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至上性追求中個(gè)人的哲學(xué)思考論文
[ 內容 提要]：本文以西方 哲學(xué) 史上幾位哲學(xué)家對人的 問(wèn)題 的理解為例來(lái)探討人在哲學(xué)中特別是形而上學(xué)中的地位。首先筆者闡明對于形而上學(xué)的理解，說(shuō)明哲學(xué)是通過(guò)形而上學(xué)探尋和表達人的意義的。其次提出哲學(xué)的本性是對話(huà)性。再次，闡述人的本性的神圣性就是哲學(xué)的形而上學(xué)的本性，再次，通過(guò)對 分析 哲學(xué)的批判來(lái)說(shuō)明真正的哲學(xué)離不開(kāi)活生生的個(gè)人。最后，通過(guò)對 現代 社會(huì ) 和后現代社會(huì )的考察，澄清現代人的哲學(xué)追求。
[關(guān)鍵詞]：形而上學(xué)、對話(huà)、神圣性、個(gè)人、分析哲學(xué)、體驗
西方哲學(xué)關(guān)于人性的探討是西方哲學(xué)的重要內容，從蘇格拉底的“認識你自己”開(kāi)始其哲學(xué)的探討就進(jìn)入了對人性探討的漫長(cháng)歷程，人的形而上學(xué)性是人性中的主要內涵，而當代西方分析哲學(xué)和邏輯哲學(xué)存在著(zhù)某種忽視人的傾向，從古典哲學(xué)的角度看這種忽視就是對人自身的蔑視，同時(shí)，這種忽視恰恰表明人類(lèi)在后現代的反叛中的矯枉過(guò)正，在現代社會(huì )中我們越來(lái)越感到人類(lèi)不能沒(méi)有現代性中個(gè)性的人的緯度。
一、形而上學(xué)視野中的人
從古希臘以來(lái)，亞里士多德便將柏拉圖的理念論 發(fā)展 成一個(gè)種和屬疊加的世界圖景，形而上學(xué)以自身的發(fā)展不斷地充實(shí)這個(gè)世界圖景�？梢哉f(shuō)形而上學(xué)在哲學(xué)史上從來(lái)沒(méi)有消失過(guò)，簡(jiǎn)言之，沒(méi)有形而上學(xué)就沒(méi)有哲學(xué).“因為人類(lèi)理性并非單純由博學(xué)的虛榮心所推動(dòng)，而是由自己的需要所推動(dòng)而不停頓地前進(jìn)到這樣一些問(wèn)題，這些問(wèn)題不是通過(guò)理性的經(jīng)驗運用，也不是通過(guò)理性的經(jīng)驗運用、也不是通過(guò)由此借來(lái)的原則所能回答的，因此在一切人類(lèi)中，只要他們的理性擴展到了思辨的地步，則任何 時(shí)代 都現實(shí)地存在過(guò)、并將還永遠存在某種形而上學(xué)”[①]康德說(shuō)新的形而上學(xué)追求的是具有普遍性和必然性而又擴展了知識內容的真正 科學(xué) 知識“如何可能”的問(wèn)題。針對這一點(diǎn)我們看到了形而上學(xué)的真正曙光，我們也領(lǐng)會(huì )了哲學(xué)的真正含義。
范疇是純粹思維的工具，是形而上學(xué)的材料。沒(méi)有范疇我們的思想就不能凝練�？档碌倪@種先驗范疇論的形而上學(xué)的規范就是要求人們在普遍性和必然性的角度談?wù)搯?wèn)題，在這種普遍必然性背后就是本體。真正的哲學(xué)內涵尋找的就是自由，只有自由意志的才是純粹的，這不僅是因為自由是以自身為目的的，更重要的還有自由本身規定的不可理解性。我們談?wù)撟杂蓵r(shí)沒(méi)有人能說(shuō)清楚自由是什么，或者至少沒(méi)有一個(gè)關(guān)于自由的統一的概念�！斑@個(gè)提醒尤其是針對自由概念的……，他們就既會(huì )認識到它作為在思辨理性的完備運用中的懸擬概念的不可缺少性，同時(shí)一會(huì )意識到它的不可理解性……�！盵②]
Metaphysics的本意就是“ 自然 之后”，自然是普遍必然的，自然之外就應該是真正的自由，自由是一種本體，自由的境界就是形而上學(xué)的境界。企圖在世俗社會(huì )中找到自由或把自由當成一種手段都是無(wú)力的，那樣只能帶來(lái)更多的不自由。自由在形而上學(xué)的范疇中展開(kāi)，并不意味著(zhù)自由也是一種范疇，其實(shí)自由更重要的是這些范疇自身的境域，更重要的人在自身遭遇的過(guò)程中的一種形而上學(xué)的體驗。自由的境界就是形而上學(xué)，這些范疇無(wú)一不關(guān)照人生存的幾微，人生中無(wú)一不透顯著(zhù)這樣的形而上學(xué)的緯度，在這個(gè)意義上人可以說(shuō)是形而上學(xué)的動(dòng)物。
哲學(xué)把握問(wèn)題的方式和其他學(xué)科不同，它是用范疇來(lái)把握世界，這種范疇背后還有一種形而上學(xué)的緯度在支撐著(zhù)范疇的運用。這種支撐是我們能夠體驗到而不可 計算 和操作的。形而上學(xué)不斷地追問(wèn)萬(wàn)事萬(wàn)物何以成為現在的樣子，它們曾經(jīng)是什么樣，它們將會(huì )是什么樣，它們背后還存在什么樣？這就是形而上學(xué)提出問(wèn)題的方式。形而上學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)漫長(cháng)的過(guò)程，從蘇格拉底的對話(huà)法，到柏拉圖的理念論，再到亞里士多德的種屬結構，到近代的康德的先驗演繹，再到黑格爾的辯證法，再到海德格爾的基礎本本體論。人類(lèi)力圖尋找的是一種能夠明確地、整體地解釋世界的現象及本體的學(xué)問(wèn)。
形而上學(xué)嚴格說(shuō)來(lái)不是一門(mén)科學(xué)，而是一種特殊的生活體驗�？梢哉f(shuō)有不同通向形而上學(xué)的道路，但是真正的形而上學(xué)只有一個(gè)。其實(shí)我們體會(huì )到的自身的對形而上學(xué)的體驗就是人的主體性�！皵[脫了整個(gè)自然的機械作用的自由和獨立的……人格，……人們所想要的和能夠支配的一切也都是只能作為手段來(lái)運用；只有人們連同人在內所有的有理性的造物才是自在的目的本身”[③]人的主體性只有在形上的演繹中才能透顯出來(lái)。主體性是現代人的重要特征，沒(méi)有主體性就沒(méi)有人的規定。主體性是我們體會(huì )形而上學(xué)的應有之感，我們之所以要追求自由就是因為我們已經(jīng)意識到了人的主體性。人的主體就是我們每個(gè)人所能夠著(zhù)力的根本立足點(diǎn)，形而上學(xué)必須要在主體性中體現。至上性的追求要求我們不斷地提高自身的境界。形而上學(xué)要求個(gè)人不斷指向非人的東西，就是脫離我們自身的某種東西，而達到真正的永恒的境界。但是，當我們走的太遠時(shí)，我們的生活體驗又把我們拉回到現實(shí)；我們有一種漂流者的感覺(jué)，但是我們每個(gè)人在當下又都有固定的身份。人不想成為神，可孤獨卻在一步步地逼問(wèn)出我們神圣的體驗；當我們和他人在一起交流的時(shí)候，我們體會(huì )不到惟我獨尊的境界，我們在世俗社會(huì )中浮沉；當我們閉關(guān)冥思時(shí)卻感覺(jué)自己可以為天地立法。作為主體的人在現代社會(huì )日益成為一種符號，這種符號標志著(zhù)人的身份地位，但是，在這種符號的狂潮中每個(gè)現代人都想找到一個(gè)普遍必然的存在的精神家園，這種精神家園就是純粹的形而上學(xué)。
二、形而上學(xué)視野中人的神圣性
哲學(xué)是人的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)的神圣性就是人的神圣性。人的神圣性在哲學(xué)上既體現在內在體驗的方面，也體現在外在超越的方面。一方面，作為一種認識的方式，哲學(xué)的神圣性就是在我們的認知結構中總能找到一種對象，這種對象在康德看來(lái)是從有條件性認識無(wú)條件性先驗幻象。但更重要的是這個(gè)對象能給我們帶來(lái)一種形而上學(xué)的體驗。作為個(gè)人而言我是不相信神的，但是我不能不承認自己有一種神圣性的體驗，這種神圣性是首先我們主體自身的能力。我們每個(gè)人都有把無(wú)盡的宇宙當成一種神圣性的存在物的傾向。但是每個(gè)人也都有把自己當成無(wú)限的傾向。人就是在這種對內對外的體驗中不斷提升自己的境界和豐富自己的人生體驗。
這種體驗的根據就是我們所說(shuō)的形而上學(xué)的性質(zhì)，有些哲學(xué)家說(shuō)人具有形而上學(xué)的性。這句話(huà)只說(shuō)對了一半，因為人的這種形而上學(xué)性不是顯性的而是隱性的。我們需要發(fā)揮主體的能動(dòng)性，不斷地把這種隱性的能動(dòng)性發(fā)掘出來(lái)，而能把這一點(diǎn)發(fā)揮到極致的只有哲學(xué)家。
卡西兒說(shuō)：“因此，一種‘人的哲學(xué)’一定是這樣的一種哲學(xué)：它能使我們洞見(jiàn)這些人類(lèi)活動(dòng)各自的基本結構，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機的整體。語(yǔ)言、 藝術(shù) 、神話(huà)、宗教決不是互不相干的任意創(chuàng )造。它們是被一個(gè)共同的紐帶結合在一起的。但是這個(gè)紐帶不是一種實(shí)體的紐帶，如在經(jīng)院哲學(xué)中所想象的那樣，而是一種功能的紐帶。我們必須深入到這些活動(dòng)的無(wú)數形態(tài)和表現之后尋找的，正是言語(yǔ)、神話(huà)、藝術(shù)、宗教這種基本功能。而且，在最后的分析中我們必須力圖追溯到一個(gè)共同的起源�！盵④]因為形而上學(xué)性能把人性不斷地提高到新的高度，人的這種內在超越性只有通過(guò)形而上學(xué)才能最終發(fā)掘出來(lái)。
另一方面，我們個(gè)人又都面臨著(zhù)外在超越，我們出于生存的考慮需要不斷地提高物質(zhì)水平，不斷地改善個(gè)人的生活條件，還要保證個(gè)人有充分地發(fā)展條件。這種行動(dòng)也要求我們充分的發(fā)揮個(gè)人能力，去積極爭取，積極創(chuàng )造。我們只能在既有的基礎上改造世界，同時(shí)我們又有不斷超越既有的狀況使自己實(shí)現新的目標。在這種超越性的活動(dòng)中我們不斷地感受到人自身的神圣，特別是對前人的所取得的物質(zhì)成就和精神成就的贊嘆。馬克思認為人具有能動(dòng)的創(chuàng )造性，這種創(chuàng )造性是我們自身能力的展開(kāi)，同時(shí)也是對自然界和人類(lèi)自身的改造。人的這種活動(dòng)表現在哲學(xué)上就是我們永遠也不能脫離開(kāi)我們形而上學(xué)的追求，因為，人總是反思自己，不斷地意識到自己的局限性和不完整性。在一種形而上學(xué)的追求中不斷實(shí)現自身的完滿(mǎn)性。
人的神圣性還體現在對神性的體驗之中，神性是宗教探討的問(wèn)題。神是我們的人創(chuàng )造出來(lái)的，但是神一旦創(chuàng )造出來(lái)之后就有了自己的獨立性。不管我們愿意不愿意，神都成為我們對象化的東西，這種對象化最直接的表現就是世界上的各種宗教形態(tài)，每個(gè)宗教都有自己偶像崇拜。這種偶像的神是我們自己制造出來(lái)的。馬克思說(shuō)：“人創(chuàng )造了宗教，而不是宗教創(chuàng )造了人。就是說(shuō)宗教是那些沒(méi)有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺(jué)……宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現實(shí)性，因為人的本質(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現實(shí)性。因此，反宗教的斗爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個(gè)世界的斗爭……彼岸世界的真理消失以后， 歷史 的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是對天國的批判就變成了對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學(xué)的批判就變成對 政治 的批判�！盵⑤]我們不能在現世達到超越，就把自己的希望寄托到來(lái)世。這種來(lái)世的寄托使我們每個(gè)人深深地體會(huì )到每個(gè)人都想要在大我中實(shí)現自身，在前世今生實(shí)現自己的永恒。人的這種神圣性體驗表現在現世就是少數人把自己想象成至上性的存在，人的這種至上性也在形而上學(xué)中尋求論證，形而上學(xué)的最終追求就是尋求一種至上性的范疇，達到自身的“一”。在這里弱者找到了自己庇護，而強者要通過(guò)庇護弱者來(lái)實(shí)現自己的價(jià)值�！霸谶@個(gè)有機的宇宙中，人生于天地之中，宇宙是具有普遍價(jià)值的‘大我’，它的普遍價(jià)值在于每個(gè)生命個(gè)體之中；生命個(gè)體作為宇宙的普遍價(jià)值的體現，又以自己的生命創(chuàng )造活動(dòng)而實(shí)現自己的尊嚴與價(jià)值。在這個(gè)宇宙‘大我’與生命‘小我’的關(guān)系中，‘大我’并不是壓抑‘小我’的某種神秘力量，‘小我’也不是‘大我’自我實(shí)現的手段工具，而是‘大我’與‘小我’在生生不息中的‘統一’、‘合一’、‘融合’�！盵⑥]當然宗教并不回避死亡，宗教的死亡和形而上學(xué)的死亡是不一樣的。形而上學(xué)的死亡在現世中承認自己肉體與靈魂的消失。人們只不過(guò)在看到別的個(gè)體的死亡現象時(shí)，聯(lián)想自身的消亡，而做的一種想象來(lái)超越自身的生死。這種超越生死的境界，就是人把自己設想為神之后所想到的。〝Thisuniversality which theindividualassuchattainsispurebeingdeath;inthecourseofNature...theillusoryappearancethatthedeathoftheindividualresultsfromaconsciousactiononthepartofNaturemaybedispelled,andthetruthestablished...deathisthefulfillmentandthesupreme‘work’whichtheindividualassuchundertakesonitsbehalf.Throughthisitcomesaboutthatthedead,theuniversalbeing,becomesabeingthathasreturnedintoitself,abeing-for-self,or,thepowerless,simplyisolatedindividualhasbeenraisedtouniversalindividuality… The familykeepsawayfromthedeadthisdishonoringofhimbyunconsciousappetitesandabstractblood-relationtothebosomoftheearth…Thefamilytherebymakeshimamemberofacommunity…〞[⑦]
神圣性最終都要歸結于我們的形而上學(xué)的體驗。沒(méi)有這種體驗，我們的神圣性就要被褻瀆，神圣性的本性是不容褻瀆的。就像是教主的權威性是不可動(dòng)搖的，人就是在與被褻瀆的他者的爭斗中才能體會(huì )到自身的神圣性是如此的寶貴，沒(méi)有這種爭斗的勝利。我們的神圣性就是不牢固的，就要不斷地受到挑戰的。我們今天要追求神圣就必須與世俗爭斗，并一定要取得勝利。因為這是我們神圣性的地基。
三、分析哲學(xué)與人
自從十九世紀末以來(lái)哲學(xué)就已經(jīng)面臨著(zhù)自己的危機了，這種危機在今天的人看來(lái)就是什么是哲學(xué)越來(lái)越來(lái)越?jīng)]人能說(shuō)的清楚了。在當代的哲學(xué)看來(lái)，他們似乎挽救了哲學(xué)，他們現在可以把哲學(xué)定義為一種邏輯，是一種能靠邏輯增加自身普遍性、必然性?xún)热莸倪壿�。他們用這種邏輯來(lái)代替活生生的人，認為語(yǔ)言可以澄清人類(lèi)思維，這種形式是通過(guò)家族相似的共性來(lái)表現其合理性的；換句話(huà)說(shuō)，他們用一種符號和聲音來(lái)思考人自身的存在了，“語(yǔ)言是存在之家”成為哲學(xué)的共識，“無(wú)語(yǔ)言只能沉默”成為暫緩哲學(xué)痛苦的。羅素說(shuō)“這種經(jīng)驗主義與洛克、貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義的不同在于它結合數學(xué)，并且發(fā)展了一種有力的邏輯技術(shù)。從而對某些問(wèn)題便能的出明確的答案，這種答案與其說(shuō)有哲學(xué)的性質(zhì)，不如說(shuō)有科學(xué)的性質(zhì)�，F代分析經(jīng)驗主義和體系締造者們的各派哲學(xué)比起來(lái)，有利條件是能夠一次一個(gè)地處理問(wèn)題，而不必一舉就創(chuàng )造關(guān)于全宇宙的一整套 理論 。在這點(diǎn)上，它的 方法 和科學(xué)的方法相似。我毫不懷疑，只要可能有哲學(xué)知識，哲學(xué)知識非靠這樣的方法來(lái)探求不可；我也毫不懷疑，借這種方法，許多古來(lái)的問(wèn)題是完全可以解決的�！盵⑧]
為什么邏輯會(huì )在哲學(xué)中有如此重要的地位呢？首先，邏輯的發(fā)展使自己認為能夠勝任挽救哲學(xué)的能力，從亞里士多德的形式邏輯，到黑格爾的辯證邏輯，再到現代邏輯。邏輯學(xué)自身的發(fā)展已經(jīng)從追求抽象的形式發(fā)展到描述事物和構建事物的虛擬狀態(tài)，隨著(zhù)計算機的興起，這種邏輯更是如虎添翼，世界成了可計算的世界，我們的時(shí)代也跨入了數字時(shí)代，邏輯在當前已經(jīng)成了文明的最終要的標志。其次，哲學(xué)自身的危機也需要強勢學(xué)科的支持，跨入現代世界人們需要更換一種視角來(lái)觀(guān)察生活，觀(guān)察自身，觀(guān)察宇宙，而舊哲學(xué)在某種程度上是不堪重任的，因而是現代邏輯的實(shí)證的語(yǔ)言洶涌而來(lái)。
但是事情卻沒(méi)有那么樂(lè )觀(guān)，就語(yǔ)言本身而言也不都是邏輯，語(yǔ)言是講求語(yǔ)境和感情色彩的，同一個(gè)詞從不同的人口里說(shuō)出來(lái)是不一樣的，“一句話(huà)從老年人口中說(shuō)出來(lái)和從年幼的孩子口中說(shuō)出來(lái)是不一樣的”，我們今天不禁要問(wèn)這樣的問(wèn)題，應當如何看待邏輯哲學(xué)想要擔當哲學(xué)的領(lǐng)袖這個(gè)問(wèn)題呢？哲學(xué)是不是要把自己限制在邏輯范圍內呢？
康德對人類(lèi)理性限制的成功，帶來(lái)的卻是只是哲學(xué)家的理性的限制。從康德以后哲學(xué)家越來(lái)越重視邏輯思維的作用。他的先驗范疇和他以前的邏輯 規律 ，確實(shí)成為了新的哲學(xué)的增長(cháng)點(diǎn)。
然而，時(shí)代給我們的感覺(jué)卻是完全相反，語(yǔ)言對一些人敞開(kāi)了懷抱，他們越來(lái)越多的說(shuō)，特別是知識精英，他們相信別人不會(huì )說(shuō)的比他們好，比他們多。而另一群人特別是體力勞動(dòng)者則顯得沉默了，他們終日為活計奔波，似乎從未說(shuō)過(guò)自己的話(huà)，他們只是重復著(zhù)自己的顧主的話(huà)語(yǔ)。這種知識精英從不認為有什么至上性的人存在，但是他們的邏輯是別人需要來(lái) 學(xué)習 才能掌握的，他們成為了這些邏輯的教主，他們把邏輯擺到至高無(wú)上的地步，這樣他們就成為一種最高的存在了。有了自身的理性，沒(méi)有了別人的人性。沒(méi)了自身的人性，有了別人的理性。語(yǔ)言是要為人而存在的。沒(méi)有人，就沒(méi)有語(yǔ)言。海德格爾說(shuō)：“人說(shuō)，并且人向來(lái)說(shuō)一種語(yǔ)言。我們因此不能認為：語(yǔ)言說(shuō)；因為后者乃意味著(zhù)：語(yǔ)言才產(chǎn)生人，才給出人。倘這樣來(lái)看，則人就是語(yǔ)言的一個(gè)保證了�！盵⑨]分析哲學(xué)的假象就在于它追求設立價(jià)值的中立，這種中立的科學(xué)態(tài)度掩藏了資本主義上升時(shí)期的社會(huì )矛盾，使沒(méi)有話(huà)語(yǔ)權的人深感自卑，轉而求于自身限制而求助更高的存在，從而走向宗教，而宗教徒是沉默的。他們只能在這樣的一個(gè)方向上尋求可以慰藉自身的之上的哲學(xué)關(guān)照。有話(huà)語(yǔ)權的人把自身的能力和精力發(fā)揮的淋漓盡致，不斷的外擴自己這樣的精力，達到了對社會(huì )的絕對控制。另一方面這也體現了分析哲學(xué)的智慧，這種邏輯是不能犯錯誤的，他只能有永真式。邏輯在這里限制住了主體的活動(dòng)，似乎與宗教分道揚鑣，可是卻把真正的人變成必然的邏輯支配下的羔羊。
無(wú)論是誰(shuí)都要在共存共生的框架下尋找自己的位置和方向。這種價(jià)值中立就表現為這種邏輯的“語(yǔ)言游戲”。
哲學(xué)在上述的背景下喪失了自己極端思維的角度，我們的時(shí)代也沒(méi)有人追求把問(wèn)題想到及至，沒(méi)有人為某個(gè)真理爭論的面紅耳赤，這樣的人在當今被冠以傻瓜、蠢豬、笨蛋的頭銜。我們的這種既不追求至上性的邏輯思維方式使我們的科學(xué)大大發(fā)達，但是這種語(yǔ)言符號乃至邏輯卻永遠不能忽視人。這種聲稱(chēng)中庸的價(jià)值中立和我們 中國 古代所講的中庸的旨趣相距甚遠，是根本遠離中國社會(huì )的，傳統的中國哲學(xué)都是在人的境域中思考問(wèn)題，這種境域是在人的命運的起落中展現出來(lái)的，這里的人是自由的主體。即使是悲劇人生也是我自己造成的，這種價(jià)值中立最大的破壞性就是抹殺了作為整個(gè)的人，這種整個(gè)是指，我們都是常人，所謂科學(xué)家也只是在智商上超出常人，作為整個(gè)的人是有正確也有錯誤，有正常也有反常，有理性也有非理性的人。休謨指出：“顯然，一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離的多遠，它們總是會(huì )通過(guò)這樣或那樣的途徑中回到人性。即使數學(xué)、自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)；因為這些科學(xué)是在人類(lèi)的認識范圍之內，并且是根據他的能力和官能而被判斷的�！盵⑩]
這又引起了我們的思考，這樣的道路能不能挽救哲學(xué)的命運。如今，哲學(xué)已經(jīng)成為隱學(xué)，甚至有人說(shuō)這個(gè)時(shí)代不需要哲學(xué)。在這種情況下我們要如何追求哲學(xué)精神？共3頁(yè): 1 [2] [3] 下一頁(yè) 論文出處(作者):
從感覺(jué)開(kāi)始
克服虛無(wú)主義——約納斯的哲學(xué)生物學(xué)、倫理學(xué)與創(chuàng )造神學(xué)
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