價(jià)值之真與假的界限
價(jià)值觀(guān)上的相對主義，是當代哲學(xué)的一個(gè)主潮。在我國，國門(mén)打開(kāi)以后，社會(huì )生活和思想文化領(lǐng)域對長(cháng)期以來(lái)的意識形態(tài)中心狀態(tài)的疏離，更強化了這種價(jià)值相對主義思潮之流行。于是，非中心、邊緣化、多元化、解構、非確定性等等名詞紛至沓來(lái)，充斥學(xué)者文人筆端，蔚成一種時(shí)尚。
平心而論，價(jià)值相對主義的這種流行，有其內在的理論、文化、社會(huì )原因，具有相當的進(jìn)步性，尤其在當代中國的特殊歷史條件下，更內涵著(zhù)一種肯定人性個(gè)體性之平等價(jià)值的客觀(guān)性精神，因而頗具精神與思想解放的意義。但是，一種“思”一旦流行為“潮”，其流弊亦漸次顯露。在“做你要做的”、“怎么都行”的口號下，人們恰恰易于為諸如媒體、廣告所形成的流俗、時(shí)尚所左右而失卻自己，無(wú)能“做其所要做”；在否定了意識形態(tài)中心之虛幻理想性而轉向物化的“真實(shí)”之后，由于心無(wú)所主的精神失落而無(wú)法在每一相對之流動(dòng)性中建立一具有持存意義的“家”，從而一切相對性的“真實(shí)”復又頹變?yōu)?ldquo;無(wú)常的虛假”，隨波逐流的外在時(shí)間性的填充，使人流于感性滿(mǎn)足繼之以匱乏之無(wú)窮遞進(jìn)的惡無(wú)限；公約、公法被視為與私人性、特殊性無(wú)關(guān)的單純外在約定而流于一紙空文，而文化歷史和價(jià)值相對性的絕對化反而構成了逃避公法制約和制裁者的任性乃至專(zhuān)制之口實(shí)和依據。從理論上講，相對主義使現實(shí)社會(huì )實(shí)際上的價(jià)值目標成為無(wú)意義。哲學(xué)在這種“決然的范疇解體”狀態(tài)下將失去對人類(lèi)的種種現實(shí)精神現象進(jìn)行意義理解和解釋的能力。
近年來(lái)，這種價(jià)值相對主義流行所造成的文化、道德危機已經(jīng)引起人們的憂(yōu)慮。在我國，文化和人文社會(huì )科學(xué)規范的重建亦成為人文社會(huì )科學(xué)界關(guān)注的一個(gè)理論熱點(diǎn)。價(jià)值問(wèn)題究竟有否真理性和客觀(guān)效準，便成了一個(gè)需要認真思索的問(wèn)題。對于這個(gè)關(guān)乎未來(lái)文化發(fā)展的重要問(wèn)題，中國傳統哲學(xué)的思考方式或許可以提供一些有益的啟示。
當代社會(huì )思潮中的相對主義觀(guān)念，可以說(shuō)是工業(yè)社會(huì )和所謂后工業(yè)社會(huì )現實(shí)的一種文化理論表現。從表面上看，它似乎是對西方傳統哲學(xué)精神的反動(dòng)。當代哲學(xué)家對傳統形上學(xué)、對理性主義的批判、解構，似乎都表明了這一點(diǎn)。但從理論原則上講，這種激烈的批判所表現的，恰恰是西方傳統哲學(xué)精神的繼續。這正是思想、理論發(fā)展的吊詭之處。近代西方哲學(xué)提出了一個(gè)影響深遠的觀(guān)念：知識與信仰、事實(shí)與價(jià)值、理論與實(shí)踐、認知理性與道德理性的二分。這一觀(guān)念的提出，為人的精神擺脫俗世化了的神學(xué)（教會(huì )）的束縛，面向自然而反思自身，為近現代科學(xué)的獨立發(fā)展乃至現代人生存方式的確立，提供了新的思想、精神的空間。但也正是這一觀(guān)念所造成的自然與自由的絕對對立，暴露了西方思想的根本矛盾�，F代思潮中的價(jià)值相對主義觀(guān)念與此有著(zhù)很深的理論淵源關(guān)系。
在近代哲學(xué)中，康德的批判哲學(xué)對知識與價(jià)值、自然與自由作出了明確的區分和系統的理論說(shuō)明�？档聫姆治龅牧�(chǎng)出發(fā)批評古代哲學(xué)家對實(shí)踐理念與思辨知識的混同。不過(guò)，這種混同其實(shí)并非像康德所說(shuō)的那樣是擴大實(shí)踐的理念以包括思辨的知識，而是以思辨的立場(chǎng)來(lái)審視實(shí)踐的問(wèn)題。以理論認知方式建立形上學(xué)的普遍原則，這是西方傳統哲學(xué)形上學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。西方哲學(xué)中種種二元分立的觀(guān)念，都表明了這一點(diǎn)�？档旅鞔_區分理論理性與實(shí)踐理性，指出知識領(lǐng)域不允許有超驗的對象，宣告了以理論認知方式為前提的形上學(xué)的不合理性，轉而以實(shí)踐理性為基礎重建形而上學(xué)。這是康德的真知灼見(jiàn)。但他并未擺脫西方哲學(xué)的理論傳統。實(shí)質(zhì)上，他在實(shí)踐理性的領(lǐng)域中仍然使用了理論的原則。在這里，包括道德感在內的一切情志內容都被視為具有偶然和相對性的“實(shí)質(zhì)”，道德法則作為純粹形式的原則乃在人的自然實(shí)存本性之外另有來(lái)源，而作為道德法則之本原的意志自由，保證至善之可能的靈魂不死和上帝存在皆為一種無(wú)法為經(jīng)驗、實(shí)存內容所實(shí)證（如實(shí)證知）的理論假設（或懸設）。這樣，哲學(xué)概念的澄清和傳統哲學(xué)理論原則的反省恰恰在實(shí)踐領(lǐng)域內更集中地暴露了古代以來(lái)形式與實(shí)質(zhì)的矛盾。按照上述原則，一方面，我們不可能由知識、事實(shí)的判斷合法地推論出道德和價(jià)值的普遍原則；另一方面，實(shí)踐理性所設立的道德原則，由于其無(wú)人的實(shí)存性情態(tài)生活的根據，不能為人的情感生活所實(shí)證而流為抽象的形式原則。這樣，抽象化了的道德原則便落在了同樣抽象化了的相對性的“實(shí)質(zhì)”之外。近代以來(lái)西方社會(huì )思想中的契約論思想，當代哲學(xué)中甚為流行的約定論觀(guān)念，正可看作是此種理論原則的衍生物。既然社會(huì )性的倫理原則成為在人的情志內容之外的人為設定而無(wú)人性的基礎，不能為人的心靈生活所親切體證，那么，它便不具有實(shí)在的意義和普遍性客觀(guān)性的效準。近代以來(lái)非理性主義思潮的興起，現當代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)，轉向內在性、私人性，訴諸僅具有相對性意義的“實(shí)質(zhì)”，都與上述哲學(xué)的觀(guān)念有關(guān)。當代人文學(xué)者一般都把當代價(jià)值相對主義思潮的流行歸因于尋求理性統一性這一啟蒙方案的失敗。表面上看，這是不錯的。但是，近代啟蒙理想所導致的事實(shí)與自由、形式與實(shí)質(zhì)的分立，恰恰是西方傳統理智化精神徹底化的結果。而現當代價(jià)值哲學(xué)轉向內在性私人性，突出差異，表面上似乎是對啟蒙思想和現代性的反動(dòng)，實(shí)質(zhì)上，這種反傳統，恰恰表明了它與傳統精神的一種內在關(guān)聯(lián)。
這樣看來(lái)，超越此種價(jià)值與事實(shí)相分裂的觀(guān)念，乃是我們理解價(jià)值真理性的關(guān)鍵。當我們認定一個(gè)抽象事實(shí)領(lǐng)域時(shí)，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)表達了一種價(jià)值的立場(chǎng)——人類(lèi)中心論的立場(chǎng)——對象在其自身中無(wú)價(jià)值可言，它只是相對于人才有了價(jià)值：有用性。我們今天的行為、思想已經(jīng)深深地為這種觀(guān)念所浸透。所謂“人是萬(wàn)物的尺度”、 “人化自然”、“人為自然立法”，皆表現了這一點(diǎn)。實(shí)際上，這種“有用性”恰恰是在事實(shí)與價(jià)值抽象對峙前提下造成的事物的非價(jià)值。相反，依照中國道家的觀(guān)點(diǎn)，事物之“無(wú)用性”卻正表現了它自身的價(jià)值。因為此“無(wú)用性”恰恰排除了事物自身以外（人為）的尺度而可以自身的尺度實(shí)現其自身存在的意義。從這個(gè)意義上講，一個(gè)事實(shí)的客觀(guān)性，如排除在它之外的外在價(jià)值尺度而言，就是它本身存在的“應當”。一物事實(shí)意義上的“真”在其實(shí)存的表現里就是“它自己”。中國古典哲學(xué)里有“體”、“用”這對范疇。“體”、“用”近似于但卻不同于西方哲學(xué)里所說(shuō)的本體與現象。“體”非在邏輯、認知意義上所抽象出的實(shí)體性。“用”是顯象、流行，類(lèi)似今語(yǔ)所謂作用、功能。一“物”在其顯象、流行或其功能表現中即是它自己（“體”）。所以，中國哲學(xué)家稱(chēng)之為是體用一源、顯微無(wú)間。事物即流行而現其真常，這是中國傳統哲學(xué)的一個(gè)重要觀(guān)念。但是，任何使這種顯象和流行僵化、滯著(zhù)為一種（主觀(guān)）任性所要求的抽象“質(zhì)”的智化作用，都被認為是一種對“體”的蒙蔽。在這個(gè)意義上，“體”只可說(shuō)是一種“無(wú)”性。能夠即萬(wàn)有之流行而“體無(wú)”者，方可謂之圣人、真人。由此可見(jiàn)，作為“體”的“無(wú)”性，實(shí)又為一對內在性、任性的超越性或客觀(guān)性。在這個(gè)超越的“無(wú)”性中，事物才有其真實(shí)的存在。這種觀(guān)念，我們可以稱(chēng)之為是一種“功能作用超越性”。在現實(shí)生活中，這種觀(guān)念的使用其實(shí)是很普通的。我們可以從一個(gè)教師對其工作的盡職盡責，對學(xué)生的愛(ài)護和有效的教學(xué)等表現中得出“這是一位好教師”的判斷。我們之所以不會(huì )懷疑類(lèi)似判斷的客觀(guān)性、真實(shí)性意義，乃是因為此類(lèi)價(jià)值判斷的日常用法中已本然地超越了事實(shí)與價(jià)值的抽象對立�？梢钥闯�，在“教師”這一概念的“體”性中，實(shí)已蘊涵了對它的“用”的內在要求，盡管我們從現實(shí)中不可能列舉出這“用”的顯象的全部。在中國哲學(xué)里，善、道德法則就是這樣一種“功能作用超越性” 的觀(guān)念。
從這個(gè)意義看，價(jià)值的“真”，并非一種形式的、抽象的設定，確切地說(shuō)，這個(gè)“真”，就是“真實(shí)”、“實(shí)有”。儒家的形上學(xué)，有一個(gè)重要的概念：“誠”。誠是一個(gè)標志人性或人之存在價(jià)值實(shí)現的概念。誠的字義是“真實(shí)”。朱子《中庸章句》說(shuō)：“誠者真實(shí)無(wú)妄之謂。”王船山《尚書(shū)引義·洪范三》說(shuō)：“誠也者，實(shí)也。實(shí)有之固有之也，無(wú)有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無(wú)待然而然……。”誠即實(shí)、真實(shí)、實(shí)有。在這里，“真”的內容與“應當”是相互涵攝為一的。“誠”就是“是其所應是”。這個(gè)“誠”，不僅包括人，也包括物�！吨杏埂氛f(shuō)：“誠者天之道也”，又說(shuō)：“誠者物之終始，不誠無(wú)物”，就說(shuō)明了這一點(diǎn)。事物在其自身展開(kāi)中完成并具有它的“所是”，就是“誠”，就是“真實(shí)”。所以，這個(gè)“誠”包涵著(zhù)內在一體的兩重意義：實(shí)現義；真實(shí)義。強調事物在實(shí)現其“所是”中而真實(shí)地具有這個(gè)“所是”，這是中國哲學(xué)基本的價(jià)值觀(guān)，亦是其基本的真理觀(guān)。黑格爾在《邏輯學(xué)》里講到過(guò)，“真”或真理的涵義即事物“是它們所應是的那樣”。海德格爾也說(shuō)過(guò)，真理即存在去掉遮蔽的自身開(kāi)啟（顯現）。這些觀(guān)念，很接近中國哲學(xué)上述看法。
由此看來(lái)，我們所持的抽象事實(shí)的觀(guān)念，并不具有先在的性質(zhì)；而由這一抽象事實(shí)的觀(guān)念我們恰恰可以從另一方面領(lǐng)會(huì )到，人的實(shí)存生活中可以分離出一個(gè)不同層級的共通性、普遍性這一特征�，F代生活中無(wú)處不在表現出這種事實(shí)抽象的效用性（便利性）。比如由易貨到金屬貨幣、紙幣以致信用卡，這是一個(gè)不斷抽離存有之個(gè)性?xún)热荻_共通性的過(guò)程。抽象的層級越來(lái)越遠，致使它完全模糊了其起源而成為與個(gè)體存有完全無(wú)關(guān)的東西。由此，一切社會(huì )共通的東西都被視為為了便利的設定，而失去其“真實(shí)”的意義；而同時(shí)在實(shí)存中亦不再有“共識”，而僅剩下“內在”和“差異”。這種抽象的便利使人更多地面對“現成”而無(wú)親歷意義的陌生世界，現代生活中人際關(guān)系的隔絕已使人存在的“真實(shí)”意義大打了折扣。當代一些后現代主義哲學(xué)家，反對抽象事實(shí)的觀(guān)念，但卻又由事實(shí)與人的價(jià)值認定相關(guān)而進(jìn)一步否定存在著(zhù)事實(shí)的真理（確定性）。實(shí)質(zhì)上這種觀(guān)念，是以事實(shí)與價(jià)值分割所形成的抽象內在性為前提所得出的結論，已是本末倒置，落入第二義了。
這樣我們可以理解人在價(jià)值問(wèn)題上的一種矛盾處境。一方面，人、物皆是其所應是（誠）。這個(gè)“是”，已包涵有超越個(gè)性實(shí)存的共通性在。另一方面，人又不同。物在它的直接性存在里，無(wú)不“是”其自己（狗不會(huì )違背狗之性，樹(shù)不會(huì )違背樹(shù)之性），它無(wú)不“在場(chǎng)”。物作為“事實(shí)”有確定性，從實(shí)現的意義上，它也已然是 “確定了”的�！吨杏埂匪^“誠者物之終始”，對這一點(diǎn)說(shuō)得再好不過(guò)。人卻不同。人的實(shí)存現實(shí)總是：他面對著(zhù)越來(lái)越復多的未經(jīng)親歷、已然“安排”好了的、既成而又陌生的周遭世界。規范性的名言、符號好象皆是由外而至且壓抑著(zhù)人的抽象設定。人性的覺(jué)醒似乎總是從擺脫壓抑、尋求解放始，但時(shí)過(guò)境遷，往往發(fā)現這 “解放”的追求也不過(guò)又是一種隨波逐流，因而一無(wú)所“是”。人總“想有個(gè)家”，乃因其總是一個(gè)“無(wú)家可歸”的流浪者。這正是“現代”的一種生活情態(tài)。規范性與內在性的相互外在，確乎是一個(gè)令人煩惱的問(wèn)題。
人的個(gè)體生存與共相性存在的可分離特征，使人們習慣于從外在設定的角度看待規范性，從而形成根深蒂固的私人性和內在性觀(guān)念，同時(shí)也造成規范設定的任意性。從上述價(jià)值“真實(shí)”性的角度看，這種觀(guān)念是很成問(wèn)題的。與其價(jià)值觀(guān)相一致，中國哲學(xué)的人學(xué)很注重個(gè)體與內在性的意義，這一點(diǎn)，由一個(gè)很獨特的概念—— “獨”——作了很好的表達。儒家講“獨行”、“獨其心”、“良知即獨知”；道家講“見(jiàn)獨”、“獨化于玄冥之境”、“獨與天地精神往來(lái)”。這個(gè)“獨”，是徹底的無(wú)所依傍的內在性、獨特性，標明了內心生活的差異性和特殊性。但它卻是非與他者隔斷的“孤獨”。相反，恰恰由這個(gè)徹底的內在性與獨特性，綻露了人之所是的那個(gè)共通性。在《莊子》里，正是那具備“獨知”的得道者之間，才能夠達到那種“目擊而道存”、“相視一笑，莫逆于心”的圓融無(wú)礙的溝通（這當然不僅僅是現代人所說(shuō)的達到“共識”而已）�！盾髯印芬舱f(shuō)：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。”誠中形外，這個(gè)“獨”，也是內與外之統一。在那種內、外對峙的分裂的意識中，一方面內在性是一個(gè)被抽離共“通”性?xún)热�、無(wú)任何持存恒久性的感覺(jué)之流（此頗似佛家之無(wú)常），所以不具實(shí)在、真實(shí)的意義；另一方面則是僅僅為了實(shí)用目的而設的抽象規范性，亦無(wú)實(shí)在的意義。人需以教育來(lái)成就。這個(gè)教育，由此便僅僅成為由外鑠所塑成者。教育的塑成，便缺乏“自我”的內容。所以，那個(gè)深?lèi)撼橄罄碇侵_定性的后現代主義就很怕“自我”這個(gè)詞。但他們似乎不曾說(shuō)明，在上帝之死、父親之死和“自我”之死之后，人還能有什么？在“獨” 中的人，情況就完全不同。在這個(gè)“獨”中，人才能達到真實(shí)的自由，魏晉名士稱(chēng)之為“達”。“達”即“通”。他們追求“達”而深?lèi)?ldquo;作達”。蓋竹林名士之 “達”，乃其“玄心”之顯現，有其內在的規則尺度，而非感性的放浪恣縱。“作達”，乃外在的模仿，流于形色感性之放縱，已非己有，失卻其“獨”，故無(wú)真實(shí)、自由可言。此猶如一件藝術(shù)品。藝術(shù)的美，其價(jià)值的普遍和永恒亦正內在地顯現于其不可復制、模仿的獨特性中。僅僅感性的刺激和抽象的理念，皆無(wú)真實(shí)性，因而亦無(wú)價(jià)值可言。
這種內在性與“通”性相圓融的“獨”的價(jià)值實(shí)現方式，使中國哲學(xué)對規范性和道德法則具有全然不同的理解方式。就個(gè)體存在而言，他一開(kāi)始所面對的世界當然是一個(gè)既成的世界（規范、符號皆社會(huì )所給予者）。但是，從“獨”這種本然的存在狀態(tài)而言，一方面，個(gè)體的人之教養使之能以原創(chuàng )性之態(tài)度面對此規范性，規范性并非無(wú)關(guān)乎人之個(gè)體實(shí)存的外在設定。如《中庸》所說(shuō)，“道”實(shí)在是“執柯伐柯”、“以人治人”，為人當身的本有之“則”，故以夫婦之愚、不賢，皆能知能行。朱子說(shuō)得好，人心雖為一渾然之體，但卻“具眾理以應萬(wàn)事”，仁義禮智種種倫理規定，實(shí)即人心那個(gè)“獨”固有之品節的顯現。所以，人行之中節，乃可達成人格內部之和諧（喜怒哀樂(lè )之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節，謂之和）。由此，規范性便不僅是一種設定，同時(shí)亦是與個(gè)體存有相關(guān)之真實(shí)。另一方面，這種觀(guān)念也排除了對規范的約定俗成的理解。“約定”是一個(gè)實(shí)用性的觀(guān)念，而約定可能形成一個(gè)與人相悖的極有害的規則。中國古代哲學(xué)家根據其前述價(jià)值觀(guān)念，強調“名生于真，非其真，弗以為名”（董仲舒語(yǔ)）。這從原則上否定了規范設定的任意性。
“獨”之真實(shí)的價(jià)值實(shí)現，首先要求獨特性的個(gè)體性表現，但它內在所保有的“通”性，使它非脫離開(kāi)它的具體社會(huì )生活情景的抽象的“單子”，相反，它要在具體的歷史性中達到其獨特性和超越性的雙重實(shí)現。這樣，價(jià)值的真實(shí)性便在一種歷史性的觀(guān)念中既保有了其相對性的意義，同時(shí)亦具有了客觀(guān)的效準。從孔子開(kāi)始，中國哲學(xué)便深具此種歷史意識。龔定庵“欲知大道，必先為史”一語(yǔ)，可說(shuō)是對中國傳統學(xué)術(shù)文化精神的一個(gè)恰當概括。人既非一個(gè)在自然中（如自然物、動(dòng)物）實(shí)現其先定之所是者；同時(shí)，又非一天然圓滿(mǎn)的存在者（如神），而是一歷史性的存在。歷史性這個(gè)概念，首先肯定了人的當下不可重復性的特殊性?xún)群�；同時(shí)，又蘊涵了生生不已的創(chuàng )造性的意義。孤立的內在性只是一個(gè)感性之流和抽象的點(diǎn)積性，不具創(chuàng )造性，因而亦無(wú)歷史性的意義。在這個(gè)歷史性的觀(guān)念中，人乃是置身具體的歷史處境而與世界互動(dòng)地構成一個(gè)整體的“獨在”。儒家講“正名”：“君君、臣臣、父父、子子”（孔子），“名者……所以真物也”（董仲舒）。又講，“君子思不出其位”（曾子），“君子素其位而行……無(wú)入而不自得焉”（《中庸》）。“名”所以能夠“真物”，乃在于這“名”既非一個(gè)單純事實(shí)的稱(chēng)謂，亦非作為抽象的個(gè)體之外的實(shí)用性規范。人在其實(shí)存狀態(tài)中，皆通過(guò)作為具有不同分位的一員而與整個(gè)存在的世界整體動(dòng)態(tài)地關(guān)聯(lián)為一體。這些分位或由自然所賦予（如父子、兄弟）；或由選擇所形成（如教師、公務(wù)員）；或由歷史的際遇所限定。然而在這些個(gè)具體的角色定位活動(dòng)里，揚棄和軟化了那個(gè)“名”所具有的社會(huì )既成性（道家稱(chēng)作“偽”，儒家稱(chēng)作“蔽”）意義，這“名”乃成為那個(gè)歷史性中的“獨在”之自身超越的內在普遍性要求。所以，在具體有分位規定的歷史情景中，人才能達到 “無(wú)入而不自得”的自由�！独献印芬舱f(shuō)：“絕仁棄義，民復孝慈”，“名亦既有，夫亦將知止”，“功成事遂，百姓皆謂我自然。”當然，老子這里是把“仁義” 等倫理規范看作了既成性之“偽”的代名詞。而在消解了規范的現成外在性之后，“名”所要求的，恰是人心“獨在”所呈顯的整全的德性（父慈子孝等）內容，在這“名”（即“知止”或消除了偽蔽之“名”）中所成就的普遍性的德性，亦正是個(gè)體存在之真實(shí)的自己（“百姓皆謂我自然”）。這樣，規范性便非外在的抽象規則性，它在人的道德活動(dòng)中不斷地外顯為“名”言之品節，同時(shí)，又不斷地揚棄其現成性而復歸于人的個(gè)體存在的整全性。由此，善的價(jià)值理想便非割斷其歷史性的抽象實(shí)體，而成為在其生生創(chuàng )造歷程中點(diǎn)化或活化現實(shí)的超越性力量。同時(shí)，這種形上本體作為一種功能作用超越性，亦由于與人的內心生活的質(zhì)量相關(guān)，而可以不同層次地為人的情志生活所體證（或曰“實(shí)證”），因此可以在人的內心生活中成為其安身立命之本。用現代新儒家的話(huà)說(shuō)，就叫作“內在而超越”。
由此看來(lái)，價(jià)值的真理性，既不存在于與共在性相對峙的抽象內在性中，亦不存在于抽象的形式普遍性中，而存在于二者互為對方的內在統一性中。但是，這種統一性絕非預先設定之分別的統合。當代西方哲學(xué)家關(guān)于是否存在共識和溝通的爭論，實(shí)質(zhì)上早已預定了堅不可摧的現成抽象個(gè)體和外在主體間的對峙。在這種對峙中，我們無(wú)法找到價(jià)值的真實(shí)，無(wú)法對人類(lèi)真正好的和有害的東西作出有效的評判。失去這種真實(shí)性，人類(lèi)的生存將失去它應有的深度和意義。西方文明在近三百年來(lái)所取得的巨大成功，使得我們必須通過(guò)學(xué)習西方來(lái)謀求自己國家的現代化。但是，現代化同時(shí)包含著(zhù)現代生活意義的建立。佛教里講“轉識成智”，又講“一念返照，全體圣心”。生活的真與假、善與不善，只在蔽與無(wú)蔽之間。我們不能改變現代化的進(jìn)程；然而我們卻必須追溯這種現代生活的起源以清醒地認識這一進(jìn)程本身所造成的意義缺失之原由。超越抽象理智化所導致的價(jià)值與事實(shí)的分裂以及價(jià)值原則的外在化、形式化，重新喚起人類(lèi)精神那種本有的歷史性和整全性意識，賦予人類(lèi)存在以整體性和統一性的意義，才能擺脫相對主義的夢(mèng)魘，重建生活的真實(shí)和意義。對此，中國傳統學(xué)術(shù)文化的價(jià)值真實(shí)性觀(guān)念或許可以起到一種補偏救弊的作用。
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試論生態(tài)價(jià)值的實(shí)質(zhì)12-04
試析價(jià)值投資障礙03-29
試論多元價(jià)值社會(huì )中高校價(jià)值教育的重構12-11
價(jià)值多元時(shí)代基礎教育改革的價(jià)值選擇研究11-17
試析價(jià)值多元化背景下學(xué)生價(jià)值觀(guān)的引導11-22
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