的無(wú)效。杜威列舉了不少實(shí)例說(shuō)明，討論道德問(wèn)題不能脫離現實(shí)的情境。我們有足夠的根據說(shuō)，做一個(gè)徹底的實(shí)用主義者就意味著(zhù)做一個(gè)情境論者。
孤立地、抽象地談?wù)撋茞涸诙磐磥?lái)沒(méi)有多大意義，因為人的行為總是與現實(shí)的條件和道德情境相關(guān)。一個(gè)人越有良知，就越關(guān)心其行為的“道德性質(zhì)，就會(huì )越意識到發(fā)現何為善這一問(wèn)題的復雜性”。即便是最不道德的人，在某些情況下也可能做出符合道德的事情，甚至那些罪犯也曾在是否履行某些義務(wù)之間搖擺不定，因為他并非生來(lái)就是罪犯。然而，這并不意味承認道德情境的復雜性會(huì )陷入道德相對主義�？紤]道德情境的具體性、復雜性只是要求我們考慮行為的具體條件和其中的不確定因素以及道德觀(guān)念的沖突。杜威認為，道德的進(jìn)步取決于人們對那些不確定的相互沖突的因素做出細微區分的能力，取決于人們感知未注意到的善惡的各個(gè)方面的能力。相反，道德的退化則取決于上述能力的喪失。道德行為就存在于不確定性因素和沖突的可能性中。這一點(diǎn)恰恰決定了我們要在做出道德判斷時(shí)尊重道德情境。換言之，內在沖突乃是道德情境的本質(zhì)。
人是在具體經(jīng)驗中做出判斷并采取行動(dòng)的。道德情境至少有三種獨立的變項或因素，這些變項或因素都有自身的源泉和基礎，起著(zhù)不同的作用，在道德判斷中發(fā)揮不同的影響，正因為這些因素性質(zhì)不同，我們有必要分別考察它們與道德情境的關(guān)系。
首先，我們有必要考察沖動(dòng)與欲望。它們是人類(lèi)行為中的重要因素。正因如此，無(wú)視人類(lèi)沖動(dòng)與欲望的倫理學(xué)將是蒼白無(wú)力的。因為沖動(dòng)與欲望在決定人的行為取向方面起著(zhù)重要作用�；钌娜擞懈鞣N各樣的欲望，做一個(gè)好人并不在于消滅這種欲望，而僅僅在于懂得何時(shí)克制這種欲望。如果欲望無(wú)法預知地起作用，人們就無(wú)法評估它的價(jià)值。而當欲望獲得了滿(mǎn)足，情境就發(fā)生了變化。但從行為的結果看，欲望和沖動(dòng)是可以衡量并且可以比較的。一種情境可以激起沖動(dòng)與欲望，也可以被欲望和沖動(dòng)所改變。欲望可以引導人對情境做出反應，從而在一定時(shí)間內影響甚至徹底改變情境。由于人有預見(jiàn)，反省和理性籌劃的能力，他可以有意識地強化或減弱這種欲望。比如，一個(gè)人想得到某個(gè)東西，也就是說(shuō)，他對這個(gè)東西有某種欲望，但得到的途徑可能很多，或者說(shuō)滿(mǎn)足這種欲望的方式可能很多。如果他選擇偷盜，他的行為無(wú)疑與道德要求相悖。此時(shí)，他如果根本不考慮道德要求，他就會(huì )選擇最省力的方式來(lái)滿(mǎn)足欲望，不道德和犯罪往往在這時(shí)發(fā)生。對個(gè)人而言，選擇不道德和犯罪可能是暫時(shí)最經(jīng)濟的方式，但對群體來(lái)說(shuō)恰恰是最不經(jīng)濟的方式，因為它對群體利益非但不會(huì )增加，反而會(huì )有減損。當一個(gè)社會(huì )形成了一種合理的機制使得不道德行為和犯罪付出的代價(jià)遠遠大于遵守道德和法律所帶來(lái)的不便時(shí)，有理性和預見(jiàn)能力的人們會(huì )選擇后者。盡管有些人在被欲望支配時(shí)可能根本沒(méi)有考慮行為的后果，但通過(guò)與其他類(lèi)似情境的比較，他很可能在一閃念間改變自己的行為。在道德教育和預防犯罪的教育中，情境教育之所以比抽象的說(shuō)教更有效，其秘密就在這里。
在杜威心目中，人的道德判斷能力，比較能力和估算能力可以隨人的預見(jiàn)和反思能力的提高而提高。而從其他類(lèi)似的情境中獲得的經(jīng)驗和判斷可以有助于人們在某一情境中修正自己的當下判斷。人的理性能力使人面對具體的道德情境進(jìn)行預見(jiàn)和比較，對自己的欲望和沖動(dòng)進(jìn)行克制或強化。杜威甚至說(shuō)，人的日常理性能力就是預見(jiàn)和比較的能力，這種能力可以將人提升到擁有尊嚴的層次。
與沖動(dòng)和欲望相關(guān)，我們需要考察情境的第二個(gè)獨立因素，即目的。目的在道德經(jīng)驗中的重要性是無(wú)庸置疑的。它不僅給人以方向感，而且使人的行為盡可能少地浪費于無(wú)用的東西上。它不僅引導人的行為選擇，而且影響行為的性質(zhì)。在日常情境中，目的有高遠主次之分，次要的目的可以上升為主要目的，不同的目的可以形成統一的目的系統。一旦預見(jiàn)能力被用于招致客觀(guān)的結果，目的觀(guān)念在行為中就是自明的。結果可以體現行為的目的，是目的的實(shí)現，也可以是不經(jīng)意的東西，未預料到的東西。但這不妨礙人們去按目的行事。道德判斷往往是對體現行為目的的結果的綜合評估，評估正確的東西后來(lái)常常成為道德經(jīng)驗的一部分，或成為后來(lái)行動(dòng)的參照。人類(lèi)的祖先往往關(guān)注健康、財富、戰斗中的勇敢、與異性關(guān)系的成功這類(lèi)初步的目的。隨著(zhù)人類(lèi)社會(huì )的進(jìn)化，人們?yōu)樽约捍_立了更高的生活目標，并確立了一個(gè)等級的價(jià)值系統。最高目的，即善的價(jià)值漸漸成了價(jià)值系統的頂點(diǎn)。所有道德理論的確立都有賴(lài)于這一觀(guān)念的產(chǎn)生。許多宗教的形成也或多或少與這一觀(guān)念有關(guān)，至少對西方來(lái)說(shuō)是如此。杜威甚至斷言，善的觀(guān)念在希臘哲學(xué)中一開(kāi)始就與秩序（宇宙秩序和城邦的秩序）有著(zhù)密切的關(guān)聯(lián)，法律實(shí)際上體現了受善引導的價(jià)值體系的要求。其目的在于維護共同體的基本秩序。
最后，杜威談到了道德情境中的第三種獨立因素，這就是個(gè)人對他人行為的贊揚和指責，鼓勵與譴責，獎勵與懲罰。這種因素以個(gè)人評價(jià)為基礎，它們包含個(gè)人對他人行為的道德判斷，并且出現在他人的行為之后。它們一開(kāi)始就體現了道德評價(jià)的社會(huì )性。一方面，贊揚和指責，鼓勵與譴責，獎勵和懲罰旨在影響他人的后續行為，并且隱含著(zhù)某種行為的道德標準；另一方面，它們反映了某種程度的社會(huì )共識。遭到普遍贊揚的行為往往成為原始的美德，而遭到普遍指責的行為往往成為原始的惡行。
杜威把贊揚和指責視為人性的自發(fā)表露，認為它是自然的，或者說(shuō)是出自本能的，它們既不取決于對對象的考慮，也不取決于向他人提出某種要求。但它們的確折射出對美德與惡行的觀(guān)念并在相當大的程度上涉及得到社會(huì )認可和不認可的行為。雖然個(gè)人在運用社會(huì )公認的道德標準時(shí)可能融入個(gè)人的感情和好惡，但其主軸不會(huì )從根本上改變。
在具體的道德情境里，各種因素交織在一起。雖然每種因素各有自身的源泉并且正是這一點(diǎn)決定了道德情境的不確定性，但這些因素需要綜合地起作用。善惡的對立，對錯的對立并不是絕對的，它們有時(shí)可以相互轉化。從欲望的角度看是好的東西，從社會(huì )要求的角度看卻是壞的；從欲望的角度看是壞的東西恰恰得到輿論的認同。道德生活是極為復雜的，進(jìn)行道德判斷時(shí)不能將道德情境的各種因素簡(jiǎn)單地還原為幾條抽象的原則。這是杜威反復強調的觀(guān)點(diǎn)。
在1932年問(wèn)世的《人性與行為》中，杜威指出，“對行為的反思意味著(zhù)不確定性并最終需要就哪種做法更好做出決定”。如果想知道哪種東西更好，我們自然得進(jìn)行比較，這就需要有相應的知識。善惡的區分只有就行為而言才有意義。但有關(guān)善惡的知識對我們做出判斷卻是非常必要的。因此，杜威在1932年的《倫理學(xué)》中還專(zhuān)門(mén)就道德判斷與知識的關(guān)系進(jìn)行過(guò)論述。在《人的問(wèn)題》以及《經(jīng)驗與自然》中我們也偶爾可以看到相關(guān)的討論。
然而，我們首先應當明白的是，杜威所說(shuō)的知識是廣義的知識，人的行為甚至也可以被看作知識�！耙磺兄R都表達了一種選擇與整理材料的技巧，以便有助于維護生命的過(guò)程和活動(dòng)”。道德知識是涉及行為的知識，它是道德判斷的前提，而道德判斷也可以是一種新知識。當我們對著(zhù)孩子們說(shuō)某種行為是好的時(shí)，我們也在向孩子們傳遞一種道德知識；當我們在孩子面前表現出公認的道德行為時(shí)，這種行為對孩子們來(lái)說(shuō)也是一種知識。在這方面，杜威的看法與我們中國人所說(shuō)的“言傳身教”的觀(guān)念是一致的。重要的是，我們要認識到杜威比較關(guān)注道德知識的本質(zhì)，功能與起源以及它與道德判斷的關(guān)系問(wèn)題。
杜威認為，傳統道德理論在對待上述問(wèn)題時(shí)各執一辭，它們代表了理論家對道德生活中的不同傾向的強調。一類(lèi)道德理論家強調道德中的情感因素，一類(lèi)道德理論家強調道德生活中的理性因素。杜威則主張綜合地對待這些因素。但在這些因素中，理性的作用需要予以足夠的重視。當我們考察道德知識與道德判斷的關(guān)系時(shí)，這一點(diǎn)尤其明顯。蘇格拉底曾說(shuō)“美德即知識”，柏拉圖則說(shuō)“無(wú)知是萬(wàn)惡之源”。他們顯然把以理性為根源的道德觀(guān)念引入了倫理學(xué)并深刻地影響兩千多年的西方道德哲學(xué)傳統。
但杜威提醒我們，只有在反思性的道德行為中，理性的因素才能明顯地表現出來(lái)，因為反思性的道德本身就包含思想與知識。道德行為并不是完全脫離日常行為的，我們很難在生活經(jīng)驗中將道德領(lǐng)域與非道德領(lǐng)域截然分開(kāi)。在家庭、鄰里和群體的關(guān)系中，我們的行為總是與某種價(jià)值觀(guān)聯(lián)系在一起，但我們有時(shí)并沒(méi)有明確意識到這一點(diǎn)。
按杜威的看法，道德判斷是一種價(jià)值判斷，而價(jià)值判斷并不限于具有道德意義的事情。只要我們對對象或行為做出評價(jià)、比較，我們都在形成一種價(jià)值判斷。杜威甚至認為我們在對待天氣這樣的自然事件時(shí)也不滿(mǎn)足于單純的外在陳述，因為所有的判斷都意味著(zhù)給某物賦予價(jià)值，即便它有時(shí)是隱含著(zhù)的，它在具體的情境中往往會(huì )一一顯露出來(lái)。因此，我們在認識對象的性質(zhì)之后通常會(huì )將這些性質(zhì)與我們的需要聯(lián)系起來(lái)考慮，進(jìn)而言之，它會(huì )對對象有重構性的作用。
基于這種認識，杜威斷言，道德知識會(huì )形成某種框架，從整體上影響我們在特定情境內的道德判斷。道德判斷可能是直觀(guān)性的判斷，即，在看到某種行為后不假思索地得出的判斷。這時(shí)，原有道德知識仿佛成了一種標準，在瞬間決定了我們如何看待對象。道德判斷也可能是經(jīng)過(guò)一番了解分析之后得出的判斷，這時(shí)，原有的道德知識發(fā)揮作用的過(guò)程就顯得特別復雜。但是，有一點(diǎn)是十分肯定的。道德知識之外的知識也可以促進(jìn)道德知識的發(fā)揮。比如，有些人可以很快洞悉別人的需要與情感，而一個(gè)兒童可能在這方面顯得遲鈍。一個(gè)訓練有素的行為科學(xué)家可以更深刻地理解和預見(jiàn)某種行為所造成的社會(huì )影響，如此等等。
從總體上看，道德判斷大多是直覺(jué)性的判斷，大部分人都能根據已有的經(jīng)驗和接受的教育對一種行為很快做出判斷和直接的評價(jià)，而不必來(lái)一番推理。這一點(diǎn)決定了倫理研究與一般科學(xué)研究的區別，忽視這種區別會(huì )使我們簡(jiǎn)單地相信一般科學(xué)研究方法可以直接搬用到倫理領(lǐng)域中來(lái)。然而，這并不表明，我們可以走向極端的直覺(jué)主義。杜威認為，極端的直覺(jué)主義與極端的保守主義常常會(huì )走到一起。它的最終后果是否定人類(lèi)可以理性地規劃自己的未來(lái)。共2頁(yè): 1 [2] 下一頁(yè) 論文出處(作者):
道德自我、道德情境與道德判斷
廢墟、傷痕與倫理家園的重建
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