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西方哲學(xué)自由思想的發(fā)展歷程分析
古希臘自然哲學(xué)的根本任務(wù)就是揭示自然界的起源，并將某種自然物質(zhì)或者自然物質(zhì)抽象化作為世界的本原，以下是一篇關(guān)于西方哲學(xué)自由思想發(fā)展歷程探究的論文范文，供大家閱讀查看。
一、作為自我意識覺(jué)醒的傳統本體論的自由觀(guān)
人類(lèi)最早的自由觀(guān)是伴隨著(zhù)人類(lèi)自我意識的覺(jué)醒而產(chǎn)生的，這與哲學(xué)的產(chǎn)生是同步的。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在《泰阿泰德》中說(shuō)哲學(xué)始于驚異。亞里士多德在《形而上學(xué)》第二卷中進(jìn)一步提到：由于驚異，人們才開(kāi)始哲學(xué)思考。驚異是從無(wú)知到知的"中間狀態(tài)".人們驚異于大自然的奧秘，驚訝于自身的奧秘，于是立志要探索隱蔽在自然和人類(lèi)思想深處的秘密。這個(gè)探索首先從思考"世界的本質(zhì)是什么"開(kāi)始。從此，人就認識到自己與外在世界的不同，人類(lèi)的自我意識就逐步覺(jué)醒。然而，人類(lèi)的自我意識尚未成熟到直接探究自我意識的奧秘，而是訴諸對象性的意識來(lái)實(shí)現這一探索。自我意識的覺(jué)醒將世界二分化為自我與對象、自我與外在世界，人類(lèi)可以通過(guò)把握對象或外在的世界來(lái)反觀(guān)其自身，而對自由的追求一開(kāi)始就與獲取關(guān)于外在世界的知識密不可分。只有掌握了知識，人類(lèi)才能解釋一切紛繁復雜的現象，獲得永恒不變的真理，進(jìn)而獲取最大限度的自由。古代哲學(xué)家通過(guò)探索關(guān)于外在世界的知識來(lái)實(shí)現對自由的追求，正是在這一過(guò)程中，作為自我意識覺(jué)醒的傳統本體論的自由觀(guān)才得以展開(kāi)。
西方傳統自由觀(guān)是圍繞哲學(xué)上的本體論而展開(kāi)的。本體被看作構成世界的本質(zhì)，世界本身是必然存在的、某種絕對的、終極的東西，而現象背后蘊藏著(zhù)普遍的本質(zhì)，這是本體性思維的基本信念。以尋求本體為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)理論說(shuō)明和邏輯論證在思維中建構一個(gè)由本體構成的世界。不少哲學(xué)家認為，只要找到了真正的本體，一切現象就能夠從中得到解釋和說(shuō)明，一勞永逸地完成對外部世界的認知，人們也就找到了關(guān)于事物和現象的終極原因，人類(lèi)的自由由此就得以實(shí)現。這一設想的提出也為本體論哲學(xué)的建構賦予了浩大的工程，從古希臘的自然哲學(xué)開(kāi)端直到中世紀神學(xué)哲學(xué)家們的致死努力都在尋找世界的阿基米德支撐點(diǎn)---本體。
古希臘自然哲學(xué)的根本任務(wù)就是揭示自然界的起源，并將某種自然物質(zhì)或者自然物質(zhì)抽象化作為世界的本原。然而這種判斷缺乏充分的科學(xué)依據，帶有一定的盲目性、猜測性和自發(fā)性。柏拉圖提出的理念論同樣武斷地認為精神性的理念才是世界的本原。物質(zhì)抑或精神構成世界的本原都難以完美地解釋世界的本質(zhì)問(wèn)題，本體論以后的發(fā)展就在物質(zhì)或精神構成世界的爭論中富于邏輯地展開(kāi)。本體論思維這種哲學(xué)形態(tài)終結于中世紀唯名論與實(shí)在論之間的爭論，唯名論者認為只有名稱(chēng)是實(shí)在的，實(shí)在論者認為只有現實(shí)中實(shí)有的存在才是實(shí)在的。他們之間的爭論使得哲學(xué)上的本體論陷入了危機，哲學(xué)大廈的支撐點(diǎn)受到了質(zhì)疑，他們尚且不知離開(kāi)對主體的認識與考察，直接面對客體去回答"世界的本原是什么"將只會(huì )導致毫無(wú)根據的獨斷論，即"沒(méi)有認識論反省的本體論是無(wú)效的".然而，傳統本體論關(guān)于世界本原的論斷表明，人類(lèi)意識已經(jīng)開(kāi)始覺(jué)醒但尚未達到自覺(jué)，人類(lèi)尋求自由的腳步剛剛開(kāi)始。在傳統本體論的討論中，人們對自由的理解尚處于不成熟的狀態(tài)。無(wú)論對傳統本體論困境的突圍還是探尋人類(lèi)自由真諦的重任都落到了近代理性主義的肩上。
二、作為自我意識自覺(jué)的近代理性主義認識論的自由觀(guān)
傳統哲學(xué)本體論的危機促使哲學(xué)家不得不另尋出路，對本體論中斷定"思維與存在的直接同一"的做法提出了質(zhì)疑，因此人們轉而考察我們的思維方式是否正確。近代哲學(xué)在不斷發(fā)展的過(guò)程中達到了對于自我意識的自覺(jué)，進(jìn)而轉變?yōu)橐环N認識論或主體性思維方式。近代哲學(xué)在自我意識的自覺(jué)中意識到了思維與存在的對立，并在思維與存在的對立中把握其統一性。
漫長(cháng)的中世紀哲學(xué)上唯名論與實(shí)在論無(wú)休止的爭論之后，開(kāi)啟了文藝復興的大門(mén)。隨著(zhù)人類(lèi)理性的啟蒙與解放，人類(lèi)主體的自我意識不斷覺(jué)醒與強化，科學(xué)的發(fā)展與理性力量的展現打破了上帝統治一切的局面，同時(shí)也使人的主體能動(dòng)性不斷增強，人類(lèi)的自信開(kāi)始膨脹，沒(méi)有什么問(wèn)題不可以由理性解決，人可以借助理性自由地應對一切問(wèn)題，"知識就是力量"就是這一思維方式的生動(dòng)詮釋。近代的理性文化在哲學(xué)上體現為本體論向認識論的轉向，以認識論為核心的哲學(xué)將其研究的對象由對客體研究---"世界的本質(zhì)是什么"轉向對主體思維的考察---"思維如何把握存在",由對客觀(guān)世界探求轉向對人本身的反思。哲學(xué)的主要任務(wù)由此轉向針對"思維和存在的關(guān)系"這一哲學(xué)基本問(wèn)題的思考，即主體如何認識與把握客體。這種把握有兩種途徑：一種認為知識的來(lái)源是人的感覺(jué)經(jīng)驗，即經(jīng)驗論的路線(xiàn);一種認為來(lái)源于理性，即唯理論的路線(xiàn)。這使得人們在追求自由的問(wèn)題上出現兩種不同的研究?jì)A向：一種傾向是從人的自然屬性出發(fā)，將自由理解為對自然因果規律的遵從，認為自由就是順應感性世界的因果必然性，自然因果規律是人類(lèi)認識自由和實(shí)現自由的前提條件。正如霍爾巴赫所認為的："一切都是必然的","沒(méi)有一個(gè)行動(dòng)、一句話(huà)、一個(gè)思想、一個(gè)意志、一個(gè)個(gè)體不是必然的。"[1]
另一種傾向是從人的主觀(guān)意識出發(fā)，用理性來(lái)統籌一切，認為人的理性思維活動(dòng)是不受自然因果必然性限制的。如斯賓諾莎認為，自我決定是支配一切存在物的實(shí)體的本性，這種自主性即自由。他說(shuō)":凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然或受制。"[2]
因此，自由是對必然的認識。
哲學(xué)唯理論的發(fā)展受到了經(jīng)驗論的巨大挑戰，在知識的起源上理性與經(jīng)驗之爭愈發(fā)難以調和，在這一背景下，德國古典哲學(xué)合乎邏輯地應運而生。德國古典哲學(xué)的開(kāi)拓者康德，為了調和唯理論和經(jīng)驗論，將必然與自由劃分成不同的領(lǐng)域，將必然歸于理論理性領(lǐng)域，他稱(chēng)之為"純粹理性";而把自由歸于道德實(shí)踐領(lǐng)域，他稱(chēng)之為"實(shí)踐理性".必然和自由的矛盾直接表現為認識和行動(dòng)的矛盾，在認識領(lǐng)域中人必須服從必然性，但受意志支配的行動(dòng)卻服從人的內心自主的"絕對命令",即意志自律，也就是自由。至此，康德把理性自由推向新的高度。德國古典哲學(xué)的終結者黑格爾克服了康德二元論的矛盾，用絕對精神的自我運動(dòng)將康德的實(shí)踐領(lǐng)域的自由貫徹到現象世界。他認為自由和必然不是絕對對立的，從必然到自由的過(guò)渡就是概念發(fā)展的過(guò)程，概念的自我運動(dòng)過(guò)程就是必然和自由統一的過(guò)程。黑格爾自由觀(guān)盡管克服了康德二元論，但卻使自由主人變成了"絕對精神"而不是現實(shí)的人。由此我們可以看到，西方傳統的自由觀(guān)是建立在實(shí)體本體論基礎之上的，它懸設一個(gè)終極的本體，并通過(guò)獲得對本體的真理性認識來(lái)達到自由。而近代西方哲學(xué)所實(shí)現的認識論轉向，把思維與存在、心物、主客、理性與感性等問(wèn)題分立開(kāi)來(lái)，以此為前提所理解的自由是在知識論視域下的自由，是認識和把握世界的認知理性的自由。
在西方傳統哲學(xué)視閾下，哲學(xué)作為智慧之學(xué)，對世界的哲學(xué)思考，從根本上看是為了人類(lèi)尋求一個(gè)安身立命之本，對形而上學(xué)本體的理性設定，表達了人要為生存活動(dòng)尋求到一個(gè)可靠基礎和牢固支撐點(diǎn)，它將理性從人的身上提取出來(lái)，獨立于人之外，并使之成為超越人之上的世界本體，并將它理解為決定現實(shí)世界一切的終極根據。這一方面表明人試圖用人類(lèi)理性表達人的超越本性，并用理性來(lái)統攝一切，進(jìn)而對世界的必然性、確定性進(jìn)行理解和全面把握;另一方面，在西方傳統哲學(xué)將理性作為人的本質(zhì)規定和整個(gè)世界的主宰時(shí)，將不可避免地遮蔽了人的現實(shí)生存狀態(tài)，從而為西方哲學(xué)對理性的自我反思和批判埋下了伏筆。從柏拉圖到笛卡爾的許多西方哲學(xué)家們，始終將普遍性、永恒性和必然性的理性作為其追求目標，也構成了西方理性主義自由觀(guān)的傳統。在理性主義西方傳統中，自由常常被理解為一種"理性的行動(dòng)",自由以理性為基礎，并依靠理性的指導來(lái)實(shí)現。而這種自由觀(guān)所導致的結果勢必將人工具化、片面化，使人變成脫離一切社會(huì )關(guān)系的、抽象的人，而不是現實(shí)的、具體的、感性的人，人的自由也必將淪為一種抽象的理念，這為超越理性主義的自由觀(guān)留下了發(fā)展空間，以德國古典哲學(xué)為基礎，馬克思的自由觀(guān)就以超越理性主義作為其發(fā)展趨向。
三、作為現實(shí)的人的自由自覺(jué)活動(dòng)的自由觀(guān)
在馬克思看來(lái)，西方傳統哲學(xué)思維方式導致了現實(shí)人的抽象化，抹殺了人的能動(dòng)性、主動(dòng)性、創(chuàng )造性、超越性，使人的自由淪為理性"工具".與此同時(shí)，這種思維方式下人的多重性的生命卻被還原成單一的、終極性的存在，人的本質(zhì)是一切社會(huì )關(guān)系的總和，是感性和理性、自然和超自然、感情欲望與理想信念的統一體。
在西方傳統認識論的視域下，將人的本質(zhì)或者歸結為物的本性、或者歸結為精神本性，這都是對現實(shí)存在的人所具有的豐富性的簡(jiǎn)化，是對人的歷史性和發(fā)展性的抹殺，使人成為抽象的人、成為單向度的人。馬克思進(jìn)一步指出，以前的西方哲學(xué)自由觀(guān)都存在著(zhù)一個(gè)共同的缺陷，那就是，他們從來(lái)沒(méi)有從人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中去理解自由，他們的自由觀(guān)總是帶有一種虛幻性和神秘主義色彩，總是從本體論意義上去理解自由，缺乏現實(shí)的客觀(guān)性。
馬克思認識到西方傳統自由的內在困境，以能動(dòng)性的實(shí)踐為基礎構建自己的自由觀(guān)。在馬克思看來(lái)，解決自由與必然的矛盾需要現實(shí)的媒介，而這一媒介就是現實(shí)的感性活動(dòng)---實(shí)踐，拋開(kāi)實(shí)踐的自由只能在天國中實(shí)現。實(shí)踐作為馬克思超越西方傳統哲學(xué)的主要特征，也是馬克思自由觀(guān)的理論基石。馬克思的自由觀(guān)與西方傳統哲學(xué)自由觀(guān)的根本區別之處就在于，他拋棄了"直接從思維的維度去探尋自由"的思維方式，轉而在思維之外探尋實(shí)現自由的現實(shí)條件和途徑。在馬克思看來(lái)，自由首先是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的自由。馬克思指出："動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的;動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn);動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個(gè)自然界。"[3]
由此可見(jiàn)，人與動(dòng)物不同，自由自覺(jué)的有意識的活動(dòng)是人的存在方式，而自由是人類(lèi)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的終極目標。
這種自由的本性在于人能夠不受到肉體需要的限制而進(jìn)行獨立的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，在于人通過(guò)有意識的人類(lèi)勞動(dòng)將自己的勞動(dòng)本身變成反思的對象。這樣的勞動(dòng)是現實(shí)的、具體的，它不會(huì )脫離一定的現實(shí)外界條件，這些外在條件也不能成為自由的限制，因為人能夠將這些條件變成自身無(wú)機的身體，這也是自由所在。然而，在人類(lèi)現實(shí)的社會(huì )生活中，人類(lèi)的自由之路卻是困難重重，自然分工和私有制、城鄉二分、階級對立、觀(guān)念禁錮等都束縛著(zhù)人類(lèi)的自由。
在早期的人類(lèi)社會(huì )，人類(lèi)處于自然分工的狀態(tài)下，沒(méi)有剩余產(chǎn)品，人類(lèi)的勞動(dòng)只是為了糊口，為了生存，整個(gè)人類(lèi)社會(huì )都處在不自由的狀態(tài)下。隨著(zhù)生產(chǎn)力的發(fā)展，出現了分工和私有制，私有制的出現使人類(lèi)勞動(dòng)成為異化勞動(dòng)，人的自由越發(fā)難以實(shí)現，但是恰恰因為異化勞動(dòng)創(chuàng )造了巨大的社會(huì )財富，使人類(lèi)的自由得以可能。自由的前提源于生產(chǎn)力的高度發(fā)展，當舊的生產(chǎn)關(guān)系不能適應新的生產(chǎn)力的發(fā)展的時(shí)候，就必然會(huì )被淘汰。由此可見(jiàn)，當資本主義制度本身不能適應社會(huì )生產(chǎn)力發(fā)展的時(shí)候，其他更高級的社會(huì )制度必然取而代之。在馬克思看來(lái)，這種更高級的社會(huì )制度就是共產(chǎn)主義制度。在共產(chǎn)主義社會(huì )中，人們才有擺脫各種不自由的狀態(tài)并實(shí)現人的個(gè)性的解放的可能，這些束縛人的自由的外在條件才能夠加以揚棄。在馬克思看來(lái)，資本主義滅亡之后，生產(chǎn)力高度發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì )將實(shí)現人的本質(zhì)的復歸，也就是人的解放的過(guò)程。共產(chǎn)主義社會(huì )是"自由人的聯(lián)合體","在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。"[4]273"它是個(gè)人的這樣一種聯(lián)合 (自然是以當時(shí)已經(jīng)發(fā)達的生產(chǎn)力為基礎的)，這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運動(dòng)的條件置于他們的控制之下。"[4]82并且通過(guò)積極的揚棄，"人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，把自己的全面的本質(zhì)據為己有"[5].綜上所述，共產(chǎn)主義自由是馬克思為人類(lèi)所設想的一種高級的自由形式，在共產(chǎn)主義社會(huì )制度中，一切限制人不自由的因素被消滅，解決了人與自然、人與社會(huì )以及人與自我的矛盾，實(shí)現了個(gè)人的自由與全人類(lèi)的自由的和諧統一。
馬克思對自由的理解立足于實(shí)踐，立足于人類(lèi)的物質(zhì)生產(chǎn)。在他看來(lái)，人類(lèi)之所以不自由，根本原因在于異化勞動(dòng)，而要揚棄異化勞動(dòng)，我們必須鏟除使人的自由自覺(jué)的活動(dòng)成為異化勞動(dòng)的根源，因而必須發(fā)展生產(chǎn)力，變革生產(chǎn)關(guān)系，使人在現實(shí)中得以解放，這是人通達自由的前提。至于人如何達到自由的境界，馬克思本人的論述并不是十分豐富，這也給馬克思主義自由觀(guān)的發(fā)展留下了空間。就此而言，作為一種指向未來(lái)的可能性的后現代主義自由觀(guān)可以為我們提供借鑒。
結語(yǔ)
自由是人類(lèi)永恒不變追求的主題，也是人類(lèi)最高的價(jià)值旨趣。西方哲學(xué)對自由這一主題的探討貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史過(guò)程中。自由從人對于外在世界的認知發(fā)展到人的理性能力，再被理解為打破外在條件的束縛，實(shí)現解放，最后發(fā)展為對未來(lái)的可能性的指向。
我們回到馬克思主義的立場(chǎng)就會(huì )發(fā)現，真正的自由是對社會(huì )發(fā)展規律的認識和對崇高道德的自覺(jué)遵守。在對西方自由觀(guān)的演進(jìn)邏輯分析過(guò)程中，我們不難發(fā)現對自由的認知與體悟呈現出外延的不斷擴大與內涵的不斷深化的趨勢，在對自由的探討中也使人的思維不斷地發(fā)展和深化。對自由的理解在這樣的富于邏輯演進(jìn)過(guò)程中，展開(kāi)了自由的無(wú)限可能性和人的創(chuàng )造能力的無(wú)限性。同時(shí)，世界和人的發(fā)展都展現了一種無(wú)限的開(kāi)放性，人類(lèi)要發(fā)展、要自由，就必須立足于現實(shí)，著(zhù)眼于可能，打破一切束縛，去發(fā)揮人的創(chuàng )造性，自由和世界就無(wú)限地向人所敞開(kāi)，人的價(jià)值、自由的價(jià)值就在其中。
參考文獻：
[1]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.十八世紀法國哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1979:595-596.
[2]斯賓諾莎.倫理學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1983:4.
[3]馬克思恩格斯全集：第 42 卷[M].北京：人民出版社，1979:96-97.
[4]馬克思恩格斯選集：第 1 卷[M].北京：人民出版社，1972 .
[5]馬克思.1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000:85.
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