- 相關(guān)推薦
清末經(jīng)學(xué)的解體和儒學(xué)形態(tài)的現代轉換
清末經(jīng)學(xué)的解體和儒學(xué)形態(tài)的現代轉換當代儒學(xué)話(huà)語(yǔ)——無(wú)論是敘事還是論辯，基本上循著(zhù)兩個(gè)路數：一是歷史的，重其發(fā)展脈絡(luò )、遷延歷程；二是觀(guān)念的，往往揀金棄沙，只把握根本的傳統。前者多為治歷史學(xué)者所取，處之極端，往往陷溺于所謂“史學(xué)的偏見(jiàn)”。三十年代以還，喜宋明理學(xué)或研哲學(xué)者，于此多有掊擊，茲不具論。而后者為習哲學(xué)諸人慣常所用，不管是批判儒家，還是復興儒學(xué)，關(guān)鍵處均是一些觀(guān)念鋪陳和范式架構，難免于“良知的傲慢”之譏。海外治中國近代思想史的主流派學(xué)者對此多有指證。如張灝謂“把儒家思想等同于一種哲學(xué)體系或學(xué)術(shù)研究的傾向是危險的”。自稱(chēng)“更注重哲學(xué)的框架”以著(zhù)述的艾爾曼也指出：迄今以新儒家討論為中心的思想史領(lǐng)域，只不過(guò)是“較為淺顯的中國哲學(xué)史”。深受德國人以“精神史”研究哲學(xué)史之取向的影響，普遍服膺“觀(guān)念史”的模式，“結果，中國思想史只能以敘事方式進(jìn)行，精于哲學(xué)卻短于歷史脈絡(luò )”。
因現代知識體系的學(xué)科分際而造成的史、哲之別，深深濡染了當代的儒學(xué)識辨與言說(shuō)，使儒家的本來(lái)面貌在強烈的古今之辯意識的現代闡釋之下，更多增添了難以圓合的裂痕�！笆穼W(xué)的偏見(jiàn)”與“良知的傲慢”之爭訟與對壘不見(jiàn)消彌，反愈加劇。于此，若不能有更深刻的說(shuō)明和消解緊張的有效途徑，勢必將成儒學(xué)進(jìn)入現代性語(yǔ)境的極大障礙。
也許用發(fā)生學(xué)的方法以觀(guān)其眇是一可行之道。當代的儒學(xué)話(huà)語(yǔ)（批判的、旁觀(guān)的、弘揚的）及其復雜的形態(tài)，均是在百年間原有體系發(fā)生劇烈的動(dòng)蕩、裂變、轉型過(guò)程之中的遷延或歧出。盡管有西學(xué)東來(lái)的重大外緣，但起決定因素的還是體系內在的變化。所以，對清末儒學(xué)的狀況作些了解和分析，當有助于這一問(wèn)題的清理。另外，我們今天所說(shuō)辯騰喧于口的儒學(xué)，早已走出了經(jīng)學(xué)時(shí)代的范式，在形態(tài)上已被現代的知識體系所夾裹和切割，這一轉換的發(fā)生機制和微妙歷程也是饒有趣味的問(wèn)題。本文即圍繞清末經(jīng)學(xué)的解構和現代形態(tài)儒學(xué)的創(chuàng )發(fā)作一思考，提出一些粗淺的看法。
一、三大爭論宣告了經(jīng)學(xué)時(shí)代的結束
清末，皮錫瑞總結有清一代經(jīng)學(xué)。謂有三變：“國初，漢學(xué)方萌芽，皆以宋學(xué)為根底，不分門(mén)戶(hù)，各取所長(cháng)，是為漢宋兼采之學(xué)。乾隆以后，許鄭之學(xué)大明，治宋學(xué)者已。說(shuō)經(jīng)皆主實(shí)證，不空談義理。是為專(zhuān)門(mén)漢學(xué)。嘉道以后，又由許鄭之學(xué)導源而上……。是為西漢今文之學(xué)。學(xué)愈進(jìn)而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至于道�！绷�?jiǎn)⒊?zhù)《清代學(xué)術(shù)概論》,承繼此說(shuō)，以佛理生、住、異、滅喻思潮之流轉，將這一段思想史概括為啟蒙、全盛、蛻分、衰落四期。又進(jìn)而將清學(xué)“屢遷而返其初”的獨特現象解釋成為“以復古為解放”�！暗谝徊�，復宋之古，對于王學(xué)而得解放。第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對于鄭許而得解放。第四步，復先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣”。鹿門(mén)“義愈推而愈高”、“一變而至于道”的說(shuō)詞，明顯帶有保守的今文家自吹自許之意，遠不能和任公“非至對于孔孟而得解放焉不止矣”的揭示之敏銳與深刻相比。但皮、梁二人有一點(diǎn)是相同的，即都是站在清學(xué)的落幕處，對已經(jīng)逝去的一個(gè)時(shí)代作全景式的觀(guān)察和描述。這一“離場(chǎng)”的宏大敘事雖有助于從全體上把握清代學(xué)術(shù)的綱節，但不一定能使我們真正進(jìn)入到清學(xué)形態(tài)轉換的復雜脈絡(luò )之中。
倒是《漢學(xué)師承記》這樣在今天看來(lái)過(guò)于偏宕、缺少客觀(guān)性的譜系，更能引發(fā)出來(lái)問(wèn)題和思考。江藩堅執漢學(xué)的純潔性，以三惠之學(xué)為典范，擯除一切經(jīng)世和義理的成分，甚至將公認的樸學(xué)開(kāi)山顧炎武附贅在卷末。這一切都表現了乾嘉考據學(xué)發(fā)展到極盛之時(shí)，正統漢學(xué)家“唯我獨尊”、“目無(wú)余子”的自大心態(tài)。以經(jīng)學(xué)考據為正統、以吳派為標準，不但徹底否定了程朱理學(xué)的權威，實(shí)際上也顛覆了儒學(xué)賴(lài)以存在的整個(gè)基礎。沉溺于文獻考據之中，以文本、音符為道統，可以無(wú)關(guān)社會(huì )、不涉人生，此固能成就一二經(jīng)生的安身立命之業(yè)，但于整個(gè)社會(huì )、蕓蕓大眾懸隔千里。這絕不是孔孟的初衷。江藩的譜系學(xué)一方面說(shuō)明考據在清代學(xué)術(shù)界的主流地位，至乾嘉后期勢力是何等的強大；另一方面視野如此的狹限，似乎也把儒學(xué)納入到了沒(méi)有出路的犄角之中。所以，隨后激起的反彈，在形式上是挽救儒學(xué)，而實(shí)質(zhì)上則是“對于孔孟而得解放”，最終導致了傳統儒學(xué)的解體。梁?jiǎn)⒊诮忉尅暗老桃院�，清學(xué)曷為而分裂耶”時(shí)，舉出了內、外各三因。內因一是考據之范圍“甚拘迂”，末流落入空而不實(shí)；二是成一“漢學(xué)專(zhuān)制”之局，其騶卒多為盛氣臨人的“學(xué)閥”；三是自身發(fā)展，不斷突創(chuàng )，必至異端涌現。外因一是“嘉道以還，積威日馳，人心已漸獲解放”，學(xué)問(wèn)必由虛逐實(shí)；二是咸同間，清學(xué)的根據地江浙一帶“受禍最烈，文獻蕩然”，致“百學(xué)中落”；三是國難日重，西學(xué)漸輸，學(xué)者“欲破壁以自拔于此黑暗”，對舊學(xué)體系做根本的沖擊。錢(qián)穆也指出，“嘉道之際，在上之壓力已衰，而在下之衰運亦見(jiàn)”，漢學(xué)家正統皆有“途窮將變”之跡。諸先進(jìn)“起而變之者，始于議政事，繼以論風(fēng)俗，終于思人才，極于正學(xué)術(shù)”，最后導出康南海的“盡變祖宗之法”，于是乎傳統徹底瓦解�！八^乾嘉諸老的風(fēng)流文采，到這會(huì )只成為望古遙集的資料�？甲C學(xué)本已在落潮的時(shí)代，到這會(huì )更未絕如縷了”。伴隨著(zhù)漢學(xué)的衰落，是宋學(xué)復振的呼聲、今文經(jīng)學(xué)的崛起和諸子學(xué)的興盛，正是在漢宋、今古文、經(jīng)子三大爭論之中，一步一步迎來(lái)了經(jīng)學(xué)時(shí)代的終結。
清后期的復宋思潮以“經(jīng)世”為志幟，它并非簡(jiǎn)單回到宋儒的義理之學(xué)，和清初的“漢宋兼采之學(xué)”也不盡相同。面對考據的學(xué)術(shù)霸權，先是理學(xué)家唐鑒等人發(fā)出抗爭的聲音；繼之桐城派的方東樹(shù)挑起了漢宋爭論的巨大波瀾，曾國藩以理學(xué)名臣身份所創(chuàng )下的經(jīng)國大業(yè)無(wú)疑為復宋勢力增添了重要的法碼；最后是嶺南陳澧等人調和漢宋的努力，不但打擊了乾嘉學(xué)術(shù)的正統觀(guān)，而且也起到了分化漢學(xué)家陣營(yíng)和扭轉清末漢學(xué)走向的作用。宋學(xué)派、桐城派、調和派均站在正統漢學(xué)的對立面，對乾嘉考據學(xué)的權威提出了重大的挑戰，動(dòng)搖了漢學(xué)的獨霸地位。
清代前期的理學(xué)家大多將注意力集中在修身層面，服膺宋儒的道德義理，因缺乏對應現實(shí)的創(chuàng )造性而逐漸被邊緣化了。到了嘉慶年間，開(kāi)始有一部分理學(xué)人物力圖糾正這種偏差，重新將社會(huì )政治內容納入儒家的信仰體系。如唐鑒的“守道救世”說(shuō)，雖不離“守敬”和“窮理”的道德根本，但還是對儒家經(jīng)世致用的關(guān)懷給予了相當的肯定。如果說(shuō)積衰已久的理學(xué)之老鳳雛聲已難引起漢學(xué)正統派的注目；那么，來(lái)自桐城派的方東樹(shù)則以《漢學(xué)商兌》一書(shū)給了對方以極大的震憾。方著(zhù)可以看作是漢學(xué)權力強壓下的反彈,所謂“孤蹤違眾，河濱之人，捧土以塞孟津，不自度其力之弗勝也，要心有難已”，頗能道出作者心跡。對于江藩門(mén)戶(hù)森嚴的譜系學(xué)，來(lái)自漢學(xué)陣營(yíng)的焦循等人只是委蜿商榷。而龔自珍則以考核名實(shí)（“十不安”）的方式提出異議。唯方東樹(shù)直接了當，以強大火力直攻漢學(xué)要塞，并以其人之道還治其人之身，羅列材料，攸舉事實(shí)，對漢學(xué)家中重頭人物的言論，逐條批駁。方氏之言，多能切中漢學(xué)弊端，且有很強的針對性。如斥漢學(xué)“六蔽”之四，“則畏程朱檢身動(dòng)繩以理法，不若漢儒不修小節、不矜細行，得以寬便其私”。是指當時(shí)漢學(xué)家“內苞污行，外飾雅言，身為倡優(yōu)而欲高談伏鄭”的普遍情形�！稘h學(xué)商兌》后來(lái)因得到曾國藩的大力表彰而風(fēng)行一時(shí)，從此對考據學(xué)的抨擊日起而日興，漢學(xué)威勢開(kāi)始走向衰落。是不是因為方東樹(shù)的批判而使漢學(xué)之焰“遂漸熄”尚可考量，但陳澧《與徐子遠書(shū)》中的一段話(huà)卻明白道出道、咸之間小學(xué)頹敗的消息�！敖窈却髱�，凋謝殆盡�！笊吅脤W(xué)者，則不過(guò)二三人耳。夫以百年來(lái)諸儒提倡之力，而衰歇之易如此，推原其故，非盡時(shí)文之為害”。由是，漢宋調和之風(fēng)日盛，漢學(xué)陣營(yíng)迅速分化，形成了以嶺南派為中堅的綜合漢學(xué)與宋學(xué)的運動(dòng)，純漢學(xué)退居到次席，晚清學(xué)風(fēng)隨之大變。
反漢學(xué)思潮的得勢，從表面來(lái)看似乎只是清代義理、考據、詞章三大學(xué)術(shù)板塊的力量比重發(fā)生了改變，考據學(xué)的一統天下被打破，宋學(xué)派的義理和以桐城派為代表的詞章借學(xué)術(shù)復古的面貌重又恢復了自身的價(jià)值，奪回了自己在儒學(xué)中應占有的份額。但實(shí)際上，打落漢學(xué)正統派權威的既不是義理也不是詞章，而是經(jīng)世致用之學(xué)。反漢學(xué)的三大思想流派都強調經(jīng)世致用，這正是乾嘉考據學(xué)的致命弱點(diǎn)，以此為利器，對壘之下，漢學(xué)焉能不��？但是，以經(jīng)世思想批判漢學(xué)，同時(shí)也就面臨了脫軌的危險，傳統經(jīng)學(xué)結構中的三個(gè)板塊可能一損俱損、一起打落，義理、詞章是不可能真正挽救經(jīng)學(xué)的。如果說(shuō)漢宋之爭尚能保持在傳統儒學(xué)體系之內而尚未出軌；那么，隨之而來(lái)的今古文之爭則從根本上顛覆了儒學(xué)，宣告了經(jīng)學(xué)時(shí)代的完結。
晚清今文經(jīng)學(xué)的興盛，在形式上是“反之又反”，由東漢上溯到西漢，“以復古為解放”；而實(shí)質(zhì)上從一開(kāi)始它就帶有強烈的經(jīng)世色彩，與漢學(xué)正統派大異其趣。根據艾爾曼的研究，常州今文經(jīng)學(xué)的興起是由于莊存與與和坤斗爭的結果，現實(shí)政治借用了學(xué)術(shù)表達的方式�！扒f存與的見(jiàn)解是十九世紀議政的先聲，也是東林黨人反對閹黨傳統的余響”。同為《公羊》文本，漢學(xué)家孔廣森的解釋不為今文學(xué)者所宗，不是“不明家法”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)），而是因為他拋棄了公羊學(xué)的政治關(guān)懷，將寄寓現實(shí)感懷的無(wú)窮大義，“變成一般的樸學(xué)家的訓詁考訂文學(xué)，公羊學(xué)應有的思想上哲理上的啟發(fā)力量驟失”。實(shí)際上，自劉逢祿以下的今文家逐漸揚鑣兩途。邵懿辰、戴望、王闿運、皮錫瑞等能遵守經(jīng)學(xué)的游戲規則（所謂“家法”），與古文家構成了良性的學(xué)術(shù)對壘。他們一般都遠離政治，對今文經(jīng)的注釋只有純粹的學(xué)術(shù)興趣，在經(jīng)學(xué)的藩離之內只是擴大了研究的范圍，不一定能發(fā)展成離經(jīng)叛道的顛覆性運動(dòng)。而龔自珍、魏源，特別是康有為，則走上了另外一條道路。今文經(jīng)學(xué)的歷史被他們滑轉，內容也被抽離化為象征性符號，“喜以經(jīng)術(shù)作政論”，“輕古經(jīng)而重時(shí)政”，“其先特為考據之反動(dòng)，其終匯于考據之頹流”。實(shí)已超越了經(jīng)學(xué)的范圍，不只是從根本上拋棄了考據學(xué)，而且從今古文的對壘之中悄然抽身，把軀殼留給了經(jīng)學(xué)，而靈魂卻游走他鄉。
所以章太炎在《清儒》中說(shuō)魏源“不知師法略例，又不識字”，“亂越無(wú)條理”。此并非過(guò)言。這是站在經(jīng)學(xué)立場(chǎng)上所下的學(xué)術(shù)判斷。太炎直到晚年仍認為，“龔自珍不可純稱(chēng)今文”，魏源“雜糅瞀亂，直是不古不今非漢非宋之學(xué)也”。龔魏既已如此，康有為的學(xué)說(shuō)就更不是什么經(jīng)學(xué)了�！翱凳蠈驅W(xué)派有興趣并非是純學(xué)術(shù)的，而是其中所含有的社會(huì )和政治意義”�！八苾H取他認為真實(shí)的公羊說(shuō)（或適合他自己說(shuō)法的），而無(wú)視那些他所不贊同、不需要的”。被喻為“大颶風(fēng)”、“火山大噴火”的《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》二書(shū)，實(shí)可以看作是經(jīng)學(xué)終結的標志。梁?jiǎn)⒊诳偨Y“其所及于思想界之影響”時(shí)，概括
為四個(gè)方面。一是“漢學(xué)宋學(xué)，皆所吐棄”，為學(xué)術(shù)別辟新地；二是將孔子抽象化為一創(chuàng )造精神；三是徹底否定了儒家經(jīng)典的神圣性,一切皆可懷疑批判；四是“夷孔子于諸子之列",別黑白定一尊的觀(guān)念完全被打破。這四條中的任意一條都足使康有為背負經(jīng)學(xué)罪人的千古罵名，也足以能奠定他新時(shí)代學(xué)術(shù)開(kāi)山的重要地位。今古文之爭雖已越軌,后來(lái)所談已不是經(jīng)學(xué)，但至少還保留了一些經(jīng)學(xué)的形式；而經(jīng)子之爭則名實(shí)全無(wú)，實(shí)質(zhì)上與傳統經(jīng)學(xué)了不相涉，已是經(jīng)學(xué)圈外的事情。所謂經(jīng)學(xué)，直淪落為被客觀(guān)研究、對比、審視，乃至于批判的對象。清學(xué)終結，經(jīng)學(xué)亦隨之氣數全盡了。
清末諸子學(xué)的興盛明顯伴隨著(zhù)經(jīng)學(xué)的凋敝而來(lái)。乾嘉時(shí)代，考據主潮不涉諸子；偶爾有一二留心者，也是非常的邊緣。道咸以后，情況才稍有變化。而漸成氣候，則是光緒年間的事。隨著(zhù)經(jīng)學(xué)衰落和異端蜂起，對子學(xué)的考辯漸為人注意，不少漢學(xué)大師兼治《老》、《莊》、《墨》、《韓》等子書(shū)，成績(jì)斐然。除了考據之業(yè)外，道、墨、法的思想價(jià)值也漸被人看重，拿來(lái)與西學(xué)相比附、與儒家相衡詰，進(jìn)而成為搗毀經(jīng)學(xué)殿堂的利器。這其中，以晚清國粹派最為突出。鄧實(shí)等人倡“古學(xué)復興”，以“古學(xué)”（先秦諸子學(xué)）和漢以后的經(jīng)學(xué)相對抗，通過(guò)論辯“真孔”問(wèn)題，抨擊二千年來(lái)的經(jīng)術(shù)和儒學(xué)。他們更將經(jīng)學(xué)和君主專(zhuān)制劃了等號，認為儒學(xué)在秦漢以后完全被腐化，成了專(zhuān)制帝王愚民的幫兇。黃節《孔學(xué)君學(xué)辯》謂：“其學(xué)能使天下之人，馴服而不敢動(dòng)，而一聽(tīng)君主之操縱也。嗟夫，此則歷代夷狄盜賊利用之，以市中國之人心而窺中國之神器，因而愚賤士民，使神州學(xué)術(shù)長(cháng)伏于專(zhuān)制君統之下”。章太炎由經(jīng)史研究轉而考辯諸子，除了批判儒學(xué)之外，還將矛頭直接指向孔子，其《書(shū)·訂孔》、《論諸子學(xué)》等文“激而詆孔”，言詞之峻烈在當時(shí)無(wú)出其右者，實(shí)開(kāi)了新文化運動(dòng)時(shí)期“打倒孔家店”之先河。
章太炎等人考辯經(jīng)子之時(shí)，在學(xué)術(shù)界早已構不成對壘的兩極，經(jīng)學(xué)已被爆破的七零八落，除了葉德輝輩無(wú)可奈何的幾聲咀咒之外，經(jīng)學(xué)陣營(yíng)實(shí)在沒(méi)人能披掛上陣與康、章們叫板，只好眼睜睜的隨它去�？涤袨榈摹叭我馔磕ā鄙辛魝�(gè)尊孔的外表，而章太炎則直將二千年經(jīng)學(xué)累積起來(lái)的神圣性剝落殆盡。儒學(xué)只是先秦諸子之一派，比之道墨等家不見(jiàn)得有何精彩。秦漢以后，儒學(xué)被專(zhuān)制君主利用、奴化，所謂經(jīng)學(xué)實(shí)為民族之枷鎖耳！至此，儒學(xué)還有何可言？經(jīng)學(xué)還賴(lài)何而存？只好到歷史垃圾堆里去了。
二、西學(xué)沖擊下的最后掙扎
晚清考據學(xué)的衰落和經(jīng)學(xué)的最終解體，使儒學(xué)一下處在了破碎和漂散的狀態(tài)。清末新政諸舉措、廢科舉和大量新式學(xué)堂的出現、在社會(huì )動(dòng)蕩和近代化過(guò)程沖擊之下農業(yè)村社的逐漸解體和宗族制度的趨于瓦解，特別是在如潮西學(xué)中開(kāi)始產(chǎn)生的新型知識階層，這些因素使得儒學(xué)頓失其所，無(wú)處依歸，在傳統的結構中再也找不到消除危機、走出困境的資源。陳黻宸《經(jīng)術(shù)大同說(shuō)》（1903年）中有一段話(huà)頗能道出當時(shí)的情景：“況于今日，時(shí)勢所趨，而百家諸子之見(jiàn)排于漢初者，今日駸駸乎有中興之象，則皆與我經(jīng)為敵者也。環(huán)海通道，學(xué)術(shù)之自彼方至者，新義迥出，雄視古今，則又皆我經(jīng)所未道者也�！彼^來(lái)自?xún)炔康摹盀閿痴摺�，當然包括了晚清諸巨子。今古兩家，除了表彰諸子、涉獵佛學(xué)之外，無(wú)一不仰慕西學(xué)�？涤袨樵缭�1879年之后便已努力不竭地吸收著(zhù)西方知識。章太炎至遲在《膏蘭室札記》（1893年）中已經(jīng)引用了西書(shū)來(lái)詮釋諸子。1897年，他走出詁經(jīng)精舍到上海參加維新活動(dòng)之后，接觸和吸收西學(xué)的天地更是洞開(kāi)。隨后兩渡扶桑，新知大增。以諸子批儒、“激而詆孔”之時(shí)，也是他學(xué)習西學(xué)最為勇猛精進(jìn)之日。所以，從經(jīng)學(xué)陣營(yíng)中沖殺而出的諸今古文大師，一手復活了“見(jiàn)排于漢初”的百家諸子，一手援引了“自彼方至者，新義迥出，雄視古今”的西學(xué)。
當然，在內外夾擊的火力當中，最具殺傷力的還是來(lái)自新學(xué)陣營(yíng)的人物。以孔子緣飾改良，以國粹激勵保種，總還有一點(diǎn)點(diǎn)儒學(xué)的話(huà)語(yǔ)權在里面；而新學(xué)則完全是另起爐灶，和中國傳統的學(xué)術(shù)了不相涉，這就使得儒學(xué)完全處在了無(wú)從置喙、瞠目結舌的失語(yǔ)狀態(tài)。清末漸次輸入的西學(xué)，戊戍以后慢慢地系統化了，開(kāi)始出現完整介紹西方經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會(huì )學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的客觀(guān)性著(zhù)述和引進(jìn)這些學(xué)科的呼聲，這就和戊戍前籠統地將西學(xué)稱(chēng)為格致之學(xué)以與中學(xué)相區別有了根本的不同。純西化的新學(xué)，可以避開(kāi)以中學(xué)格義西學(xué)的尷尬，以及比較中西難免附會(huì )的無(wú)奈，而直接了當地將西方學(xué)術(shù)全盤(pán)引入。清末的新式學(xué)堂已原本傳授了西方的自然科學(xué)知識，流風(fēng)所及，“格致鏡原”、“地球韻言”一類(lèi)的課目在社會(huì )上已有了相當的普及。而到了本世紀初向往將西方的社會(huì )科學(xué)也如法炮制引入國內的更大有人在，隨著(zhù)嚴復數種譯著(zhù)的出現，這些相關(guān)的科目也漸為人熟悉。嚴復所謂“瘉愚”，“惟求之能得，不暇問(wèn)其中若西也，不必計其新若故也”，名為無(wú)分中西，實(shí)則去中就西。因為只要能“療貧起弱”，“雖出于夷狄禽獸，猶將師之，等而上焉者無(wú)論已”。這在儒學(xué)極度衰竭，人文社會(huì )學(xué)術(shù)層面出現真空的狀態(tài)下，西方的各門(mén)社會(huì )科學(xué)極有可能長(cháng)驅直入，來(lái)做主公。傳統學(xué)術(shù)不但喪其實(shí)，名亦難保，將被徹底遺落。舊派人物意識到了這種危險，紛紛表達反對意見(jiàn)。張之洞等陳學(xué)務(wù)摺，歷數西術(shù)西語(yǔ)之弊，謂哲學(xué)等為無(wú)益有害之學(xué)。王國維針對此專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《哲學(xué)辯惑》（1903年）一文，用全新的知識視野對西方自然科學(xué)中“純粹科學(xué)”與“實(shí)用于人者”、自然科學(xué)與社會(huì )科學(xué)、諸科學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系做了系統的說(shuō)明，清晰勾勒出西學(xué)系譜的圖景。
如果說(shuō)此時(shí)較為西化的知識分子，如嚴復、王國維等人，能夠自如地進(jìn)入到西學(xué)領(lǐng)域，用西方學(xué)術(shù)的話(huà)語(yǔ)談?wù)撜軐W(xué)、政治學(xué)、社會(huì )學(xué)等新知識，可以不受舊學(xué)的羈絆，顯得應付裕如、負擔甚小。那么更多的本屬于舊學(xué)營(yíng)壘中的人物，在傳統學(xué)術(shù)零落的境況之下，尚有一點(diǎn)突圍的意識，于是便不中不西，夾雜其間，情形則非常的曲折艱難。這部分人在學(xué)術(shù)轉型過(guò)程中所起的作用不一定有新學(xué)人物那么大，摧廓之功尤其微��；但在他們身上可以真實(shí)看到更多的舊體系轉換過(guò)程中的細微末節，其中也不乏要緊處。我們試以陳黻宸為例，來(lái)分析一下這一類(lèi)型的轉折人物是怎樣在新語(yǔ)境下為儒學(xué)辯護陳辭和開(kāi)拓空間的。
陳黻宸（1859—1917）是浙江瑞安人，與晚清維新名士宋恕、孫寶瑄等人交厚，且多參與清末杭州地區的諸項革新活動(dòng)，當過(guò)民國的首屆國會(huì )議員，也算是清末民初浙省的一個(gè)聞人了。但陳氏基本上還是一介書(shū)生，20歲考取生員，45歲中進(jìn)士，29歲起便掌教于多間書(shū)院，“講求永嘉經(jīng)制之學(xué)”，被認為是晚清浙東史學(xué)的巨子。同時(shí)他也在京師大學(xué)堂、兩廣方言學(xué)堂等新式學(xué)校任過(guò)教席，“于西學(xué)多能融澈”，最后是死在北京大學(xué)文科史學(xué)教授的任上。正是這樣一位舊學(xué)造詣很深，于新知識又多少有所領(lǐng)略，去舊不能、欲新不達、中西交錯的人物，學(xué)術(shù)軌跡表現出了十分復雜的情景。
早在1902年，陳黻宸就著(zhù)文欲合中西學(xué)術(shù)為一體，共區例為十八門(mén)：經(jīng)學(xué)、史學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、理財學(xué)、農學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、兵學(xué)、醫學(xué)、算學(xué)、辭學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)。又寫(xiě)《經(jīng)術(shù)大同說(shuō)》，以西學(xué)的方法和眼界清理經(jīng)學(xué)史，將“周季以降”的經(jīng)學(xué)分為四種形態(tài)：“經(jīng)術(shù)排外之世界”（西漢），“經(jīng)術(shù)封建之世界”（東漢），“經(jīng)術(shù)一統之世界”（魏晉南北朝、隋唐），“經(jīng)術(shù)專(zhuān)制之世界”（宋）。強調“經(jīng)者非一人之私言，而天下萬(wàn)世之公言也”，“故于今日言經(jīng)，必以闡其原理，證其實(shí)跡，明其是非可否，以為當世鑒，而后于經(jīng)可無(wú)憾”。其經(jīng)學(xué)觀(guān)明顯帶有新學(xué)影響的痕跡，在清末并不顯得冬烘。但他著(zhù)《經(jīng)術(shù)大同說(shuō)》的目的卻是要保存經(jīng)學(xué)。認為“經(jīng)末嘗禍中國”，“經(jīng)者所以啟萬(wàn)世天下之人之智而逼出其理想精神以用之于其時(shí)者也”；所以經(jīng)學(xué)和西學(xué)并不矛盾，“經(jīng)果不亡，即歐學(xué)亦必行于我中國”。由此，他痛斥了當時(shí)鼓噪燒經(jīng)的“偏激小儒”，也批評了欲以西學(xué)全盤(pán)取代經(jīng)學(xué)的“為歐學(xué)言者”，謂“中國一日無(wú)經(jīng)，即中國一日必亡”。正是這一“抱書(shū)獨行，長(cháng)此終古”的痛切陳言和頗具有新知識氣象的論說(shuō)，得到了管學(xué)大臣張百熙的賞識，于是陳氏在1904年初便被“奏派為大學(xué)堂師范科教習”，到京講授史學(xué)課。來(lái)自新思潮激蕩的浙江省的陳黻宸，其新知識水準在當時(shí)死氣沉沉的大學(xué)堂中必屬翹楚無(wú)疑。他的中國史講義用了許多新觀(guān)念，在框架上亦受到新學(xué)的影響。如前兩節講“政治之原理”與“社會(huì )之原理”，謂“知政治社會(huì )之原理，于史學(xué)思過(guò)半矣”。但所講的具體內容卻仍以孔學(xué)為主，只是略及老墨罷了。兩年半后，他被“派充兩廣方言學(xué)堂監督”，此后往來(lái)粵浙兩省，一直到1913年初，才重又回到了改朝換代后的北京大學(xué)。在北大，陳黻宸主講諸子哲學(xué)和中國哲學(xué)史兩門(mén)課程，留下了四部講稿。從這些講義，我們可以看到他試圖用新的學(xué)科理念剪裁和陶漉傳統學(xué)術(shù)的艱苦努力，以及未為完善的“新瓶”難以盛裝未加改造的“舊酒”之困境。其《諸子哲學(xué)》以老莊為重點(diǎn)，兼及先秦各家，可以看作是民國時(shí)代子學(xué)研究的先驅之作。但他認為，“經(jīng)子異派，而百家諸子之書(shū)，等諸小邦”。在觀(guān)念上仍以儒學(xué)為中國學(xué)術(shù)之宗主，雖肯定了諸子，但仍舊不忍心經(jīng)學(xué)屈尊。他的《中國哲學(xué)史》始于伏羲，終于姜太公，應當是一未完成的作品。但八萬(wàn)余字，尚未說(shuō)到周孔，真不知往后是如何寫(xiě)法？假如要名符其實(shí)，成一完整通史，又不知那將是多么宏大的篇幅？他說(shuō)：“歐西言哲學(xué)者，考其范圍，實(shí)近吾國所謂道術(shù)�！倍氨M力于道術(shù)，得其全者，”便是儒學(xué)。所以，“儒術(shù)者，乃哲學(xué)之極軌也”。而“東西異境，此心此理，聞名故創(chuàng )，按實(shí)則同”，哲學(xué)和儒學(xué)并沒(méi)有本質(zhì)的區別。論形而上學(xué)，中學(xué)的智慧甚至在西學(xué)之上。故按西學(xué)名詞的講法，仍是不能排除中學(xué)（特別是儒學(xué)）之價(jià)值和意義的。
作為中國現代學(xué)堂中的第一講人和首部講稿的陳黻宸和他的《中國哲學(xué)史》，終因僅有其名而無(wú)其實(shí)被后人給遺忘掉了。隨著(zhù)他在北大教席的繼任者胡適的出現，被現代學(xué)術(shù)界所認可的“中國哲學(xué)史”似乎才從地平線(xiàn)上冉冉升出，從此新舊兩學(xué)截然剖分。蔡元培在為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》所寫(xiě)序中，特別稱(chēng)贊胡著(zhù)的“截斷眾流”，從老子講起，平等對待諸子百家。另外就是有一套新方法，能把學(xué)術(shù)思想“遞次演進(jìn)的脈絡(luò )”顯示出來(lái)。而這些恰恰是陳黻宸所最不具備的。作為舊學(xué)營(yíng)壘中的人物，陳氏的轉變度終究是有限的；他的知識背景也不可能使他在入民國后能在學(xué)術(shù)上做出開(kāi)創(chuàng )性的業(yè)績(jì)來(lái)。但他畢竟處在了新舊學(xué)術(shù)置換的漩渦之中，真切感受到了這一轉型所帶來(lái)的巨大壓力。他試圖用新學(xué)之名，略加改造，以與傳統學(xué)術(shù)相匹配，保留住儒學(xué)的精華，不致于全部被西學(xué)所取代。但終因方法過(guò)時(shí)，資源陳舊，跳不出漢學(xué)的根本束縛；而欲振無(wú)力，回天乏術(shù)，還是阻止不了傳統儒學(xué)被徹底拋棄的結局。
隨著(zhù)新文化運動(dòng)的興起，西學(xué)的沖擊力更為強勁，傳統學(xué)術(shù)不但完全喪失了回應的能力，而且面臨著(zhù)被連根拔起的滅頂之災。陳獨秀在《吾人最后之覺(jué)悟》中呼喚最終的文化上“新舊思潮之大激戰”，以根本解決“愈覺(jué)愈迷，昏聵糊涂”的近代以來(lái)之困局。黃遠庸在《新舊思想之沖突》中，將西學(xué)東漸分為器物、制度、思想文化等三大歷程，謂：“蓋在昔日，僅有制造或政治制度之爭者；而在今日，已成為思想上之爭。此猶兩軍相攻，漸逼本壘，最后勝負，旦夕昭布�！w吾人須知，新舊異同，其要點(diǎn)本不在槍炮工藝以及政法制度等等。若是者，猶滴滴之水、青青之葉，非其本源所在。本源所在，在其思想。夫思想者，乃凡百事物所從出之原也�！本椭袑W(xué)而言，其“本壘”當然是儒家的思想；而其“本源”之思則為道德人倫、心性義理之學(xué)。這些恰恰是五四時(shí)代的反傳統人物攻擊最烈、下手最重之處。如果說(shuō)清末的燒經(jīng)之說(shuō)尚是空谷足音，讓人感到震驚；那么，此時(shí)的廢孔學(xué)之議已是連響成片，無(wú)需絲毫的詫異了。傳統學(xué)術(shù)體系的全面崩潰，使得儒家思想之核心，屏障全失，受到致命性的打擊，在所謂“全盤(pán)性反傳統主義”的強力圍攻之下，儒學(xué)真可以說(shuō)是氣絕命喪了。從二十年代始，在漸具規模的新學(xué)術(shù)形態(tài)（以大學(xué)為本營(yíng)）
之中，儒學(xué)已成為真正的歷史名詞，至多不過(guò)是一些斷裂的碎片撒落在了若干個(gè)學(xué)科的邊緣地帶或沉積于這些學(xué)術(shù)領(lǐng)域的隱層而已。經(jīng)學(xué)更成為絕響，只是短短一二十年的時(shí)間，便已恍若隔世，竟是那般的遙遠了。
三、儒學(xué)形態(tài)轉換的可能向度
衰微已極的傳統儒學(xué)最后終于消失在了學(xué)科化和專(zhuān)業(yè)化的現代學(xué)術(shù)體系冉冉升騰的霞光之中。隨著(zhù)現代教育體制的穩固和知識學(xué)科化的普及，儒學(xué)再也不可能回復往日渾淪的景象。被徹底置換了的西方化學(xué)術(shù)座標，格限著(zhù)儒學(xué)話(huà)語(yǔ)的復記和觀(guān)念碎片的穿綴。向西方看齊所必然引發(fā)的學(xué)術(shù)形態(tài)的革命性變革，也從根本上改變了儒學(xué)的命運。在專(zhuān)業(yè)化的現代學(xué)術(shù)體系之中，儒學(xué)必須被打磨成一種合乎某種規格的“知識”，才能進(jìn)入到言說(shuō)的話(huà)語(yǔ)場(chǎng)。它是人文科學(xué)，還是社會(huì )科學(xué)？是哲學(xué)，還是歷史學(xué)？已經(jīng)徹底普遍化了的學(xué)科意識，成為任何思想觀(guān)照的前提，假如心存僭越的非份之想，不甲不乙，那就會(huì )被判為“不科學(xué)”。因為“學(xué)科的制度化進(jìn)程的一個(gè)基本方面就是，每一個(gè)學(xué)科都試圖對它與其他學(xué)科之間的差異進(jìn)行界定，尤其是要說(shuō)明它與那些在社會(huì )現實(shí)研究方面內容最相近的學(xué)科之間究竟有何分別”。假如把儒學(xué)看成是已經(jīng)完結了的一段歷史，那么在學(xué)術(shù)化的觀(guān)照之中，歷史學(xué)的方法、史學(xué)的學(xué)術(shù)規范、歷史學(xué)者的職能和責任倫理等等，這一大套作為學(xué)科附件的東西便會(huì )隨之而來(lái)。儒學(xué)在歷史學(xué)家的眼中，只是一種史跡，是知性分析的材料，可以通過(guò)敘事勾勒出一些線(xiàn)索和表達為一堆概念，僅此而已。假如不用歷史學(xué)來(lái)研究它；那么，你總得要找到另外一個(gè)什么學(xué)科。沒(méi)有學(xué)科，便難成其為學(xué)術(shù)，那一定是“知識”的孤魂野鬼。華勒斯坦等人分析了現代社會(huì )科學(xué)作為一種知識形態(tài)建構的歷史，指出：“十九世紀思想史的首要標志就在于知識的學(xué)科化和專(zhuān)業(yè)化，即創(chuàng )立了以生產(chǎn)新知識、培養知識創(chuàng )造者為宗旨的永久性制度結構�！边@一源自歐洲的制度化建構，隨著(zhù)西潮洶涌，也已牢牢扎根中土。五四時(shí)代的全面性反傳統，從結構層面而言，就是知識形態(tài)的學(xué)科化和專(zhuān)業(yè)化置換。隨著(zhù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的劃疆分界，作為古典學(xué)術(shù)形態(tài)的儒學(xué)賴(lài)以生存的可供根系蔓衍蕪生的土壤也被徹底鏟除了。
面對學(xué)科化的知識圖景，傳統學(xué)術(shù)的殘片要想起死回生，重新恢復到“在場(chǎng)”的身份，就必須要經(jīng)受學(xué)科化知識形態(tài)的洗禮，在某一領(lǐng)域找到自己的安身之地。新文化運動(dòng)前后，解體漂散了的儒學(xué)最易落腳謀生的領(lǐng)域是歷史學(xué)科。在歷史學(xué)中，儒學(xué)作為豐厚的文獻資料被切割整理和做著(zhù)現代的轉述，成為對應和比照即在生存境況的某種資具。悠久的歷史和浩瀚的典籍在這一領(lǐng)域中倒也有了英雄用武之地，在現代知識人的心中竟也滋長(cháng)出某種普遍的理得心安的慰藉。大量的舊學(xué)營(yíng)壘中的人物搖身一轉成為響當當的歷史學(xué)家，特別是古文學(xué)者和具有浙東史學(xué)淵源背景的一批儒生（如民國初年盡驅桐城派后，獨占北大文科講席的章門(mén)弟子）。就連晚清今文學(xué)的主將梁?jiǎn)⒊草p而易舉地超化成為現代史學(xué)的著(zhù)名開(kāi)山。新學(xué)人物也不甘示弱，只要稍涉傳統，有些中國意識，便極易落腳在史學(xué)。王國維由“可信不可愛(ài)”的西方大哲康德、叔本華之理境回到最古老傳統的殷商古史之考證。胡適始于“科學(xué)方法”的大膽創(chuàng )設，卻終落得個(gè)“歷史考據癖”的形象定位。易于存活的史學(xué)領(lǐng)地安頓下了轉型后的千軍萬(wàn)馬，使得治史一時(shí)間火爆異常，史者麋集，大家輩出，歷史學(xué)成為現代中國最為發(fā)達的社會(huì )科學(xué)學(xué)科。按照華勒斯坦的分析，十九世紀以來(lái)在社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域里，“率先取得自律的制度化形態(tài)的學(xué)科”便是歷史學(xué)�？茖W(xué)和古典哲學(xué)的較量，揭開(kāi)了制度化知識建構的序幕，史學(xué)和科學(xué)在反對思辯哲學(xué)這一點(diǎn)上是共同的。在以實(shí)證主義為主導的學(xué)術(shù)形態(tài)中，歷史學(xué)首先獲得了準入證。史學(xué)家的拒斥形而上學(xué)，來(lái)自經(jīng)驗數據的具體化情景對“規律”探索易生謬誤所產(chǎn)生的某種恐懼，從而導出一種注重個(gè)別性的反理論化姿態(tài)。五四時(shí)代的學(xué)術(shù)轉型和學(xué)科化知識形式的確立，歷史學(xué)無(wú)疑起到了極其重要的作用，在社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)證化過(guò)程中，科學(xué)的使命是由歷史學(xué)來(lái)協(xié)作完成的。史學(xué)的“準科學(xué)”身份之榮耀，無(wú)疑成為傳統文化最好的避風(fēng)港，儒學(xué)碎片紛來(lái)湊泊，這是極合情理的事。
但歷史學(xué)所能提供的庇護是極為有限的，根本不可能滿(mǎn)足儒學(xué)置之死地而后新生的最終要求。這一點(diǎn)，在唐君毅等先生1958年發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中已經(jīng)講得很清楚了，無(wú)需贅言。一個(gè)可能的轉換向度就是重新回到觀(guān)念史，在情形特別復雜而界限又極其曖昧的哲學(xué)領(lǐng)域中為儒學(xué)找到一點(diǎn)棲身的空間。熊十力的殫精竭思無(wú)疑為之開(kāi)啟了一點(diǎn)微明。學(xué)科化、專(zhuān)家化侵蝕的結果，同樣也極大改變了哲學(xué)的面貌，哲學(xué)不再是具有某種普適性的一般思考，而是成為必須經(jīng)過(guò)程式化訓練方能進(jìn)入的特殊技巧。熊先生雖沒(méi)有接受過(guò)西方哲學(xué)的系統訓練，但內院佛家邏輯的艱苦叩問(wèn)和張東蓀等現代哲人的不斷指點(diǎn)，也使他能約略窺得制度化哲學(xué)的門(mén)徑。所以，他的“新唯識論”體系具有了專(zhuān)業(yè)化哲學(xué)學(xué)科的某些特征，從《新唯識論》文言本到語(yǔ)體文本的改寫(xiě)過(guò)程，也就是這些特征得到強化和突顯的過(guò)程。在他寫(xiě)于四十年代末的《摧惑顯宗記》中，有兩篇附錄專(zhuān)門(mén)談了這方面的問(wèn)題，可以看作是他對制度化哲學(xué)的一個(gè)回應，熊十力特別強調“新唯識論”體系是一“玄學(xué)的本體論”，“直將本體論、宇宙論、人生論融成一片”。這樣，他的學(xué)說(shuō)體系在形式上便符合了專(zhuān)業(yè)化學(xué)科類(lèi)別的基本要求；同時(shí)，又為儒家觀(guān)念的現代闡釋打開(kāi)了方便之門(mén)。正象艾爾曼所指出的，“新儒學(xué)開(kāi)展”的研究議程逐漸支配了中國思想史領(lǐng)域的討論，而它的問(wèn)題根芽和理論活力來(lái)自于觀(guān)念史的復活�！坝^(guān)念史的取向在方法論上為中國哲學(xué)提供了一條可行的途徑：重構儒家和新儒學(xué)思想的內在完整性”。熊十力被稱(chēng)為現代新儒家的“中心開(kāi)啟性人物”，意涵之一應是他重構儒學(xué)觀(guān)念史的嘗試。自熊十力以下，核心的新儒家人物均出自哲學(xué)領(lǐng)域、兼有哲學(xué)家的身份，這應不是一件偶然的事。
觀(guān)念史的取向和向哲學(xué)學(xué)科的湊泊，不一定是儒學(xué)形態(tài)轉換的唯一可能性向度。只不過(guò)這一轉換形式所初步建立起來(lái)的譜系表現出了較強的生命力，它的理論活力和問(wèn)題的可能性伸展也是最具有吸引力的。實(shí)際上，這種轉換嘗試所面臨的挑戰和不斷的質(zhì)疑是相當復雜的。從一開(kāi)始，熊十力的工作便遭到了他的師友的反對，不贊成他“用西方哲學(xué)宇宙論本體論等論調來(lái)談東方古人身心性命切實(shí)受用之學(xué)”，熊認為這是他們“都不了解我的深心”。梁漱溟寫(xiě)于六十年代初的《讀熊著(zhù)各書(shū)書(shū)后》長(cháng)文，對熊十力批評最為嚴厲的問(wèn)題之一，即是“以哲學(xué)玄想自雄”，“舍正路而不由，偏好搞什么本體論、宇宙論，自逞其才”。認為這是熊十力在理論上“緣何有種種失敗”的總根源，也是他們兩人講儒學(xué)的最大不同之處。余英時(shí)在《錢(qián)穆與新儒家》一文中,也對熊、牟一系的新儒家“運用哲學(xué)論證”和“假借于超理性的證悟”之間的二難境況作了深入的剖析。指出：“每在緊要關(guān)頭，哲學(xué)和歷史都無(wú)濟于事時(shí)，直接承當的必是超越的證悟。其實(shí)這正是新儒家特顯精神之處”。所以，熊、牟所講的“并不是普通意義的哲學(xué)”。不管是從根本上否定新儒家哲學(xué)的湊泊,還是指出這一湊泊的虛假不實(shí)，都說(shuō)明了這一向度選擇歷程的艱難性。儒學(xué)形態(tài)轉換迄今為止最為引人注目的形式尚且如此，其他向度的可能性和可行性就更加難以預料了。
也許，所謂“儒學(xué)形態(tài)的現代轉換”本身就是一個(gè)觀(guān)念史的命題，在學(xué)科化的知識形態(tài)當中很容易被證偽或消解掉。但我們實(shí)在找不到更好的方法來(lái)描述當代活生生的儒學(xué)現象，以及由此所引發(fā)的各式各樣的爭論。顯而易見(jiàn)，當代的新儒學(xué)和清代的經(jīng)學(xué)在系譜上并無(wú)直接的關(guān)系，所謂的“新陸王”、“新程朱”，或‘現代宋明理學(xué)“之說(shuō)，也只是絕對連續性歷史觀(guān)念之下的一些比擬詞而已，并不能說(shuō)明新儒學(xué)的實(shí)質(zhì)。正如上面所分析的，在經(jīng)歷了制度化現代學(xué)術(shù)形態(tài)的洗禮之后，當下的儒學(xué)論題絕不僅僅是“歷史的遷延”或“時(shí)代的變化”就能給以釋解的。�？轮赋觯阂酝乃枷胧房偸菑娬{“連續性”、“總體化”等，“對其自身來(lái)說(shuō)，至少是把時(shí)間銜接和連貫的現象作為基本主題，按照發(fā)展的模式分析這些現象，進(jìn)而描述話(huà)語(yǔ)的歷史脈絡(luò )”。人們對新儒家的研究正是如此，往往注重于分析它的歷史傳統，強調儒學(xué)的總體性和連續性，而對于形態(tài)轉換的復雜情形卻估量不足。�？碌闹R考古學(xué)方法和傳統的思想史之間存在著(zhù)四項重大的差異，其中之一即是“轉換”與“變化”的不同話(huà)題。轉換擺脫了“連續性”的糾纏，走出時(shí)間一維的線(xiàn)性模式，更多地涉及到“斷裂、缺陷、缺口、實(shí)證性的嶄新形式乃至突然的再分配”等等。�？路治隽艘韵碌霓D換類(lèi)型及其復雜的現象：一個(gè)形成系統的不同成分之間的相互轉換；一個(gè)形成體系的具有特征的關(guān)系的相互轉換；各個(gè)不同形成規則之間的關(guān)系的轉換；以及，各種實(shí)證性之間的關(guān)系的彼此轉換。轉換的因子往往是雜亂、交錯的，“屬于分散的不同的系統并隸屬不同的形成規律”；所以，轉換的過(guò)程和形態(tài)便異常的復雜，有些現象是連續的，有些則是回歸和重復，更有一些突兀的情況。�？聦D換所做的可能性分析，以及對傳統思想史“變化”觀(guān)念的攻錯，有助于我們清理從晚清到現代這一段復雜而急變的歷史，進(jìn)入到更為立體和多樣化的視域之中，對儒學(xué)的形態(tài)及其當代境遇有更好的理解和敘述。至少能使我們意識到，儒學(xué)近代命運言說(shuō)的諸理論尚有深叩細問(wèn)的必要，因為這其中的復雜糾結和諸多脈絡(luò )，不是已經(jīng)清楚了，而是需要更多的探討。
注釋?zhuān)?/strong>
《梁?jiǎn)⒊c中國思想的過(guò)渡》，崔志海等譯，江蘇人民出版社1993年版，第8頁(yè)。
《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書(shū)局1959年注釋本，第341頁(yè)。
《清代學(xué)術(shù)概論》，東方出版社1996年“民國學(xué)術(shù)經(jīng)典文庫”本，第7，63—65，69，72頁(yè)。
錢(qián)穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中華書(shū)局1986年影印本，上冊，第2頁(yè)。
梁?jiǎn)⒊骸吨袊倌陮W(xué)術(shù)史》，中國書(shū)店1985年影印本，第26頁(yè)。
《漢學(xué)商兌》序例。
《漢學(xué)商兌》卷下。
劉師培：《清儒得失論》。如謂畢沅門(mén)下，洪亮吉、孫星衍、汪中三人�！傲良乜穹�，
肆情聲色”�！靶茄茏繝尾涣b，嗜利若渴”�！爸行杏缺�，肆毒室人，兼工刀筆，嘗以訟攫千金”�？梢�(jiàn)方東樹(shù)所言不差。
《漢學(xué)商兌》書(shū)出而漢學(xué)之焰遂漸熄的話(huà)，出自方東樹(shù)弟子蘇淳元之口。對此，后人多異評，包括皮錫瑞、胡適等。請參見(jiàn)朱維錚《漢學(xué)與反漢學(xué)》一文，氏著(zhù)《求索真文明》（上海古籍出版社1996年版），第36、43頁(yè)。
《東塾讀書(shū)記》，三聯(lián)書(shū)店1998年“中國近代學(xué)術(shù)名著(zhù)叢書(shū)”本，第341頁(yè)。
陳其泰：《清代公羊學(xué)》，東方出版社1997年版，第84頁(yè)。
錢(qián)穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，下冊，第532頁(yè)。
《章太炎先生論訂書(shū)》，載支偉成《清代樸學(xué)大師列傳》卷首，岳麓書(shū)社1998年版，第4頁(yè)。
肖公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第63，432頁(yè)。
《孔學(xué)君學(xué)辯》，載《政藝通報》1907年第三號。
《陳黻宸集》，中華書(shū)局1995年版，上冊，第539，535，552，3，415頁(yè)。
如《問(wèn)運至野者》引了英人雷俠兒的《地學(xué)淺釋》以釋《管子》侈靡篇；《化物多者莫多于日月》引了候夫勒的《談天》和赫士譯的《天文揭要》以釋白心篇等。詳見(jiàn)《膏蘭室札記》卷三，《章太炎全集》（一），上海人民出版社1982年版，第259—262頁(yè)。
《嚴復集》，中華書(shū)局1986年版，第三冊，第560頁(yè)。
參閱《陳黻宸年譜》，陳謐編、胡珠生修訂、陳德溥校，作為附錄收入《陳黻宸集》，下冊，第1157—1220頁(yè)。
《京師大學(xué)堂中國史講義》，見(jiàn)《陳黻宸集》，下冊，第681頁(yè)。
關(guān)于陳黻宸民國初年在北大教課的情景，當時(shí)的學(xué)生陳鐘凡、馮友蘭等人均有回憶，記敘的十分生動(dòng)。見(jiàn)陳鐘凡《自述讀書(shū)時(shí)事》和馮友蘭的《三松堂自序》。他授課所留下的四部講稿是《中國通史》（1913年）、《諸子哲學(xué)》（1914年）、《老子發(fā)微》（1915年）和《中國哲學(xué)史》（1916年）。
見(jiàn)《中國古代哲學(xué)史大綱序》，胡著(zhù)卷首，商務(wù)印書(shū)館1919年版。
《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第39頁(yè)。
《遠生遺著(zhù)》，商務(wù)印書(shū)館1984年版，上冊，第154頁(yè)。
華勒斯坦等：《開(kāi)放社會(huì )科學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1997年版，第2，8，16頁(yè)。
陳平原在《中國現代學(xué)術(shù)之建立》一書(shū)中，對胡適的學(xué)術(shù)轉型和思想范式做了精辟的分析，指出：“胡適把杜威的思維術(shù)和清代的考據學(xué)做了成功的嫁接”。在三十年代以后，“胡適不自覺(jué)地日漸漢學(xué)化了”。見(jiàn)氏著(zhù)189—192頁(yè)，北京大學(xué)出版社1998年版。
熊十力：《摧惑顯宗記》，1950年自印本，第158頁(yè)。
參閱熊十力致林宰平、梁漱溟等人的信。熊的“書(shū)函選輯”，載《回憶熊十力》，湖北人民出版社1989年版，第234，238—239頁(yè)。
余英時(shí)：《現代儒學(xué)論》，上海人民出版社1998年版，第204頁(yè)。
�？拢骸吨R考古學(xué)》，謝強等譯，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第212，218，222頁(yè)。
【清末經(jīng)學(xué)的解體和儒學(xué)形態(tài)的現代轉換】相關(guān)文章：
淺論現代建筑形態(tài)的重構03-19
影響現代家具形態(tài)設計要素的研究12-04
新媒介環(huán)境下現代公共輿論形態(tài)解析03-06
西方現代美學(xué)話(huà)語(yǔ)轉換的四個(gè)方面02-28
《踏歌》的舞蹈形態(tài)和意象體會(huì )詳細內容06-27