葛洪《神仙傳》神學(xué)位格的現象學(xué)分析

【提要】一切形式的“神仙傳”，與諸如“史實(shí)”、“解釋”、“想象”之類(lèi)的東西無(wú)關(guān)，而是“信仰”開(kāi)啟自身、顯示自身以及守護自身的一種基本生存方式。此乃所有神仙“傳”之為“神仙”傳的本質(zhì)。由于葛洪的《神仙傳》已經(jīng)奠基在《抱樸子·內篇》所建構起來(lái)的神學(xué)境域之中，而且即便從具體的“神仙形象”來(lái)看，我們也可以毫不夸張地說(shuō)：葛洪的《神仙傳》不僅意味著(zhù)神仙信仰之傳遞本身，而且贏(yíng)獲了道教史上第一個(gè)嚴格意義上的“神學(xué)位格”。
【關(guān)鍵詞】神仙傳｜神學(xué)｜位格

APhenomenologicalAnalysisoftheologicalperson
InGeHong’s‘theImmortalityLegend’

Abstract:All‘theImmortalityLegends’,havenorelationswithsuchas‘historicity’,‘explanation’and‘fancy’,areakindoforiginalexistingwayinwhichbeliefopensitself,showsitselfandguardsitself.ThisistheessencethatmakesalltheImmortality‘Legends’be‘theImmortality’Legends.Because‘theImmortalityLegend’hasbefoundedonthetheologicalhorizonconstructedby‘BAOPUZIinnerarticles’,andeventhoughregardingthematterfromtheconcrete‘immortalimage’,wecansaywithouttheslightestexaggeration:GeHong’s‘theImmortalityLegend’notonlymeansthetransmittingoftheImmortalityBelief,butalsogainsinthestrictsensethefirst‘theologicalperson’intheChineseTaoistichistory.
Keywords:ImmortalityLegendTheologyPerson

一個(gè)理想完美的神學(xué)形態(tài)，尤其是獨具明顯的人－神二重性的道教神仙信仰神學(xué)形態(tài)，不應也不會(huì )滿(mǎn)足于諸如“玄一之道”之論證和“神仙實(shí)有”之辯護這樣的略顯抽象的神學(xué)實(shí)現方式。必須要有一種更通俗因而更富信仰召喚力的神學(xué)實(shí)現方式。在中國道教史上，這便是“神仙傳”的實(shí)現方式。中國道教經(jīng)過(guò)了《抱樸子內篇》的神學(xué)建構，“神仙傳”的出場(chǎng)不過(guò)是一個(gè)或遲或早的事情。
我們知道，最早的神仙傳是西漢末劉向的《列仙傳》。按本文的觀(guān)點(diǎn)，葛洪建立起了中國道教神仙信仰的“第一個(gè)”真正意義上的神學(xué)形態(tài)。那么，又怎樣解釋在時(shí)間上先于葛洪《神仙傳》且同為“神仙傳”的《列仙傳》以及兩傳之間的關(guān)系呢？
葛洪在其《神仙傳·原序》中寫(xiě)道：“余今復抄集古之仙者，見(jiàn)于仙經(jīng)服食方及百家之書(shū)，先師所說(shuō)，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識遠之士。其系俗之徒思不經(jīng)微者，亦不強以示之矣。則知劉向所述，殊甚簡(jiǎn)要，美事不舉。此傳雖深妙奇異，不可盡載，猶存大體。偶謂有愈于向，多所遺棄也�！盵①]劉向的《列仙傳》雖然“深妙奇異”，但也“不可盡載”矣；而葛洪自己的《神仙傳》雖“多所遺棄也”，然仍“偶謂有愈于向”矣。葛洪憑什么這樣說(shuō)？換句話(huà)說(shuō)，如果《神仙傳》“愈于”《列仙傳》，那么這是如何發(fā)生的？
《說(shuō)文解字》云：“傳，遽也。從人，專(zhuān)聲”。本義為驛站，驛舍，演伸為1、“記載事件或個(gè)人生平事跡的文字、傳記”；2、“以描述人物故事為中心的文學(xué)作品”；3、“解釋經(jīng)文的著(zhù)作”等等（《漢字源流字典》）。顯然，在1、2和3的意義域內，《神仙傳》和《列仙傳》均不具有任何可能的優(yōu)先性，因為兩者都與嚴格意義上的“歷史傳記”、“文學(xué)作品”和“解經(jīng)著(zhù)作”本質(zhì)上沒(méi)有關(guān)系。也就是說(shuō)，作為“歷史傳記”、“解經(jīng)著(zhù)作”和“文學(xué)作品”，《神仙傳》和《列仙傳》兩者沒(méi)有哪一個(gè)可能比另一個(gè)更“真實(shí)”，更“準確”，或者更富有“想象力”，因為兩者實(shí)質(zhì)上均與“事實(shí)”以及“想象”無(wú)關(guān)。既然如此，葛洪以及“我們”怎么能說(shuō)《神仙傳》“愈于”或者“不愈于”《列仙傳》呢？所謂的“愈于”究竟說(shuō)的什么或者究竟可能說(shuō)什么？
《神仙傳》和《列仙傳》都是“傳”，但卻與“事實(shí)性”（歷史性和準確性）和“想象力”（文學(xué)性）沒(méi)有任何關(guān)系。然而，這是否意味著(zhù)，一切神仙傳根本就不是什么“傳”呢？不。就傳之“本義”而言，一切神仙傳都是“名副其實(shí)”的。傳者，遽也；遽者，傳遞信息之快速驛車(chē)也。作為驛車(chē)也好，作為驛站或驛舍也罷，傳之為傳的關(guān)鍵在于“傳遞信息”矣。因此，就其“本義”而言，所有的神仙傳均是不折不扣的“傳”，盡管與歷史傳記之類(lèi)的“傳”大相徑庭。
接下來(lái)必須追問(wèn)的是，作為傳，神仙傳到底傳遞著(zhù)什么信息呢？“信仰”的信息，更精確點(diǎn)說(shuō)，作為信息的信仰本身。作為驛車(chē)、驛站或驛舍，神仙傳乃信仰的棲居之所，乃信仰傳遞自身、顯示自身以及守護自身的基本方式。所以，一切形式的“神仙傳”，都是信仰成其為信仰的自身開(kāi)啟方式，是信仰之為信仰的生存性簽名。此乃一切神仙“傳”之為“神仙”傳的本質(zhì)。
現在我們可以進(jìn)入“《神仙傳》‘愈于’《列仙傳》”的了�！渡裣蓚鳌贰坝�于”《列仙傳》嗎？無(wú)論是或者不是，都不是也不能是在上述1、2、3的意義層面上講的。當然了，這并不排斥在《神仙傳》和《列仙傳》中可以有1、2、3意義層面的問(wèn)題，就是說(shuō)，我們完全可以把《神仙傳》和《列仙傳》“當作”有關(guān)歷史的“事實(shí)”或某種“文學(xué)作品”來(lái)閱讀和[②]。但是神仙傳之為“神仙”傳，確切地說(shuō)，作為“事情本身”的神仙－傳，本質(zhì)上便不是諸如“史實(shí)”之類(lèi)的事情，而是信仰傳遞之實(shí)事，信仰生存之實(shí)事。因此，無(wú)論《神仙傳》“愈于”抑或“不愈于”《列仙傳》，均只能是發(fā)生在“信仰”的維度上。
作為信仰之傳遞或信仰性生存本身，《神仙傳》“愈于”《列仙傳》嗎？就記載的神仙數量來(lái)看，《列仙傳》內載自上古三代到秦漢七十位神仙的事跡，而《神仙傳》共搜集大約八十多位神仙之傳；[③]從《神仙傳》記載的神仙“姓名”來(lái)看，只有“容成公”和“彭祖”與《列仙傳》重復，彭祖條《神仙傳》的文字更多，容成公條《列仙傳》的記述更多；其余諸條由于說(shuō)的是不同的神仙，恐怕只能說(shuō)是“各有千秋”。因此，《神仙傳》與《列仙傳》相比，其唯一可能的優(yōu)勢就是它比后者多出了十多條。但是不言而喻的是，“多”只是單純“量”的規定，而“愈”本質(zhì)上乃“質(zhì)”的或“深度”的規定，也就是說(shuō)，《神仙傳》單純的“多”并不能擔保它就必然“愈于”《列仙傳》。
于是，如果《神仙傳》愈于《列仙傳》，那就只能是因為它的“”。然而，就兩傳體現出的具體神仙方術(shù)內容而言，這樣的結論似乎仍顯得勉強。漢魏時(shí)期盛行的各種養生術(shù)、變化術(shù)和預測術(shù)，在《列仙傳》中基本上都有�！读邢蓚鳌分械纳裣纱蠖喾A有種種服食術(shù)，其中服食各種植物者最多，餌丹者較少。如赤將子輿“不食五谷，而啖百草花”；關(guān)令尹與老子“服苣勝實(shí)”；彭祖“常食桂芝”；范蠡“好服桂、飲水”；山圖“服地黃、當歸、羌活、獨活、苦參散”；文賓“服菊花、地膚、桑上寄生、松子，以取益氣”；赤松子“服水玉以教神農”；任光“善餌丹”；赤須子“好食松食、天門(mén)冬、石脂”；赤斧“能作水汞煉丹，與硝石服之”，等等。在《列仙傳》涉及的養生術(shù)中，還包括各種房中術(shù)和行氣術(shù)，房中術(shù)如說(shuō)老子“貴接而不施”；涓子“好餌術(shù)，接食其精”；女丸“遇仙人過(guò)其家飲酒，以素書(shū)五卷為質(zhì)。丸開(kāi)視其書(shū)，乃養性交接之術(shù)。丸私寫(xiě)其文要，更設房室，納諸年少，飲美酒，與止宿，行文書(shū)之法。如此三十年，顏色更如二十”云云。行氣術(shù)如說(shuō)容成公“能善補導之事，取精于玄牝，其要谷神不死，守生養氣者也”；彭祖“善導引行氣”；邛疏“能行氣煉形”等等。另外，《列仙傳》中也記載了各種各樣的變化術(shù)和預測術(shù)，前者如飛升術(shù)（赤松子、寧封子、赤將子輿、黃帝、馬丹、女丸等），耐火術(shù)（赤松子、寧封子等），隱遁術(shù)（方回），呼風(fēng)喚雨術(shù)（赤松子、涓子等），入水術(shù)（琴高、嘯父），尸解術(shù)（黃帝、呂尚）、水解術(shù)（琴高、騎龍鳴）等等；后者如占卜術(shù)（呼子先），望氣術(shù)（關(guān)令尹）等等。[④]
毫無(wú)疑問(wèn)，與《列仙傳》相比，《神仙傳》所述及的神仙方術(shù)，在內容上更加全面系統，更加具體深入。作為后起的同類(lèi)著(zhù)作，《神仙傳》不僅涵蓋了《列仙傳》的內容，而且在各種服食術(shù)中凸現金丹的至尊地位[⑤]，并將神仙術(shù)的范圍從服丹、服藥、內修、房中推擴至積善、忠孝、仁信等等日常生活領(lǐng)域。但是倘若僅此而已，我們恐怕仍難以從“質(zhì)”上說(shuō)“《神仙傳》愈于《列仙傳》”，因為所謂“更加全面系統”、“更加具體深入”云云，本質(zhì)上仍不過(guò)是一種“量”的差異。這意味著(zhù)，如果《神仙傳》確實(shí)“愈于”《列仙傳》的話(huà)，它就必須擁有一種與《列仙傳》相比的新“質(zhì)”�！渡裣蓚鳌返拇_贏(yíng)獲了這種新質(zhì)，這就是“神學(xué)的位格”（theologicalperson）。
如上所述，神仙傳之為神仙傳，與諸如“史實(shí)”、“解釋”、“想象”之類(lèi)的規定無(wú)關(guān)，而是信仰的傳遞本身，即信仰性生存本身的出場(chǎng)。作為信仰的簽名，《神仙傳》與《列仙傳》是同類(lèi)的，同家族的，沒(méi)有區別的。既然是“傳”，就必須是“記載”或者“貌似記載”，故而兩傳的神仙都有名有姓，有事有跡，甚至不惜直接坐實(shí)為歷史人物，從而分享歷史的“實(shí)在性”。然作為“神仙”傳，其一切記載“本質(zhì)”上都是“信仰的”，也就是說(shuō)，一切神仙傳實(shí)質(zhì)上就是朝向神仙的信仰性生存的現－象本身。作為這樣的信仰現象，《神仙傳》和《列仙傳》都朝向五花八門(mén)的“奇跡”；而這些無(wú)論是來(lái)自寓言和傳說(shuō)，還是源出于歷史人物的神跡仙跡，無(wú)所謂“真實(shí)”抑或“不真實(shí)”、“夸張”抑或“不夸張”的問(wèn)題，毋寧說(shuō)，它們無(wú)非是在為神仙信仰的開(kāi)啟、構建和成形“出一分力”。[⑥]就此而論，《神仙傳》并不“愈于”《列仙傳》，因為它們都不過(guò)是在為神仙信仰狀態(tài)本身之形成“出一分力”，盡管前者比后者更全面系統和具體深入。然而，《神仙傳》和《列仙傳》雖然本質(zhì)上都是神仙信仰的意向本身，但這種信仰意向的“給予方式”是不同的：前者以“神學(xué)的”方式給出自身，而后者則不過(guò)是在“直接的信仰”中給出自身，尚未抵達實(shí)質(zhì)性的“神學(xué)的”層面。正是在這種神仙信仰的不同給予方式上，《神仙傳》才愈于亦即才可能愈于《列仙傳》。
七十條“列仙傳”基本上是寓言和人物傳說(shuō)的匯編，其作為神仙信仰，乃是由這種匯編本身直接給予的，因而各條各傳幾乎都談不上真正的“神學(xué)”境域。唯一有點(diǎn)意味的是其“贊”詞。然縱觀(guān)整個(gè)贊詞，實(shí)際上只是分享了《易》道的光輝，并未構成真正的“神學(xué)信仰”。當然不可否認，贊詞中借涓子之口的關(guān)于世有神仙以及其論證，[⑦]對葛洪的《抱樸子內篇》和《神仙傳》有著(zhù)明顯的。但影響歸影響，《列仙傳》作為一個(gè)整體尚未形成真正的神學(xué)位格，卻是同樣無(wú)法否認的。
相比之下，我們可以毫不夸張地說(shuō)，《神仙傳》之所以從根本上“愈于”《列仙傳》，乃是因為它已經(jīng)擁有了中國道教史上第一個(gè)實(shí)質(zhì)性的“神學(xué)位格”�！渡裣蓚鳌ぴ�序》說(shuō)：“洪著(zhù)《內篇》，論神仙之事，凡二十卷”。這意味著(zhù)，《神仙傳》晚于《抱樸子內篇》；[⑧]而這個(gè)“晚于”又必定進(jìn)而意味著(zhù)，《神仙傳》始終已經(jīng)置身于《內篇》所開(kāi)啟的神學(xué)境域的籠罩之中，或者說(shuō)，《內篇》所抵達的神學(xué)境域始終統攝著(zhù)和環(huán)繞著(zhù)《神仙傳》。盡管《神仙傳》中也有很多類(lèi)似《列仙傳》那樣的寓言和傳說(shuō)的“匯編”，但好些仙傳明顯攜帶著(zhù)《內篇》深刻的“神學(xué)”烙印，如廣成子（“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默；無(wú)視無(wú)聽(tīng)，報神以靜，形將自正；必靜必清，無(wú)勞爾形，無(wú)搖爾精，乃可長(cháng)生”）、若士（“此猶光乎日月，而載乎列星，比夫不名之地猶窔奧也”）、彭祖（“其性沈重，終日不自言有道，亦不作詭惑變化鬼怪之事，窈然無(wú)為”云云）、魏伯陽(yáng)（“其說(shuō)如是解釋《周易》，其實(shí)假借爻象以論作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作陰陽(yáng)注之，殊失其奧旨矣”）、陳安世（“夫道尊德貴，不在年齒。父母生我，然非師則莫能使我長(cháng)生也，先聞道者則為師矣”）、天門(mén)子（“陽(yáng)生立于寅，純木之精；陰生立于申，純金之精······我行青龍，彼行白虎；彼前朱雀，我后玄武，不死之道也”）、北極子（“治身之道，愛(ài)神為寶；養性之術(shù)，死入生出；常能行之，與天相畢”）、陰長(cháng)生（“故不得仙者，亦安知天下山林間有學(xué)道得仙者耶······而俗民謂為不然，以己所不聞，則謂無(wú)有，不亦悲哉”）等等，等等。顯而易見(jiàn)，倘若沒(méi)有《內篇》的“神學(xué)”醞釀、開(kāi)啟、鋪墊和環(huán)繞，上述這些“理論性”的說(shuō)法是很難在“神仙傳”中“順理成章”的。
因此，雖然都是作為信仰之傳遞的“神仙傳”，葛洪的《神仙傳》卻已然形成了在《列仙傳》那里尚付闕如的“神學(xué)位格”。其所以如此，不僅因為《神仙傳》始終已經(jīng)奠基在由《內篇》的“神學(xué)意向”和“神學(xué)辯護”所構建起來(lái)的神學(xué)境域之中，而且即使從具體的“神仙形象”來(lái)看，其神學(xué)位格也是一目了然的。下面我們以?xún)蓚魑ㄒ恢貜偷摹叭莩晒�”和“彭祖”二仙為例，對《神仙傳》中“神仙形象”的神學(xué)位格作一簡(jiǎn)要。
對于容成公，《神仙傳》只有一句話(huà)：“容成公，行玄素之道，延壽無(wú)極�！睂Ρ戎�下，《列仙傳》的容成公雖也簡(jiǎn)單，但顯得要具體得多：“容成公者，自稱(chēng)黃帝師。見(jiàn)于周穆王。能善補導之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生養氣者也。白發(fā)更黑，齒落更生。事與老子同，亦云老子師也”。[⑨]按常理講，《神仙傳》作為后起的著(zhù)述，應比《列仙傳》更具體才合理。[⑩]但讓人驚訝的是，事實(shí)剛好相反。在“知道”《列仙傳》的容成公條的情況下，葛洪斷然舍去了諸如“黃帝師”、“見(jiàn)于周穆王”、“白發(fā)更黑，齒落更生。事與老子同，亦云老子師也”等“記載”。為什么？這些被刪去的規定固然使容成公的“神仙形象”更具體豐滿(mǎn)，但對于容成公的神學(xué)位格來(lái)說(shuō)，所謂“黃帝師”、“老子師”、“見(jiàn)于周穆王”之類(lèi)的規定，并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的增加。作為一個(gè)神仙信仰的“神學(xué)位格”，容成公本質(zhì)上只是：行玄素之道，延壽無(wú)極。如此而已矣。其余的派生規定從某種意義上說(shuō)均是“干擾信息”。
然而，葛洪并不一般地排斥對神仙作更加具體生動(dòng)的描述，而且其《神仙傳》中也確實(shí)有很多并不亞于《列仙傳》的類(lèi)似“記載”。但他對“容成公”為何如此苛刻？《內篇·微旨》說(shuō)：“又患好事之徒，各仗其所長(cháng)，知玄素之術(shù)者，則曰唯房中之術(shù)，可以度世矣······學(xué)道之不成就，由乎偏枯之若此也”；“或曰：‘聞房中之事，能盡其道者，可單行致神仙，并可以移災解罪，轉禍為福，居官高遷，商賈倍利，信乎？’抱樸子曰：‘此皆巫書(shū)妖妄過(guò)差之言······夫陰陽(yáng)之術(shù)，高可以治小疾，次可以免虛耗而已。其理自有極，安能致神仙而卻禍致福乎？’”[11]從根本上講，這便是葛洪對容成公“苛刻”的神學(xué)原因。
“容成公”是誰(shuí)？若就道教的神學(xué)視域上看，無(wú)論歷史上是否確有一個(gè)叫容成公的人，“容成公”都不是“人”，因而也不是任何專(zhuān)用“人名”�！叭莩晒�”是一個(gè)神－仙。作為對這個(gè)神仙的命名，“容成公”實(shí)質(zhì)上始終是神仙信仰本身的簽名，就是說(shuō)始終是在神仙信仰本身之中被給予的。不僅如此。在葛洪的《神仙傳》中，“容成公”進(jìn)而更是道教的“神學(xué)－信仰”的簽名。而作為這樣的神學(xué)位格或“神學(xué)人”（theologicalperson），“容成公”這個(gè)仙名不管附加得有多少看起來(lái)很“實(shí)在”的歷史記載，然它作為神學(xué)信仰的直接簽名，本質(zhì)上與象“黃帝師”、“老子師”、“見(jiàn)于周穆王”之類(lèi)的東西無(wú)關(guān)。換句話(huà)說(shuō)，作為神仙信仰的神學(xué)簽名，容成公之成其為容成公，意味著(zhù)而且僅僅意味著(zhù)：房中術(shù)。而在葛洪的神學(xué)信仰體系中，房中術(shù)固然也是修仙術(shù)之一，然卻只是“高可以治小疾，次可以免虛耗”的輔助性方術(shù)而已。所以，作為神仙傳的容成公傳，說(shuō)到底不過(guò)是“傳”出了容成公赤裸著(zhù)的神學(xué)位格：容成公者，行玄素之道，延壽無(wú)極而已矣。
與容成公的情況相反，“彭祖”條《列仙傳》粗略，而《神仙傳》則要周詳得多。即便就《神仙傳》自己的八十多傳相互來(lái)比，彭祖傳乃整部《神仙傳》中最豐富的，甚至花在彭祖條上的“字數”也是全傳中最多的。
《列仙傳》中的彭祖，除了簡(jiǎn)單的“生平”介紹之外，其傳遞出的實(shí)質(zhì)性的“信仰信息”不過(guò)是：“歷夏至殷末八百余歲，常食桂芝，善導引行氣。歷陽(yáng)有彭祖室，前世禱請風(fēng)雨，莫不輒應······云后升仙而去”。[12]在此寥寥數語(yǔ)中，若再括去“八百余歲”、“禱請風(fēng)雨，莫不輒應”和“升仙而去”這些幾乎所有神仙信仰“傳”中都稟有的一般性的柔性境域，其相對剛性的信仰性信息便只剩下：“常食桂芝，善導引行氣”。如果我們問(wèn)：彭祖是誰(shuí)？那么，即使我們照單全收《列仙傳》的完全沒(méi)有“道理”可講的彭祖，作為信仰現－象的彭祖或者說(shuō)彭祖的“信仰形象”，所給予我們的信仰廣度和深度，是非常有限的，更遑論什么“神學(xué)位格”了。
《神仙傳》承繼了《列仙傳》關(guān)于彭祖的“生平”和其全部信仰性信息，還增加了一些“生平事跡”以及更具體的信仰形象之“描述”。[13]然而，《神仙傳》中的彭祖遠不單單是八十多位神仙中的一個(gè)普通角色。他滔滔不絕，談鋒縱橫，在眾神仙中儼然一個(gè)激揚文字，指點(diǎn)江山的神學(xué)家。在回答一少年得道的采女有關(guān)“延年益壽之法”時(shí)，彭祖說(shuō)：“欲舉形登天，上補仙官者，當用金丹，此元君太一所服，白日升天也。然此道至大，非君王所為。其次當愛(ài)精養神，服餌至藥，可以長(cháng)生，但不能役使鬼神，乘虛飛行耳。不知交接之道，雖服藥無(wú)益也。采女能養陰陽(yáng)者也，陰陽(yáng)之意可推而得，但不思之耳，何足枉問(wèn)耶······今大宛山中，有青精先生者，傳言千歲，色如童子，行步一日三百里，能終歲不食，亦能一日九餐，真可問(wèn)也�！辈膳�曰：“敢問(wèn)青精先生所謂何仙人也？”彭祖曰：“得道者耳，非仙人也。仙人者，或竦身入云，無(wú)翅而飛；或駕龍乘云，上造太階；或化為鳥(niǎo)獸，浮游青云；或潛行江海，翱翔名山；或食元氣，或茹芝草；或出入人間，則不可識；或隱其身草野之間，面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗”；“人之受氣，雖不知方術(shù)，但養之得宜，當至百二十歲，不及此者，皆傷之也。小復曉道，可得二百四十歲；能加之，可至四百八十歲；盡其理者，可以不死，但不成仙人耳”；“天地晝離而夜合，一歲三百六十交，而精氣和合者有四，故能生育萬(wàn)物，不知窮極，人能則之，可以長(cháng)存。次有服氣得其道，則邪氣不得入，治身之本要也。其余吐納導引之術(shù)，及念體中萬(wàn)神，有含影守形之事，一千七百余條。及四時(shí)首向，責己謝過(guò)，臥起早晏之法，皆非真道，可以教初學(xué)者，以正其心耳”；“愛(ài)精養體，服氣煉形，萬(wàn)神自守。其不然者，則榮衛枯瘁，萬(wàn)神自逝，非思念所留者也。愚人為道，不務(wù)其本，而逐其末，告以至言，又不能信”等等，等等。
眾所周知，彭祖歷來(lái)被傳為“房中之祖”�！渡裣蓚鳌分械呐碜骐m然也談房中（所謂“不知交接之道，雖服藥無(wú)益也”；“男女相成，猶天地相生也”；“人失交接之道，故有殘折之期”云云），但卻不僅強調“陰陽(yáng)之意可推而得，但不思之耳，何足枉問(wèn)耶”，更為重要的是，《神仙傳》中的彭祖宣布“舉形登天”、“愛(ài)精養神”、“交接之道”之等級；定義“得道者”與“仙人者”之區別；界劃“為道”之本末；甚至鉚定各方術(shù)與得壽多少之具體勾連。這樣的一個(gè)大講延年益壽以及得道成仙之“道理”的彭祖，分明已不僅僅是一個(gè)普通的神仙信仰的“迷信者”或信仰者，而是一個(gè)不折不扣的神仙信仰的“神學(xué)家”。換句話(huà)說(shuō)，《神仙傳》所給予的，乃是一個(gè)擁有鮮明神學(xué)位格的“彭祖”。如果說(shuō)，《神仙傳》中容成公的神學(xué)位格是赤裸著(zhù)的，那么，彭祖的神學(xué)位格便是衣衫齊備，內外兼顧和完整豐滿(mǎn)的。[14]
通過(guò)上述分析，似乎可以一言以蔽之：由于在《神仙傳》那里已然聚形成了一個(gè)在《列仙傳》那里尚未成形的神學(xué)位格，所以葛洪以及我們都有足夠的理由說(shuō)：《神仙傳》確實(shí)是“愈于”《列仙傳》的。
[①]葛洪《神仙傳》《道藏》未收，現存《神仙傳》10卷收于《四庫全書(shū)》（而此10卷本主要是根《太平廣記》、《漢魏叢書(shū)》等重新輯錄而成），《云笈七簽》收有部分《神仙傳》。本文《神仙傳》引文源自《四庫全書(shū)》，如引《云笈七簽》，另以腳注注之。
[②]在《列仙傳》和《神仙傳》具體中，除了取之于寓言和民間傳說(shuō)之外，有些“神仙”直接取之于人物，如廣成子、老子、關(guān)令尹、彭祖、范蠡、河上公、劉安、劉根、李少君、東方朔、張道陵、葛玄、左慈、封君達等等。由于這些歷史人物在正史里均有記載（如《史記》、《漢書(shū)》、《后漢書(shū)·方術(shù)傳》等等），故而便可以作比較、考證以判定其“真偽”。不僅如此，有的作為“神仙”的歷史人物，比如《周易參同契》的作者魏伯陽(yáng)，正史中沒(méi)有記載，而葛洪的《神仙傳》卻保留了魏伯陽(yáng)其人其書(shū)的基本內容，被公認為早期道教史和史的重要史料。而對于那些源于純粹的“神話(huà)－傳說(shuō)”而杜撰的神仙，則可以將之作為“我國文學(xué)寶庫中的重要組成部分”，從而“在鋼筋水泥的叢林里”去贏(yíng)獲“一種平衡劑”（干春松著(zhù)：《神仙傳》引言，第9頁(yè)，后記，第410頁(yè)，出版社，1998）
[③]《正統道藏》本所收的“列仙傳”為七十位，而葛洪《神仙傳·序》說(shuō)是七十一位：“昔秦大夫阮倉，所記有數百人，劉向所撰，又七十一人”�！端膸烊珪�(shū)》本收“神仙傳”81位，如加上《云笈七簽》本的額外所收，則為85位。
[④]參見(jiàn)《道藏》第5冊第64－76頁(yè)。
[⑤]葛洪借彭祖的口說(shuō)：“‘欲舉形登天，上補仙官者，當用金丹，此元君太一所服，白日升天也’。然此道至大，非君王所為”；借陰長(cháng)生的口說(shuō)：“不死之道，要在神丹。行氣導引，俯仰屈伸，服食草木，可得少延，不能度世，以至天仙。子欲聞道，此是要言······能知神丹，久視長(cháng)存”等等。
[⑥]正如海德格爾所說(shuō)：“不僅僅因為神學(xué)使信仰及其所信仰的東西成為對象，而是因為神學(xué)本身就源起于信仰。神學(xué)乃是信仰根據自身來(lái)進(jìn)行說(shuō)明和辯護的科學(xué)”，而且神學(xué)作為信仰的學(xué)科，“就是要為信仰狀態(tài)本身之形成出一分力�！眳⒁�(jiàn)劉小楓選編：《海德格爾與有限性思想》第8頁(yè)，華夏出版社，2002。
[⑦]亦即：“桑蟜問(wèn)涓子曰：‘有死亡而復云有神仙者，事兩成邪？’涓子曰：‘言固可兩有耳······陽(yáng)精主外，陰精主內，精氣上下，經(jīng)緯人物，道治非一。若夫草木皆春生秋落，必矣。而木有松、柏、橿、檀之倫百八十余種，草有芝英、萍實(shí)、靈沼、黃精、白符、竹翣、戒火，長(cháng)生不死者萬(wàn)數。盛冬之時(shí)，經(jīng)霜歷雪，蔚而不調，見(jiàn)斯其類(lèi)也，何怪有仙邪？”（《道藏》第5冊，第76頁(yè)）。
[⑧]《抱撲子外篇自敘》說(shuō)：“洪年二十余，乃計作細碎小文，妨棄功日，未若立一家之言，乃草創(chuàng )子書(shū)。會(huì )遇兵亂，流離播越，有所亡失，連在道路，不復投筆十余年，至建武中乃定，凡著(zhù)內篇二十卷，外篇五十卷，碑頌詩(shī)賦百卷，軍書(shū)檄移章表箋三十卷。又撰俗所不列者為神仙傳十卷”（王明：《抱樸子內篇校釋》第377頁(yè)）由此可知，葛洪二十多歲即“草創(chuàng )子書(shū)”，所謂“子書(shū)”即《抱撲子》（內外篇，下同），又經(jīng)過(guò)“十余年”，便撰定《抱撲子》，然后才“又”撰《神仙傳》。葛洪這段《自敘》上下文蘊涵的“邏輯態(tài)勢”很清楚地說(shuō)明：葛洪撰《抱撲子》在先，寫(xiě)《神仙傳》在后。陳國符先生也據此推論：“此謂年二十余創(chuàng )子書(shū)，十余年后始行寫(xiě)定······蓋洪於始立之年，撰定《抱撲子》；至齒近不惑，又復修改耳�！保▍⒁�(jiàn)陳國符：《道藏源流考》第95頁(yè)）進(jìn)而言之，不管葛洪撰定《抱撲子》究竟是三十幾歲，他不會(huì )先撰被“俗所不列者”的《神仙傳》，然后才撰寫(xiě)讓他十多年魂牽夢(mèng)繞，并自號“子書(shū)”，自稱(chēng)要“藏名山石室”而“以釋其惑”的《抱撲子》（參見(jiàn)《抱樸子內篇校釋》第368頁(yè)）。因此，我們有足夠的理由說(shuō)：《神仙傳》“晚于”《抱撲子》。
[⑨]《道藏》第5冊第65頁(yè)。
[⑩]作為文本的《列仙傳》乃葛洪在《神仙傳·序》中首次提及，而且葛洪顯然熟悉《列仙傳》各條（“昔秦大夫阮倉，所記有數白人——可對比《列仙傳·贊》：余嘗得秦大夫阮倉撰《仙圖》，自六代迄今，有七百余人——劉向所撰，又七十一人”），否則稟有相同的“寓言”和“民間傳說(shuō)”來(lái)源的兩傳的“不重復率”不可能如此之高，因此葛洪有足夠充分的主客觀(guān)條件使與《列仙傳》重復的“容成公”的形象更加豐滿(mǎn)。
[11]參見(jiàn)王明：《抱樸子內篇校釋》第124頁(yè)、128－129頁(yè)。
[12]《道藏》第5冊第66－67頁(yè)。
[13]前者如：“少好恬靜，不恤世務(wù)，不營(yíng)名譽(yù)，不飾車(chē)服，唯以養生治身為事。殷王聞之，拜為大夫，常稱(chēng)疾閑居，不與政事”；后者如：“善于補養導引之術(shù)，并服水桂、云母粉、麋鹿角，常有少容。然其性沈重，終日不自言有道，亦不作詭惑變化鬼怪之事，窈然無(wú)為。時(shí)乃游行，人莫知其所指，伺候之，竟不見(jiàn)也。有車(chē)馬而不常乘�；驍蛋偃栈驍凳�日不持資糧，還家則衣食與人無(wú)異······王自詣問(wèn)訊，不告之。致遺珍玩，前后數萬(wàn)，彭祖皆受之以恤貧賤，略無(wú)所留”云云。
[14]這里所謂“完整豐滿(mǎn)”，不用說(shuō)是就道教神學(xué)之“開(kāi)端”的意義而言的。號稱(chēng)十歲便得葛洪《神仙傳》的南北朝陶弘景的《真靈位業(yè)圖》，五代時(shí)期沈汾的《續仙傳》等等，其“神學(xué)位格”顯然比葛洪《神仙傳》時(shí)更加完整豐滿(mǎn)。比如《真靈位業(yè)圖》中的神仙已經(jīng)不再是一些散兵游勇，而是構成了一個(gè)相互勾連而又等級森嚴的神仙譜系。陶弘景在《真靈位業(yè)圖序》中說(shuō)：“搜訪(fǎng)人綱，究朝班之品序，研綜天經(jīng)，測靈位之階業(yè)······今正當比類(lèi)經(jīng)正，讎校儀服，埒其高卑，區其宮域�！保▍⒁�(jiàn)《道藏》第3冊第272頁(yè)）這種將俗界的“朝班之品序”與仙界的“真靈之位業(yè)”公然直接對應的作法，如果沒(méi)有比《神仙傳》更成熟的“神學(xué)背景”的支撐，是很難立足的。又如《續仙傳》也是如此。與《神仙傳》相比，《續仙傳》收錄的三十多位成仙者，多數都是道士或與道士相關(guān)（如：“朱孺子，永嘉安固人也，幼而師事道士王元正”；“宋玄白，不知何許人，為道士。身長(cháng)七尺余”；云云，參見(jiàn)《道藏》第5冊第78頁(yè)，第81頁(yè)），而“道士”的稱(chēng)謂本身便是與“道教宮觀(guān)”從而是與“道教神學(xué)”關(guān)聯(lián)在一起的。

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